§4. От редукции к дескрипции

Для Гуссерля метод феноменологической редукции был «главнейшим»³⁵⁴ из методов; только на основании редукции может быть введена «чистая дескрипция», позволяющая вести исследования в рамках «эйдетической установки»³⁵⁵. Феноменологический метод в качестве метода феноменологической дескрипции, в качестве метода описания чисто усмотренных структур сознания является производным по отношению к редукции, которая, согласно Гуссерлю, одна лишь может обеспечить ту область, в которой возможны собственно феноменологические исследования. Однако до самого последнего времени во Франции (фактически, до Мариона) феноменологический метод рассматривался в первую очередь как метод дескрипции, а не метод редукции. Мы постараемся показать, что эта трансформация феноменологического метода связана с той интерпретацией, которую редукция получила в первых французских работах о феноменологии, а именно, в работах Левинаса, Сартра и Мерло-Понти.

Книга Левинаса, посвященная проблеме созерцания, вышедшая в 1930 году³⁵⁶, практически не касалась методических аспектов гуссерлевской феноменологии. В частности, феноменологическая редукция вводится Левинасом лишь в самом конце книги, и вовсе не в качестве основы всего предыдущего. Для Левинаса роль редукции состоит не в выявлении легитимной области строгих философских исследований и даже не в «очищении конкретной жизни от любых натуралистических интерпретаций ее существования»³⁵⁷, но в первую очередь в том, что она позволяет вполне осознать тот факт, что «начало бытия лежит в конкретной жизни сознания»³⁵⁸. Другими словами, редукция есть «метод, с помощью которого мы возвращаемся к подлинно конкретному человеку» ³⁵⁹. Дорион Кернс, написавший по просьбе Гуссерля отзыв³⁶⁰ на книгу Левинаса, справедливо видит в левинасовской интерпретации последовательный отказ от гуссерлевского трансцендентализма³⁶¹. Запоздалое введение редукции означает, что сознание фактически интерпретируется лишь психологически (хотя Кёрнс и отмечает, что Левинас пишет об «абсолютном бытии сознания»), а «отсутствие ясного различия между сугубо психологическим и чисто трансцендентально очищенным сознанием полностью затемняет смысл гуссерлевской философии»³⁶². Наряду с другими неточностями это ведет к «фундаментальным искажениям»³⁶³ феноменологии.

Поучительно сопоставить разгромный отзыв Кёрнса с хвалебной рецензией Геринга³⁶⁴ на «столь глубокую и столь ясную»³⁶⁵ книгу Левинаса. Геринг особо хвалит Левинаса за его (прото-экзистенциалистскую) трактовку феноменологической редукции как «окончательное обнаружение конкретного человека и глубоких намерений его жизни»³⁶⁶. Строго говоря, прав Кёрнс, а не Геринг: если следовать букве гуссерлевского учения, то редукция должна приводить к трансцендентальному Эго, а не к отдельному человеку, взятому в его конкретности и, следовательно, ограниченности. Однако у ошибки Левинаса оказалось большое будущее, которого не было у правоты Кёрнса.

Хайдеггерианская интерпретация редукции, предложенная Левинасом, не вызывает протеста у Геринга, который, как и Левинас, видел в хайдеггеровской философии легитимную форму развития гуссерлевской мысли. Гуссерль, как известно, считал иначе. Не случайно в письме к своему американскому корреспонденту он писал:

Тот факт, что некто был моим учеником в академическом смысле слова или стал философом под воздействием моих книг, не означает и далеко не означает, что он поднялся до истинного понимания внутреннего смысла моей феноменологии, исходной феноменологии и ее метода <...> Это относится почти ко всем ученикам времени моего пребывания в Гёттингене и начала работы во Фрайбурге, равным образом и к наиболее известным из них, таким, как Макс Шелер и Хайдеггер, в чьих философских трудах я вижу только изощренное возвращение к прежней философской наивности. Я должен здесь назвать и моего близкого друга из Страсбурга Жана Геринга, имея в виду его во многом интересный труд «Феноменология и религиозная философия» <...> Как следствие этой ситуации, Вы окажетесь в заблуждении, если станете основываться на любых изложениях моей феноменологии, предлагаемых в философской литературе (в том числе и на совсем недавнем изложении Левинаса «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля»), которая ставит мою феноменологию в один ряд с феноменологией Хайдеггера, тем самым лишая ее собственного ее смысла³⁶⁷.

Однако своеобразие французской феноменологии заключается не только в смешении гуссерлевской феноменологии с хайдеггеровской. В конце двадцатых – начале тридцатых французская интеллектуальная элита открыла для себя не только Гуссерля и Хайдеггера, но и Гегеля. Именно причудливому сплаву неогегельянства с феноменологией французская философия оказалась обязана своим тогдашним расцветом.

Особую роль в этом сыграл журнал «Recherches Philosophiques» и группа молодых философов, группировавшихся вокруг него: Александр Койре (учившийся в Геттингене у Гуссерля и Гильберта, а в Париже – у Пикаве и Жильсона, один из основателей и издателей журнала), Жан Валь (бергсонианец, неогегельянец и прото-экзистенциалист, вошедший в редколлегию после безвременной кончины Спаера), Александр Кожев (приехавший во Францию ученик Ясперса и звезда французского неогегельянства, в пору своего сотрудничества с «Recherches Philosophiques» подписывавшийся Кожевниковым; его перу принадлежит значительная доля рецензий на феноменологическую литературу в «Recherches Philosophiques»).

Именно Койре и Кожеву принадлежит один из самых спорных тезисов французского неогегельянства, а именно, утверждение, что гегелевский метод является не диалектикой, а именно феноменологией в гуссерлевско-хайдеггеровском смысле этого слова. Шпигельберг, характеризуя Кожева как «русского марксиста», утверждает, что именно ему французская школа обязана смешением гегелевской и гуссерлевской феноменологии³⁶⁸. Однако именно Койре был первым французским философом, который попытался прочитать Гегеля через Гуссерля. В частности, в программной статье «Гегель в Иене»³⁶⁹ Койре пишет:

знаменитая триада – тезис, антитезис, синтез – в которой, совершенно ошибочно, видят сущность гегелевского метода, не играет преимущественной [prépondérant] роли в его феноменологической работе <...> гегелевская «диалектика» есть феноменология³⁷⁰.

Гегель, прочитанный глазами Койре, – это вовсе не Система, описывающая развертывание Абсолютного духа, а «философская антропология» и даже «философия человека»³⁷¹, которая занимается «конкретным приложением метода феноменологического анализа» (в смысле Гуссерля, поясняет Койре³⁷²) к «времени, схваченному в мысли»³⁷³. Зерно гегелевской философии есть описание «самоконституирования времени», но не абстрактного времени, времени «ньютоновского, кантовского, времени формул и часов»³⁷⁴, а времени человеческого, времени человеческой истории³⁷⁵. Жан Валь в своей статье памяти Койре так описывает его способ прочтения Гегеля: «В целом, Койре хотел применить к Гегелю процедуру, <...> процесс, способ мышления совершенно гуссерлевский. Он стремится изучать гуссерлевскую феноменологию гегелевской феноменологии»³⁷⁶, выявить ее «феноменологическую подоснову»³⁷⁷. Это отождествление гегелевской феноменологии с гуссерлевской было многократно повторено и усилено Кожевым³⁷⁸:

Метод Гегеля не имеет никакого отношения к Диалектике, и Диалектика для него есть нечто принципиально отличное от метода мышления или изложения. Можно даже утверждать, что Гегель был первым, кто отказался от диалектики как от философского метода <...> его метод [является] чисто дескриптивным или не-диалектическим <...> все, что сможно сказать [о не-диалектическом методе Гегеля] уже было сказано Эдмундом Гуссерлем относительно своего собственного «феноменологического» метода, который он ошибочно противопоставлял гегелевскому, не зная его. Ибо на самом деле метод Гегеля есть ни что иное как тот метод, который в наши дни называется «феноменологическим»³⁷⁹ (курсив Кожева).

Итак, Гегель был прямым предтечей Гуссерля, а феноменологический метод как единый метод гегелевской и гуссерлевской феноменологии есть метод, представляющий собой альтернативу диалектическому (и, шире, дедуктивному). Это метод в первую очередь дескриптивный, дающий доступ к человеческой реальности³⁸⁰ в ее историческом развитии. О феноменологической редукции и, шире, о трансформации статуса «презренной δόξα» в «фундамент для науки»³⁸¹, в ἐπιστήμη речь не идет.

Важное размышление Кожева о сущности феноменологического метода содержится и в его рецензии на труды конференции по феноменологии, проведенной Томистским обществом. Пересказывая доклад Койре, он пишет:

Лично я вслед за гг. Койре и Боденом склонен считать, что Феноменология является в первую очередь методом, а не метафизикой. Но мы считаем, что идеалистическая ориентация Феноменологии может уменьшить саму ее значимость к качестве сугубо дескриптивного метода, подрывая, как отмечает г. Койре, «самый смысл реального, феномена (смысла и сущности) реальности»³⁸².

Дело феноменологии – описывать реальность как феномен³⁸³, реальность человеческую и, тем самым, историческую.

Философ <...> интересуется тем, какова должна быть объективная-Реальность (Wirklichkeit), то есть реальный (природный и человеческий) Мир, для того, чтобы иметь возможность “являться” таким образом, как он действительно “является” в качестве “феномена”³⁸⁴.

Этoт исторический и конкретный мир есть «тотальность реального Бытия, так как она “является” (erscheint) или демонстрирует себя реальному Человеку», который сам в свою очередь является частью этой «Реальности», а описание его «разворачивается в плоскости, называемой “феноменологической”»³⁸⁵.

Однако Кожев не останавливается на том, что объявляет Гегеля предтечей Гуссерля; для него нет принципиальной разницы не только между Гегелем и Гуссерлем, но и между Гегелем и Хайдеггером³⁸⁶. Отметим в скобках, что представление о единстве гегелевской, гуссерлевской и хайдеггеровской феноменологий, заложенное Койре и Кожевым³⁸⁷, разделял и Левинас. В частности, в черновиках 1953 года мы находим следующие размышления:

Феноменология есть дескрипция. Но дескрипция интенциональная. Основание интенциональности: отношение с реальностью предполагает те условия, которые Гегель называет исторической ситуацией и которые современная феноменология называет нередуцируемыми формами доступа к феномену³⁸⁸.

То есть Левинас начала пятидесятых годов отождествляет феноменологию с методом³⁸⁹ (унаследованный от Хайдеггера тезис), но не с редукцией, а именно с дескрипцией; главное же в дескриптивном методе – это «интенциональное»³⁹⁰ отношение к реальности; в свою очередь интенциональность подразумевает единство явления вещи и неявного горизонта, в котором она дана³⁹¹.

В развиваемой Кожевым перспективе едва ли не главная заслуга Гегеля заключается в том, что ему удалось создать последовательно «атеистическую и финитистскую» антропологию:

Он не только смог дать корректную дескрипцию конечного человеческого существования в «феноменологическом» плане... он попытался также дополнить эту дескрипцию метафизическим и онтологическом анализом, который, в свою очередь, также носил радикально финитистский характер <...> В наше время Хайдеггер был первым, кто попытался создать последовательно атеистическую философию. Однако представляется, что он не вышел за пределы феноменологической антропологии, разработанной в первом томе Бытия и Времени. Эта антропология (вне всякого сомнения замечательная и аутентично философская) в сущности ничего не добавляет к антропологии «Феноменологии Духа» (которую, впрочем, никто бы не понял, если бы Хайдеггер не опубликовал свою книгу)³⁹².

Итак, «Бытие и время» есть лишь экспликация «Феноменологии Духа», своего рода ключ к ней, перевод ее на новый язык, говорит Кожев. Следует отметить, что именно эта, достаточно специфическая, перспектива, в которой нет принципиальной разницы между Гегелем, Гуссерлем и Хайдеггером, представлена и в работах Сартра.

Принадлежность Сартра к феноменологическому движению правомерно поставить под вопрос, однако роль, которую его ранние работы сыграли в становлении французской феноменологии, не может быть оспорена. Тезисы, высказанные в «Трансцендентности эго», в «Идее интенциональности», и, разумеется, в «Бытии и ничто» вошли в кровь и плоть поколений французских феноменологов. Особенно важными оказались три феноменологические темы: а) роль феноменологической дескрипции в феноменологическом методе и б) отождествление редукции и интроспекции³⁹³. Рассмотрим их.

Обширная статья «Трансцендентность Эго», опубликованная в «Recherches Philosophiques» в 1936 году³⁹⁴, носит подзаголовок «Набросок феноменологической дескрипции». Однако собственно дескрипции посвящены вторая и третья части работы; ее предваряет теоретическое введение. Феноменология, предупреждает нас Сартр, представляет собой «научное», а не «критическое» изучение сознания. Ее научность заключается в том, что она имеет дело с «фактами» (пусть даже эйдетическими). Именно поэтому она является «дескриптивной» наукой³⁹⁵. Несовместимость этого тезиса с гуссерлевским видением феноменологии сразу бросается в глаза: согласно Гуссерлю, фактами (несущими в себе печать случайности³⁹⁶) занимается психология, как «опытная» наука, а

чистая, или трансцендентальная феноменология получит свое обоснование не как наука о фактах, но как наука о сущностях (как наука “эйдетическая”), как наука, которая намерена констатировать исключительно “познания сущности” — никакие не “факты”³⁹⁷.

Сартровская оговорка («Гуссерль сказал бы, что [феноменология] – это наука о сущностях, но с нашей точки зрения это все равно»³⁹⁸) указывает, на наш взгляд, что для Сартра предметом исследования и описание послужит не столько всеобщее и обязательное, сколько именно случайное и единичное, но возведенное в абсолют. Именно в этом смысле сознание, добытое в ἐποχή, является «абсолютным фактом»³⁹⁹. Cледует отметить, что Гуссерль в лекциях о «Первой Философии» готов признать существование «трансцендентальных фактов» (что означает поворот к «новой метафизике»⁴⁰⁰), однако французский исследователь А. Флажолье справедливо замечает, что Сартр движется «в направлении, противоположном гуссерлевскому»⁴⁰¹. Однако с утверждением, что для Сартра «собственный метод феноменологии заключается в дескрипции случайной фактуальности»⁴⁰² согласиться трудно. Дело, по всей видимости, в другом – той принудительностью и всеобщностью, которой для Гуссерля «Идей I» обладает сущность (в отличие от индивидуального и случайного факта), для Сартра обладает исторический процесс, который необходимым образом складывается из отдельных (псевдо)случайных фактов. Случайность и трансцендентальность не противоречат друг другу; например, философское беспокойство как мотивация к редукции являтся одновременно «чистым событием трансцендентального происхождения и в то же время случайностью, всегда возможной в нашей повседневной жизни»⁴⁰³. Отметим, что сходную интерпретацию исторического факта как одновременно случайного и необходимого (и, тем самым, ни случайного, ни необходимого в старом смыслн) мы видим в дневниковой записи о том, что почему Сартр прочел «Бытие и время» не в 1935, а в 1938: «моя эпоха, моя ситуация и моя свобода решили мою встречу с Хайдеггером. В этом нет ни случайности, ни предопределения, но лишь соответствие истории (convenance historique)»⁴⁰⁴. Встреча с философией Хайдеггера именно в тот момент его, Сартра, жизни была «провиденциальной»⁴⁰⁵, потому что благодаря ей он смог устоять перед напором тяжелых исторических обстоятельствах, смог «держать удар»⁴⁰⁶. Другими словами, дескрипция случайных фактов сознания не сводится к эмпирической психологии, потому что эта дескрипция (и, как мы увидим, она одна) способна предоставить доступ к истории каждого отдельного сознания, и, тем самым, к истории вообще. Дескрипция странных, случайных, исключительных состояний сознания позволяет создать историографию сознания, эту единственно возможную форму существования его истории⁴⁰⁷.

Историография сознания необходима в первую очередь потому, что интроспекция, схватывание сознанием самого себя полного доступа к сознанию не дает. Нерефлективное сознание (в отличие от гуссерлевского cogito, остающегося лишь конструкцией), настаивает Сартр, остается «несообщаемым»⁴⁰⁸, в нем есть «зародыш непрозрачности». Редукция, согласно Сартру, подразумевает в первую очередь расщепление на рефлексивное и нерефлексивное сознания⁴⁰⁹. Нерефлексивное сознание есть сознание, живущее в мире, сознание желающее, сознание аффективное, погруженное в мир. Рефлексивное же сознание направлено на нерефлексивное «как на объект»⁴¹⁰, оно наблюдает за ним, схватывая его в воспоминании. С актом рефлексии связано появление Я как трансцендентного объекта, однако далее мы увидим, насколько проблематичен его бытийный статус. Сартровская критика рефлекии схожа с хайдеггеровской критикой рефлексии как «шпионажа» за самим собой⁴¹¹: согласно Сартру, рефлексия есть нечто искусственное («чтобы осознавать само себя, сознание вовсе не нуждается в рефлексирующем сознании»⁴¹²), рефлексия искажает и даже «отравляет»⁴¹³ нерефлексивное сознание. Согласно Сартру, именно на счет рефлексивного сознания следует отнести подробную критику себялюбия, которую мы встречаем у французских моралистов.

Сартровское различение рефлексии на «чистую» и «нечистую» служит той же самой цели: увидеть свое Я в становлении, увидеть, как мозаика отдельных «магических» переживаний выстраивается в осмысленный и ответственный процесс. Сартр отказывается от гуссерлевской концепции Я как (трансцендентного) полюса переживаний именно ради того, чтобы иметь возможность описывать Я как «конкретную целокупность состояний и поступков»⁴¹⁴: Я не имеет никакой миссии, и, в частности, миссии объединителя, потому что Я как смысловое единство конституируется только в процессе дескрипции. Я не есть объект X, потому что Я в некоторым смысле вообще не есть сущее: его esse идентично его percipere, а это percipere сводится к иллюзии, к обманке. Мое «подлинное» Я мне недоступно не потому, что я недостаточно честен с самим собой⁴¹⁵, но потому что Я лишено субстанциальности: онтологический статус Я – это статус художественного творения⁴¹⁶. Расщепляясь в рефлексии, фиксируя в ней свои переживания, Я творит само себя – подобно тому, как, расщепляясь в рефлексии, творит себя и мир Божество (Ungrund) Бёме. Именно поэтому в случае с Я мы имеем дело не столько со спонтанным творческим актом свободного и ответственного агента (не случайно - как и в космогонии Бёме⁴¹⁷ - его на этой стадии все еще еще нет), сколько с «магическим порождением»⁴¹⁸ различных состояний сознания. Следует отметить, что магическая метафора эманации имеет ряд методологических преимуществ; в частности, она позволяет Сартру преодолеть дискурс нормы и патологии и ввести в феноменологическое рассмотрение навязчивые состояния сознания. Патологические состояния психотика, который «одержим» бредовыми идеями оказываются лишь разновидностью пассивных состояний сознания. Психотик не владеет сознанием, но в равной мере и «нормальный» человек не способен овладеть своими эмоциональными состояниями, своей радостью и горем, которые приходят и уходят к нему независимо от его воли⁴¹⁹.

Сознанию оказывается присуща определенная двойственность: с одной стороны, эмоциональные состояния «привязывают»⁴²⁰ сознание к Я, и тем самым индивидуализируют его; с другой стороны, сознание выступает как некая безличная субстанция, общая для меня и других. Рефлексия, расщепляя сознание на нерефлексивное и рефлектирующее, порождает Я как индивидуализирующую всеобщее сознание инстанцию: «спонтанность сознания не эманирует из Я, она идет по направлению к Я… она дает себя в качестве индивидуализированной и безличной»⁴²¹. Однако Я, индивидуализируя сознание, в то же время «маскирует»⁴²² эту спонтанность сознания, создавая «идеальный» образ, или, точнее, «фальшивое представление»⁴²³ сознания о самом себе. Я есть необходимая инстанция лицемерия, создающая зазор между реальным и возможным, между желаемым и претерпеваемым, между бытием и кажимостью. Но в чем же, если верить Сартру, состоит акт редукции состоит, если не в отказе от различия между бытием и кажимостью⁴²⁴? Тогда Я оказывается вынесено за скобки, а завоеванное в редукции «трансцендентальное сознание» обернется «безличной спонтанностью»⁴²⁵.

Эта безличная спонтанность вызывает ужас, или, точнее, «абсолютную и неисцелимую» тревогу, но в самой ее неисцелимости благую, целительную. Эта тревога вырывает философа из «естественной установки» лицемерия и побуждает его к «философской конверсии», которая и есть ἐποχή. Другими словами, редукция – это не «ученая» операция, не упражнение праздного ума, но неизбежность. Таким образом, ἐποχή для Сартра носит в первую очередь аскетический характер: оно есть осознание неприглядной истины о себе, шаг от лицемерного самообмана к подлинному самопознанию. Именно эта аскетическая составляющая обеспечивает феноменологической редукции статус, превывающий статус технической методики, статус «интеллектуального метода»: эта тревога⁴²⁶ уже подразумевается в ἐποχή в силу того, что ἐποχή, освобождая от Я, превосходит «простой акт рефлексии»⁴²⁷. Подчеркнем еще раз, что столь благожелательная оценка редукции была лишь этапом для Сартра: тема фактичности самости, ключевая для «Бытия и ничто» и военных дневников, заставит его переоценить возможности редукции. В дневниках времен странной войны Сартр пишет:

Я совлекаюсь человека в себе, чтобы встать на абсолютную точку зрения беспристрастного наблюдателя, судьи. Этот беспристрастный наблюдатель есть развоплощенное трансцендентальное сознание, разглядывающее в «себе» человека. Когда я сужу себя, я сужу себя с той же суровостью, с которой судил бы другого, и именно тут я ускользаю от самого себя. Самый акт суда над самим собой есть «феноменологическая редукция», которую я осуществляю с тем большим наслаждением, что благодаря ей я без особых усилий могу подняться над человеком во мне⁴²⁸.

Редукция как акт рефлексии оказывается заложницей лицемерия и самообмана, ей не дано освободить человека от фальши. Стремление перестать быть всего лишь человеком и превратиться в трансцендентальную субъективность, которое для Финка и Гуссерля составляло высшую точку философской конверсии, высмеивается Сартром как возвышающий самого себя обман.

Анализ самообмана станет одной из основных тем в «Бытии и ничто»⁴²⁹, где освобождение, отрыв я от самого себя⁴³⁰ осуществимы в редукции – но не по преимуществу в редукции, а в том числе и в редукции. Редукция перестает быть преимущественным моментом самотрансцендирования, ее роль сводится лишь к примеру – к примеру свободного акта. Акцент полностью смещается на тревогу в качестве «сознания свободы»⁴³¹. Однако свобода как самотрансцендирование означает, что самотождественность остается недостижимой: самость всегда расщеплена, но это расщепление не служит для преодоления философской наивности, это всего лишь факт, своего рода «необходимая случайность»⁴³² жизни сознания. Другим «необходимым фактом»⁴³³ является взгляд другого, лишающий меня трансцендентности и метастабильности и фиксирующий меня в моем собственном бытии⁴³⁴. Взгляд другого, превращающий меня в объект, служит «предзнаменованием» «философской конверсии»⁴³⁵: мое бытие-для-другого есть «абсолютное событие», которое является «условием всякой истории»⁴³⁶.

Из вышесказанного хорошо видны те методические трудности, к которым приходит сартровская феноменология. Действительно, редукция не может быть ее методом, потому что редукция остается в плену у самообмана; однако дескрипция – метод, наиболее подходящий для работы с «фактами» – тоже затруднена в силу текучего, «метастабильного» характера самости, ускользающей от интроспекции и от возможностей имманентного описания в целом.

Доминик Жанико пиcал, что Сартр работает как «драматург»⁴³⁷, который «представляет» перед читателем жизнь сознания одновременно изнутри и снаружи. С этим утверждением трудно не согласиться (хотя кинематографическая метафора подошла бы, может быть, еще лучше), однако следует задаться вопросом: каково не художественное, а именно философское значение такого подхода? Нам представляется, что подобное стереоскопическое описание представляет собой дескрипцию, которая не только не является эйдетической, но и вообще не претендует на непосредственное описание; эта дескрипция опосредованная⁴³⁸, или, точнее, дескрипция феноменов в определенной среде.

Эта среда может определенным образом искажать изучаемые феномены – тогда необходимо ввести рекурсивное движение, вводить в исследование «поправочный член» – но вне этой среды некоторые феномены вообще не могут быть схвачены. Для раннего Сартра этой средой было рефлексивное сознание – искажающее нерефлексивную жизнь сознания; у Мерло-Понти, двигавшегося в следе Ойгена Финка, эта среда станет медиумом языка, а Мишель Анри, наиболее методически настороженный из наследников Сартра даст ее подлинное имя – имя «среды феноменализации»⁴³⁹.

В целом, вся «сартровская» линия французской феноменологии удержит завоеванный Сартром методический плацдарм, благодаря которому феноменологии удалось существенно расширить область своей работы: «дескрипция в среде» позволила ввести в феноменологическую работу не только собственный опыт феноменолога (пусть даже и обогащенный и скорректированный другими участниками феноменологического движения), но и те описания человеческого опыта, которые заведомо превосходят возможности дескрипции чьего бы то ни было личного опыта. Речь идет не только о работе с литературным текстом, с фикцией – на стыке между феноменологией и «литературной теорией»; этот метод предложил способ работы с огромным объемом дескрипций человеческого опыта, сделанных вне строго феноменологической парадигмы, а именно дескрипций психопатологических. «Дескрипция в среде» как методический прием открыла возможности феноменологического подхода к этому обширный материал, что существенно расширило область феноменологической работы и привело к появлению интересных и поистине новаторских исследований (мы имеем в виду в первую очередь работы Анри Мальдине и Марка Ришира). Нам представляется, что именно это направление в современной феноменологии является наиболее многообещающим и плодотворным.