Глава 2. Феноменология интенциональная и неинтенциональная

Обратившись к французской рецепции феноменологии, мы увидим, что на первом этапе развития французской феноменологии вопросом первостепенной важности оказалась не редукция, а другие моменты феноменологического метода. Например, в дискуссии после доклада ван Бреды на конгрессе 1959 года в Руйомоне Левинас отозвался о феноменологической редукции сходным образом:

Я думаю, что редукция не оказалась ни самой существенной идеей, ни самой влиятельной. Во всяком случае, во Франции. Возможно, в этом есть и большая вина Хайдеггера. Несмотря на те мотивы, которые сделали редукцию необходимой и которые занимают столь важное место в творчестве Учителя, она всегда казалась его ученикам проявлением острого, сверх-острого методизма. Но она сделала возможным открытие тех интенциональных следствий, исходя из которых абстрактный объект обретает свой конкретный смысл³⁴⁷.

Сходный скепсис в отношении технического аспекта феноменологической редукции звучит и в знаменитом фрагменте из предисловия к «Феноменологии восприятия», где Мерло-Понти утверждает, «невозможность полной редукции»³⁴⁸. В глазах Мерло-Понти редукция важна не как определенная методика, предполагающая расщепление философствующего субъекта на две инстанции, подвешивание генерального тезиса и последующий анализ «феноменов в смысле феноменологии», а как общефилософская установка, позволяющая прорваться к «удивлению перед миром», как один из вариантов «остранения»³⁴⁹, который позволяет схватить свою собственную вовлеченность в мир не как нечто «само собой разумеющееся», но как «нечто странное и парадоксальное»³⁵⁰: ослабляя «интенциональные нити, связывающие нас с миром», она являет их взору³⁵¹. Тем самым подлинное «дело феноменологии» заключается не в том, осуществлении редукции, которая является лишь предварительным шагом, а собственно в дескрипции и анализе интенциональных переживаний. Близкое прочтение редукции мы встречаем и в ранних работах Левинаса: «Феноменологическая редукция и есть тот метод, с помощью которого мы возвращаемся к подлинно конкретному человеку»³⁵². Однако если цель феноменологии есть возврат к конкретике, то редукция оказывается значима не сама по себе, а лишь как необходимый этап дескрипции. В целом интенциональный анализ воспринимался в французской феноменологии, которая в своем историческом развитиии оказалась тесно переплетена с экзистенциализмом и французским неогегельянством, скорее как возможность описать человека в конкретности его жизненных ситуаций, чем как доступ к методически очищенным феноменам.

Таким образом, во Франции феноменологический метод постепенно все более и более отождествлялся не столько с методом психологической, эйдетической и трансцендентальной редукции, сколько с методом дескрипции интенциональных переживаний и методом эйдетических вариаций. Соответственно, центральной проблемой феноменологии с точки зрения старшего поколения французских феноменологов оказалась проблема интенциональности³⁵³, которая истолковывалась как соответствие интенции созерцанию, а также переработка многообразия интенций в единый горизонт смысла. Область феноменологического оказалась в соответствии с «принципом всех принципов» ограничена областью созерцаемого или даже предметного, которая, в свою очередь, в духе хайдеггеровской критики Гуссерля была провозглашена слишком узкой. Политикой французской феноменологии становится активная экспансия: область феноменологических исследований расширяется на не-интенциональное, то есть на не явленное в созерцании, а дающее о себе знать по-другому. От анализа интенциональных структур вообще французская феноменология перешла к анализу особых, «глубоких» (если воспользоваться выражением Р. Бернета и Ж.-Л. Мариона) феноменов, чья реальность превосходит реальность сознания: действительно, лик Левинаса, след, плоть, жизнь сложно назвать «феноменами» в гуссерлевском смысле этого слова. Они, разумеется, во многом подобны «феноменам» экзистенциальной аналитики Dasein : это некие структуры, которым субъект «всегда уже» принадлежит (или, точнее, которым субъект обнаруживает себя уже принадлежащим). В тоже время «глубокие» феномены французской феноменологии отличаются и от хайдеггеровских экзистенциалов : они не столько онтологичны, сколько меонтологичны или даже акосмичны; связанный с ними смысловой слой относится не столько к миру и к жизни в мире, сколько к тому, что данность мира превосходит, а именно к этике, к религии или к эстетическому восприятию, которое описывается в терминах, родственных описанию мистического опыта.

Соответственно, основной вопрос, который будет занимать нас в этой главе можно сформулировать следующим образом: как и почему переход от интенциональной феноменологии к неинтенциональной приводит к резкому расширению области фенологической работы? В какой именно мере эта экспансия феноменологии является а) легитимной б) плодотворной?