VIII. Русская философия XI - XIX веков

В силу особенностей исторического развития России необходимо сместить в отношении нее общепринятую периодизацию европейско-азиатской истории: считать Древним периодом время до распада Киевской Руси, или даже до монгольского нашествия, Средневековьем – века и годы до начала Петровских реформ, конец XVII - начало XIX вв. - временем, вместившим в себя все то, что на Западе именуют Возрождением и Просвещением.

Древняя и средневековая философская мысль в России была неотделима от религиозной (первым философским сочинением на Руси считается написанный в XI в. киевским митрополитом Илларионом богословский труд «Слово о законе и благодати»). Но при этом русскую философскую мысль того периода нельзя было бы назвать схоластикой. Во-первых, по сравнению с западноевропейской мыслью она была все-таки скудна и надо признать большой натяжкой (которую допускают авторы учебника для вузов «Введение в философию») отнесение к философским таких сочинений (объемом в несколько страничек каждое), как «Поучение Владимира Мономаха» или «Моление Даниила Заточника», выражающих обыкновенную житейскую мудрость (в «Молении ...» с примесью лукавства). В известном смысле философствовать может каждый, но одно дело - житейское философствование, другое - философствование в строгом смысле слова, доступное людям, специально занимающимся философией (названные сочинения, равно как и некоторые другие, ссылки на которые встречаются во «Введении в философию», под второй критерий явно не попадают).

Во-вторых, русская философская мысль была менее рационалистична по сравнению с западноевропейской (в силу меньшей рационалистичности православия в соотнесении с католицизмом), и тех изощренных логических дискуссий вокруг догматов христианства, которые имели место в странах Запада, на Руси и в России не наблюдалось.

В период российского Просвещения наиболее продуктивно философствовали М. Ломоносов, М. Щербатов, А. Радищев. Все трое в той или иной мере стремились придать философской мысли духовный «суверенитет» (независимость от религии и церкви). В сочинениях Ломоносова и Щербатова улавливается тенденция к соединению античной и христианской духовности, при этом Ломоносов воспринимал бога как деист. В остальном его мировоззрение было естественно-материалистическим: признавал материальное единство мира, материю не отделял от движения, структурируя ее в духе древнегреческих атомистов на атомы и корпускулы (молекулы). Подчеркнем, что Ломоносов был одним из немногих русских философов, которые ставили в своем творчестве общие вопросы мироздания, познания, логики (помимо Ломоносова к таковым надо частично отнести Чаадаева и Герцена). Большинство же остальных русских философов занимались в первую очередь не этими вопросами, а проблемами человека, общества, морали, и в этом состоит одна из особенностей русской философской традиции. В частности, в соответствии с ней Щербатова как философа привлекали проблемы, толкуемые в духе христианского платонизма («Путешествие в землю Овирскую», «О повреждении нравов в России»).

В философском творчестве Радищева бог тоже присутствует, но это уже не христианский бог, а бог «вообще» (как бы сейчас сказали, надконфессиональный бог). Отметим также, что в единственном, собственно философском труде Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» наличествуют элементы мистики и вообще трудно комментируемые мысли.

Первым русским философом, творившим на подлинно профессиональном уровне, следует признать П.Я. Чаадаева. Им написаны восемь «Философических писем», за частичную публикацию которых он был объявлен властями сумасшедшим и посажен под домашний арест. По своему мировоззрению Чаадаев - дуалист: материя и дух предстают у него как относительно самостоятельные субстанции. Природу он трактует механистически, но при объяснении сознания подчеркивает его независимость от законов механики (ибо оно от бога); человек соответственно выступает носителем двух начал: материально-плотского (несвободного) и духовного (свободного). Аналогичным образом автор представляет себе и проблемы гносеологии: в познании материальных тел ведущую роль играют наблюдение, эксперимент, математика, в познании духа - откровение, интуиция.

Собственно, вот эти мысли (они изложены нами схематично) составляют значительную часть «Философических писем» (в основном с четвертого по восьмое), но в первых трех (в особенности самом первом) автор затрагивает тему России - ее прошлого, настоящего и будущего. Оценки Чаадаева пессимистичны. Одна из них приобрела неожиданную актуальность сегодня: у России, словно на роду написано, являть миру примеры того, чего миру не нужно делать (эти слова эффектно процитировал на первом съезде народных депутатов бывшего СССР олимпийский чемпион и писатель Юрий Власов).

Размышления Чаадаева о России возбудили общественное мнение передовых людей страны. Собственно с Чаадаева пошло размежевание русских мыслителей на западников (видевших будущее России в следовании по пути западноевропейских стран) и славянофилов (уповающих на самобытность и неповторимость судьбы России и русского народа). Сама по себе эта проблема не столько философская, сколько историческая и общественно-политическая, но есть в ней и собственно философское содержание: западники во взглядах на мир и человека делали акцент на индивидуальности объектов, в том числе на индивидуальности личности (так называемая философия индивидуальности), а славянофилы - на общем в вещах, явлениях и процессах, в том числе на коллективном начале в человеке (так называемая философия тотальности). Само же противостояние западничества и славянофильства дает нам повод назвать вторую особенность русской философии (о первой было сказано, когда речь шла о Ломоносо–

ве): любые философские проблемы отечественные философы рассматривали сквозь призму исторической судьбы страны.

И последнее о Чаадаеве: какие бы вопросы он не поднимал, размышляя над ними, он делает реверансы религии и церкви и вообще трактует эти вопросы в религиозном духе. Для обозначения подобной направленности философской мысли ныне употребляется термин «теософия». Философия Чаадаева и была теософией. Но такое мы вправе сказать о всей российской идеалистической философии. Поскольку же идеализм в России имел явное преимущество над материализмом (наиболее яркие и самобытные отечественные философы - идеалисты), постольку, говоря о теософичности чаадаевской философии, мы по существу фиксируем третью специфическую черту русской философии в целом.

Итак, антропоцентризм, соотнесенность философской проблематики с судьбами государства и народа, наконец, тесная связь с религией - эти три существенные особенности русской философской мысли XVIII - XIX вв. объясняются драматизмом исторической судьбы страны. Россия в известном смысле страна – мученик, и ее мученический жезл не мог не отразиться на ее философии.

Материалистическую традицию в русской философии рассматриваемого периода представляли известные всем имена: В. Белинский, А. Герцен, Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Д. Писарев. В недавнем прошлом (до 1985 г.) советские историки философии писали в основном лишь об их творчестве, а критика идеализма преследовала цель оттенить достоинства и достижения материализма. Но ни об одном из названных мыслителей нельзя сказать, что он был философом в строгом смысле слова, Чернышевский защитил докторскую диссертацию по философской дисциплине - эстетике, но в жизни он больше занимался литературной критикой, социальной публицистикой, имел также в своем активе художественные опусы (романы «Что делать» и «Пролог»). Белинский и Добролюбов были всецело литературными критиками (а через критику - социальными публицистами). Герцен известен, в первую очередь, как писатель («Сорока-воровка», «Кто виноват?»), общественный деятель (издатель и редактор оппозиционного журнала «Колокол», выходящего за рубежом) и публицист. Конечно, все они в той или иной степени философствовали, в молодости увлекались Гегелем (особенно В. Белинский) и приняли его диалектику. Чернышевский проводил в своих работах (главным образом в статьях) принцип историзма (Ленин сказал о нем: дошел до диалектического материализма и остановился перед историческим материализмом). Вместе с тем было бы натяжкой утверждать, что в философии они сказали какое-то свое особое слово, дающее право сравнивать их, скажем с Фейербахом (не говоря уже о Марксе и Энгельсе). Заслуживает, однако, внимания трактовка Чернышевским принципа антропологизма (знакомого нам по Фейербаху) Чернышевский развил этот принцип применительно к этике. Напомним, что по Канту, мораль - это «чистое» бескорыстие: там, где есть заинтересованность, выгода, влечение, морали по большому счету нет (а есть в лучшем случае действия легальные, допустимые). По Чернышевскому, дело представляется противоположным образом: в основе морали лежит природный (врожденный) эгоизм отдельного человека, просто этот человек понимает, что поступая морально, он приносит пользу себе (если вы не делаете добро людям, они платят вам той же монетой и вы оказываетесь в проигрыше). Такое истолкование морали Чернышевский назвал разумным эгоизмом. Исходя из этого принципа он пытался объяснить не только материнскую любовь (мать любит в ребенке себя), но даже случаи самопожертвования (человек в другом любят свое «Я» и смерть ради другого - это гибель во имя себя).

Напрашивается вывод, что здесь все вроде бы вывернуто наизнанку. В действительности дело обстоит сложнее. Во-первых, по своему объективному смыслу «разумный эгоизм» Чернышевского смягчал риторизм (жесткость) и формализм кантонской этики (у Канта любовь - вне морали, равно как и любой «земной» интерес, что, согласитесь, не менее странно, чем «стопроцентное» сведение морали к интересу, выгоде). Во-вторых, «разумный эгоизм» - это обратная реакция на то давление, которое испытывал в тоталитарном (недемократическом) государстве, каковым была Российская империя, рядовой человек. Во имя так называемого общественного интереса (вспомним уваровскую формулу «Православие, самодержавие, народность») попирались элементарные права личности (кстати, в советское время пресловутый коллективизм свел отдельного человека с его естественными потребностями к положению средства, а не цели).

К особенностям русской философии (но уже второй половины XIX в.) надо отнести использование ею для своего выражения жанров художественной литературы. Со всей определенностью заявили о себе в этом отношении Ф. Достоевский и Л. Толстой. Достоевский в 60-е годы присоединился к духовному движению так называемых почвенников, выдержанному в понятиях славянофильской традиции. Согласно взглядам почвенников - вся история человечества предстает как борьба за утверждение христианства. Особое место в этой борьбе отводится русскому народу: на него фактически возлагается мессианская функция спасения человечества от мирового зла. Но эта роль реализуется не насильственно и вообще не через практические действия, а посредством духовного подвижничества. С этой точки зрения именно русский народ якобы призван духовно объединить народы всей планеты. В рамках такой концепции Достоевский придавал особое значение духовности отдельной личности. Герои Достоевского как бы пропускают через себя все страдания мира и ищут решения мировых проблем как своих личных (Иван и Алексей Карамазовы, князь Мышкин, в известном смысле даже Раскольников). Все они мучительно переживают духовный поиск.

Философское значение художественного творчества Достоевского возросло в XX столетии, особенно во второй его половине. Этого автора читают и почитают (у нас в стране и за ее пределами), над ним размышляют, о нем спорят, и не в последнюю очередь по поводу той философии, которая выражена в его книгах.

Весьма «философическим» писателем предстает Л. Толстой, причем в его произведениях философствуют как художественные персонажи (например, Балконский или Левин), так и сам автор («чисто» философские отступления в «Войне и мире» составляют десятки страниц). Толстой видел смысл истории в нравственном самоусовершенствовании человека и человечества и этот процесс он не отделял от религиозности. Но в понимании религии писатель был далек от позиции официальной церкви. Он стоял за «истинную» (по его понятиям) религию, которая бы синтезировала все лучшее с этической точки зрения, что есть в христианстве, буддизме и национальной религии китайцев - конфуцианстве. При этом Толстой призывал отказаться от всех формальных и символических признаков религиозности (ритуалов, церковной организации и т.п.). «Царство божие внутри нас» - любил повторять он известное изречение евангелического Христа.

В Евангелиях его также привлекал призыв к непротивлению злу насилием. Собственно, отказ от насилия Толстой считал стержнем этики самоусовершенствования, за что его критиковал Ленин в серии публицистических статей о творчестве писателя. Заданный Лениным тон в отношении этой стороны духовного наследия Толстого сохранялся в России до начала реформ и обозначался пренебрежительными терминами «толстовство» и «толстовщина». События, происшедшие в стране и мире в XX веке, преломленные сквозь призму всей человеческой истории, заставляют по-новому взглянуть на Толстого и его «этику ненасилия». Конечно, принимать ее в абсолютном смысле было бы утопичным и социально наивным. Вместе с тем ныне представляется совершенно очевидным, что даже наисправедливейшее насилие неконструктивно. В лучшем случае оно способно создать минимальные условия для претворения в жизнь миротворческих устремлений, да и то с оговорками.

К своеобразию мировоззрения Толстого надо отнести и неприятие им любых форм государственной власти как паразитирующей на здоровом теле народа. Но его нельзя назвать анархистом в привычном значении этого слова, ибо средством борьбы с бюрократией он считал не насилие (это противоречило бы его непротивленческим установкам), а гражданское неповиновение (что означало, по нему же, следование заповеди «жить по правде»).

Наконец, во второй половине XIX в. в России появилась целая плеяда философов, которые уже в полной мере определили лицо русской философии (идеалистическое, религиозное, самобытное) - В. Соловьев, Е. и С. Трубецкие, Н. Федоров, С. Булгаков, Н. Бердяев, В. Розанов, Н. Лосский, Г. Шпет, С. Франк, П. Флоренский, Г. Федотов, Л. Карсавин. Творчество большинства из них продолжалось в XX в. (у некоторых уже в эмиграции). В советское время их труды в России не переиздавались.

Выдающейся фигурой среди названных имен признается В. Соловьев (иногда его называют «русским Гегелем», подчеркивая этим масштаб таланта). В центре философии Соловьева - идея «положительного всеединства», означающая достижение гармонии всего и во всем: между истиной, добром и красотой, между человеком и природой, между людьми как личностями и как общностями (т.е. народами, государствами, классами, сословиями и т.п.), наконец, между богом и человечеством. Всеобщая гармония достижима, с точки зрения философа, под руководством так называемой «вселенской церкви», а для характеристики достигнутого всеединства (с точки зрения его субъектов) он употребляет понятие «богочело-вечество».

Для нынешнего «приземленного» (и по большой части безрелигиозного) российского ума все эти мысли звучат отстраненно и утопично. Резюмируя этот факт укажем на то, что в творчестве Соловьева проявляется еще одна особенность русской философии, сближающая ее с духовностью восточных мудрецов: это философия преимущественно не познающая, а размышляющая. Предвидим возражение, что одно другому противопоставлять нельзя. Согласимся, но с оговоркой, что и отождествлять тоже нельзя: познание всегда связано с какими-то объективными реалиями, а размышление - с субъективными. Философия, как таковая, объективно-субъективна (что сближает ее с искусством, на что уже обращалось внимание выше) И с точки зрения субъективной компоненты, сколько философов, столько и философий. Чтобы понять Соловьева (равно как и многих других русских философов), его надо читать в оригинале. Переложение же его мыслей чревато невосполнимыми потерями (это все равно, что пересказывать Пушкина или Достоевского).

Задержим внимание еще на одном имени из приведенного выше перечня имен - Федорове. Он известен как основоположник русского философского космизма. Отталкиваясь от творчества предшественников и современников (прежде всего Соловьева), Федоров трактовал человека не только как одухотворенную личность, но и как существо неразрывно связанное со Всеобщим, с Космосом. Философ считал, что с помощью труда, религиозного благочестия, нравственного самоусовершенствования и перестройки человеческого организма (на основе развития биологии и медицины) в будущем достижимо человеческое бессмертие и даже больше того, воскрешение предков («отцов»). Со взглядами Федорова были знакомы родоначальники отечественного научно-технического космизма - Циолковский и Чижевский. На Западе российский (советский) научно-технический космизм так или иначе связывают с русским философским космизмом Федорова.