§10. Левинас и мышление Бога

Наиболее значимой среди этих стратегий оказалась философская стратегия Левинаса – самого старшего и самого талантливого из представителей «теологического поворота французской феноменологии». Именно ему адресована наиболее желчная критика Жанико: Левинас сделал из феноменологии «заложницу теологии»⁹²⁵, превратив ее в «метафизические заклинания»⁹²⁶, ведущие в «тупик логомахии»⁹²⁷. Более того: с методологической точки зрения философия Левинаса есть только смещение хайдеггеровского «герменевтического насилия»: слово бытие заменяется словом благо или Бог, затемняя дух феноменологии, с тем чтобы «половчее свернуть ей шею»⁹²⁸. Как иронически отмечает переводчик Жанико на английский Бернар Прусак,

Жанико переворачивает сценарий “Апологии” Платона: он обвиняет Левинаса и остальных в том, что они разрушают будущность французской философии, вводя в феноменологию бога – библейского бога, который ей не принадлежит⁹²⁹.

Следует признать, что, по крайней мере, с формальной точки зрения, недовольство Жанико имеет под собой основания; пытаясь бить Хайдеггера на его территории и его же оружием, Левинас во многом воспроизводит хайдеггеровские ходы мысли. Однако его зависимость далеко не сводится к замене «раскрытия бытия» «эпифанией лика»; то, что Жанико называет «заклинаниями», есть воспроизведение хайдеггеровских «заклинаний» о вопрошании, о прыжке и мышлении бытия. Как и в случае с Хайдеггером, следует сначала принять всерьез и зафиксировать методический, конверсивный момент левинасовской мысли, и только потом переходить к содержанию его «учения».

Итак, в чем же заключается тот аскетический сдвиг, которого от нас требует Левинас? Если пользоваться его собственными словами, то следует перейти от мышления мыслимого к «большему или лучшему», чем мыслить. Что означает эта отсылка к Ансельму, а через него – к Плотину? Левинас не просто тщательнейшим образом повторяет всю критику метафизики как онто-теологии в ее хайдеггеровском изводе. Недостаточно отказаться от мышления Бога как предмета, как того, что мне противостоит, что выставлено на выставке моего сознания. Как мы уже видели в предыдущей главе, Левинас требует осуществить практический поворот, он требует перейти от сугубо теоретического отношения с Богом к практическому отношению с ближним. Бог, этот классический объект философской любви, «Желаемое по преимуществу», ускользает от эротического желания субъекта, разворачивая его к «нежелательному» – к ближнему. Место поклонения священному занимает исполнение заповедей, этический праксис. Именно из этики, а точнее – из этической практики пытается Левинас «сформулировать такую модель умопостижимости, в которой оказалось бы возможным мыслить Бога за пределами онто-теологии»⁹³⁰.

Подчеркнем это еще раз: не достоверностью веры или религиозного опыта хочет заменить Левинас обоснованность субъект-объектного дискурса: вера, как и мнение, тоже говорит на языке Бытия⁹³¹. В этом смысле фраза «я верю в Бога» с точки зрения Левинаса ничуть не лучше фразы «я мыслю Бога»: она точно так же тематизирует Того, кто выше всякого наименования⁹³². Иначе говоря, «лучше, чем мыслить» не есть «прыжок в веру», но «пробуждение» или «отрезвление», и как таковое оно представляет собой выход к «новой разумности». Пробуждение есть обнаружение субъектом своей исходной аффицированности, травмированности – тем, что «не сказывается в терминах наименования или упоминания». Источник аффекта, исходной травмы, которая, как и всякая травма, находится за пределами опыта сознания, Левинас обозначает как Благо или Бесконечное. Казалось бы, зачем эти прозрачные недомолвки о том, что Благо «не дремлет и не спит»⁹³³ – в статье, которая так и называется: «Бог и философия»? Однако речь не идет о новом, «сообразном философии имени Бога»⁹³⁴, долженствующем заменить собой causa sui; Левинас использует эти имена-атрибуты для того, чтобы показать, каким именно образом осуществляется то аффицирование субъекта, которое представляет собой единственный схватываемый момент в мышлении Бога. «Бог есть благо <...> не потому, что он осыпает меня благами, но потому, что он прилепляет меня к благости, что лучше, чем получать блага»⁹³⁵, объясняет Левинас. Бог мыслим только через след первичной травмы, оставшийся на самой субъективности субъекта, а точнее – тот след, которым сама эта субъективность является, который она являет.

Левинас видит проблему мышления Бога как проблему сугубо феноменологическую: мышление может иметь дело только с тем, что явлено, с феноменами – однако как явить то, что принципиально не явлено, что находится за пределами любой возможной явленности? В отличие от Хайдеггера, для которого феномен может себя в равной степени казать и утаивать⁹³⁶, Левинас исходит из тождества явленности и присутствия: для него феномен – это то, что доступно созерцанию. Каким же образом возможно помыслить «не доксическую, но пара-доксальную трансцендентность»⁹³⁷? Mожет ли «слава Бесконечного» быть схвачена феноменологически?

Левинас пытается построить свою собственную «феноменологию неявления» с помощью понятия гетеро-аффицирования. Субъект аффицирован Богом. Он обнаруживает эту аффицированность в себе в тот момент, когда отвечает Другому, ближнему; отвечает тому, кто сейчас в нужде. Но что бы субъект в этот момент Другому ни говорил, что бы ни было высказано в его речи, сказывание ответа всегда одно: вот я. Этот ответ не есть акт воли, но перформатив, конституирующий саму субъективность говорящего в качестве субъекта закона:

Послушание, предшествующее слышанию заповеди. Возможность анахронически обнаружить приказ в самом послушании, получить приказ от самого себя: это превращение гетерономии в автономию есть тот способ, которым случается Бесконечное – и который замечательным образом выражен в метафоре закона, написанного в совести, примиряющей (в своего рода двойственности, диахрония которой есть значение и которая в настоящем осуществляется как двусмысленность) автономию и гетерономию⁹³⁸.

Обращаясь к образу закона, таинственным образом написанного в сердцах⁹³⁹, Левинас превращает надписание в произнесение: Я превращается в Я говорящее, Я пророческое, Я, которое обнаруживает себя «автором того, что помимо меня внушено мне [свыше]», обнаруживает себя «принявшим неизвестно откуда то, автором чего я сам являюсь»⁹⁴⁰. Тем самым «закон, написанный в сердце» уже не есть естественный закон человеческой природы; надписание не присутствует в сердце изначально, но совершается актом речи, признающим мою аффицированность Другим и для Другого. Мое «да» есть не акт принятия ответственности, но именно словесный ответ на зов Другого.

Левинаса обычно рассматривают как мыслителя, который сумел вернуть в современную философию гетерономную этику, однако мессианский контекст этой идеи зачастую остается непроясненным. Нам представляется, что невозможно понять его главную идею – идею субъекта, аффицированного Другим, потому что такова заповедь Господня – не обратившись к к одному из главных его «конфессиональных» текстов: комментарию на талмудический комментарий к стиху Исхода 24, 7: «Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны».

Лекция «Искушение искушением», посвященная фрагменту из трактата Шаббат, была прочитана на V конгрессе еврейских интеллектуалов, посвященном теме искушения. Левинас связывает явление Всевышнего Моисею на Синае и принятие Закона – безусловно, центральный момент в истории еврейского народа, момент получения Откровения и одновременно момент грехопадения, поклонения золотому тельцу – с основной линией своей философии, а именно с интерпретацией человеческой субъективности как не сводящейся к свободе воли. В данном случае совместное прочтение сугубо философских и «экзегетических» текстов Левинаса совершенно необходимо: оно позволяет подготовить более глубокое восприятие его собственно философской мысли.

В известном смысле Левинас обращается к той же проблематике, которую разбирает ап. Павел (и поэтому этот талмудический урок начинается с антихристианской полемики): знание закона самого по себе не обеспечивает выбор добра; закон как теоретическая структура, задающая ориентацию в моральном пространстве, лишь порождает искушение, которому человек может поддаться или не поддаться. Само по себе знание, что что-то хорошо, а что-то дурно, что-то позволительно, а что-то нет, не обеспечивает примата Блага и прилепления к Благу. Между теоретическим знанием закона и практическим его применением нет прямой связи; достижение праведности возможно только через преодоление искушения. Однако с точки зрения Левинаса, жизнь, состоящая из преодоления соблазнов, и есть самый главный соблазн, который христианская цивилизация предлагает евреям. Человек Запада «и жить торопится, и чувствовать спешит» (отметим выбор цитаты); он завидует приключениям Одиссея и победам Дон Жуана; настоящая жизнь – это жизнь бурная, полная опасностей и страстей. И этот драматизм духовной жизни, полной падений и восстаний, привлекает евреев, которые могут противоставить ему лишь чисто негативный идеал наивности и детской чистоты. «Христианство искушает нас искушениями – пусть и преодоленными – которыми полны дни и ночи святых»⁹⁴¹. По сравнению с богатством переживаний, выпавших на долю блудного сына, жизнь добродетельного старшего брата даже евреям кажется невыносимо скучной.

Мечта человека Запада – это знать добро и зло, оставаясь на стороне добра. Слышал же Одиссей пение сирен, будучи привязанным к мачте? Значит, иронизирует Левинас, «можно исхитриться, можно знать зло, не поддаваясь ему, испытать его, не испытывая, испробовать, но не жить им»⁹⁴². Иначе говоря, западный мир видит идеал свободы в информированном выборе между добром и злом. Я собирается действовать на основе знания, но не знания по причастности, знания сократовского, а знания-информации. Все видеть, но ни на что не согласиться, не дать ни во что себя вовлечь. Я, совершающее такой выбор, полно внутренного достоинства и уверенности, оно «не отказалось от собственной безопасности, от что-касается-меня», поясняет Левинас, это Я независимое, суверенное.

Лейтмотив левинасовского комментария на отрывок из трактата Шаббат – выбор Торы, свободное ее принятие не происходит путем искушения, путем узнавания и последущего отвержения зла. Но если добро и зло не могут рассматриваться как онтологически равноправная альтернатива, если мы отвергаем зло не потому, что испытали и зло и добро и решили на основе этого опыта, что добро лучше – то каким еще образом возможно «прилепление» к добру? Вопрос, который ставит Левинас – это вопрос об основании и оправдании свободы. Человек должен уметь выбирать между добром и злом, однако что является основой свободы в целом? Мы должны выбрать свободу, она не может быть нам навязана, но в то же время, каков тот выбор, которым мы выбираем наш выбор? Не идет ли речь о дурной бесконечности? Искушение искушением состоит как раз в том, что пространство морального выбора предстает совершенно однородным: Я в равной степени принадлежит и добру, и злу – и тем самым находится выше и добра, и зла. Духовные авантюры западного человека не могут кончиться плохо: его духовное «приключение происходит в полной безопасности» именно потому, что он выбирает знание, а не действие. Однако, говорит Левинас, если мы выбираем между добром и злом как между двумя равноценными возможностями, то наш выбор с самого начала оказывается отмечен несовершенством.

Казалось бы, Закон и Откровение не предлагают нам никакого равноценного выбора! Из Откровения мы узнаем, что выбирать следует добро, а не зло; там же верующий найдет и соответствующие предписания, своего рода рецепты поведения. Не является ли Откровение наиболее авторитетным источником информации по вопросам добра и зла? Что вообще значит – знание, основанное на Откровении? Идет ли речь о вере как слепом доверии, противоречащем разуму, или, напротив, о принципиально другом подходе к тому, что есть ratio вообще?

Текст об Откровении, который мы собираемся комментировать, как раз и поднимает вопрос о соотношении между вестью об истине и принятием этой истины, которое еще не в состоянии опереться на то, что именно сама весть несет. Таким образом, было бы естественно прояснить проблему, поставленную самой возможностью ускользнуть от искушения искушением, но так, чтобы не впасть в детство, и не прибегнуть к детскости, с одной стороны, и удержаться от насилия <…> с другой. Текст предлагает нам избежать [этой] альтернативы <…>, по-другому фиксируя отношение между бытием и познанием⁹⁴³.

Откровение выступает в комментарии Левинаса не текстом, чье тематическое содержание подкреплено Божественным авторитетом, не доктриной для изучения, но основой для «другого мышления», источником своего рода «альтернативной теории познания». Бог у Левинаса – не властная, а в первую очередь смысловая инстанция. Знать согласно Откровению – значит не обладать дополнительной информацией, а «знать по-другому».

То знание, на которое мы опирается в своем выборе между добром и злом, должно принципиально отличаться от информации, на основе которой мы выбираем тот или иной продукт на рынке, иначе мы будем обречены на моральную катастрофу. Это знание, принудительность которого должна отличаться от принудительности теоремы Пифагора или принудительности правил дорожного движения. От этого знания должно быть невозможно ускользнуть, как не смог Адам спрятаться от Бога после грехопадения. Эта невозможность сокрыться от Бога есть «тайна ангелов», мессианская тайна субъективности, которой, собственно, и посвящен этот комментарий.

Теперь обратимся к тексту⁹⁴⁴. Комментируя Исх. 19, 17, «и стали у подошвы горы», р. Авдими бар Хима бар Хаса сказал: «Гора накренилась над ними, как перевернутая корзина, и им было сказано: если примете Тору, тем лучше, если же нет – вот ваша могила». Что же тогда получается: условия для свободного выбора – Дамоклов меч? Казалось бы, иначе нельзя; нельзя принять основания для свободы актом свободного выбора. Сама логика говорит нам, что третьего не дано: если свобода не может быть основана на свободе, то она основана на угрозе, на насилии. Так сказать, истина или смерть? Не осуществляется ли исходный выбор добра как насилие Блага («добро должно быть с кулаками»)? Кто вообще сказал, что свобода имеет начало в самой себе, а не в насилии?

Однако это решение не устраивает Левинаса. Его философский проект гораздо амбициознее, чем призыв к исполнению заповедей. Речь идет не просто о том, чтобы устранить примат теории и заменить его на примат праксиса; речь идет о том, чтобы теорию (и самое рациональность) определенным образом основать на праксисе:

Тора сыграет роль первостепенной важности в самой теории познания. Содержание [то есть тематическое содержание Откровения, его «смысл» – А.Я.] принятого Закона в его внутренней согласованности сумеет высказаться – как философские теории, вдохновленные Торой или отрицающие Ее, – но согласованность систематического мышления не должна предполагаться в качестве опыта, который предшествует самой Торе⁹⁴⁵.

Однако разум нельзя основать на насилии, дух – на дрессировке. Тора должна быть принята, но таким соглашением, которое «не сводится к альтернативе свобода-насилие и отказ от которого грозит насилием. Не является ли откровение именно напоминанием о соглашении, предшествовавшем свободе и несвободе?»⁹⁴⁶ Иначе говоря, вся теория познания должна быть обусловлена принятием Торы, принятием учения; «свобода после ответственности», о которой говорит Левинас, не есть только свобода практического разума (если воспользоваться выражением Канта), не есть лишь свобода этического поступка. Нет, речь идет о гораздо более амбициозном проекте: переосмыслить свободу сознания так, чтобы она зависела от отношения с Другим.

Именно так Левинас трактует слова р. Ахи бар Яакова: речь идет о предупреждении всякому, кто попытается установить свободу насильственным путем. «Принять без рассмотрения или под угрозой насилия и таким образом избежать ответственности – значит обречь себя на бесконечную цепь искушений и безответственности»⁹⁴⁷. Вывод, который предлагает нам Левинас, заключается в следующем: отказ от искушения не может быть сформулирован в отрицательных терминах (как не может быть сформулирована в отрицательных терминах идея бесконечного). Отказ от искушения и есть то положительное исходное понятие, из которого мы можем определить вторичное к нему. В противном случае мы обрекаем себя на дурную бесконечность, гносеологический тупик. Иначе говоря, если свобода (или, точнее, воля, вольность) и может родиться из насилия, то ответственность не может. Однако не может ли насилие сыграть роль педагогического приема⁹⁴⁸, ведь маленького ребенка учат делать то и это под угрозой наказания, но потом он понимает смысл, который за этим стоит. Может быть и священная история разворачивается сходным образом: сначала к исполнению Торы принудили, и только потом, во дни Артексеркса и царицы Эсфирь, народ по-настоящему смог принять Тору? Нет, уверяет нас Левинас, иудаизм – это религия взрослых.

Для того чтобы понять, что Левинас имеет в виду, следует обратиться к раннему тексту, который так и называется: «Религия взрослых». И там мы встречаем удивительные слова о сакральной власти божественного, которой нет в иудаизме, потому что власть Бога над человеком нарушила бы главное, в чем состоит суть обучения и воспитания: она лишила бы человека его свободы. «Не то чтобы свобода была самоцелью; но она есть необходимое условие любой ценности, какой только может достичь человек. Обволакивающее и уносящее меня вдаль сакральное – это насилие»⁹⁴⁹. Иначе говоря, любой мистический восторг, любая восхищенность божественным, любой энтузиазм, любое человеческое действие, которое происходит по благодати и вне человеческой воли – является насилием над человеческой свободой. И следовательно, говорит Левинас, идолопоклонством. Поэтому никакому насилию нет места в обучении и воспитании; они должны быть взаимодействием собеседников, пусть и неравных. Поэтому гетерономия, о которой говорит Левинас, не есть принуждение, но знание: знание о том, как должно:

Познание Бога выступает перед нами как заповедь, мицва. Знать Бога – значит знать, как надлежит поступать. Здесь воспитание – подчинение чужой воле – оборачивается высшим научением: познанием той самой Воли, которая служит основанием любой реальности⁹⁵⁰.

Левинас перетолковывает позицию Рава («приняли во дни Ахашвероша»): да, между дарованием Торы и смертью есть связь, но связь носит совершенно другой характер. Смерть грозит тем, кто принимает Закон, говорящий нет насилию.

Закон, нашедший себе прибежище исключительно в хрупкости человеческой совести, которая столь плохо его защищает, где он открыт всем ветрам. Те, кто принимают этот Закон, переходят от опасности к опасности⁹⁵¹.

Дело в том, что Закон, требующий, чтобы нельзя было задать вопрос «Что мне Гекуба?» или «Разве я сторож брату своему?» – неестественен; он противоречит самому порядку бытия.

Тора наносит бытию удар, ставящий под вопрос его попытку возвыситься над добром и злом. Опровергая абсурдное «это в качестве того-то» Господства господств, Тора превращает бытие в историю человеков. <...> Лишь Тора, которая мнится утопией, создает место человеку⁹⁵².

Поэтому дарование Торы затрагивает самую «сущность Реального»; в ней раскрывается весь смысл творения. Хизкия относит к моменту дарования Торы стих с небес Ты возвестил суд; земля убоялась и утихла (Пс. 75, 8). Комментарий Реш-Лакиша проясняет, почему этот стих вообще имеет какое-либо отношение к дарованию Торы: как известно, Тора была дана на Шавуот, в шестой день месяца сивана, на что намекает определенный артикль в стихе Быт 1, 31. Творение как таковое было сотворено ввиду принятия Торы, и если бы Израиль не принял Тору, то весь мир был бы разрушен. Поэтому в стихе есть парадоксальное сочетание трепета и покоя: земля сначала убоялась – когда Господь всю землю пообещал погубить, не только Израиль, и потом утихла, когда Тора была принята. Левинас так комментирует этот отрывок из Гемары: принятие Торы придает смысл всему творению, не только истории еврейского народа, оно превращает первичное тоhу ве-боhу в упорядоченный космос:

Мир существует для того, чтобы этический порядок получил шанс реализоваться. Акт принятия Торы Израилем есть акт придания смысла реальности. Отказаться от Торы значило бы вернуть бытие к небытию. Бедолага-вселенная должна была в свое время подчиниться этическому порядку, и Синай стал моментом, когда решалось, быть ей или не быть⁹⁵³.

В чем же, согласно Левинасу, заключается космологическое значение завета на Синае? Именно в том, что он открывает путь, на котором можно выдержать искушение злом, не впадая в искушение искушением.

Этот путь Левинас видит в классическом толковании на стих Исх. 24, 7: «Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны», а точнее – «сделаем и послушаем», наасе ве нишма. То есть народ обещает соблюдать Закон, не ознакомившись с его содержанием; сначала обещает делать, а потом узнает, что именно обещал делать; подписывает контракт со Всевышним, не прочитав то, что набрано мелким шрифтом. Соблазнительный, даже скандальный «переворот нормальной хронологии» и причинно-следственной связи между знанием и принятием, который можно было бы объяснить только наитием сверху, богодухновенностью. Однако, говорит Левинас, на самом деле все наоборот: дарование Торы на Синае есть первоисходная ситуация, которая раскрывает смысл пророческой богодухновенности как особого способа жизни субъекта.

Отказываясь от варианта, предложенного Бубером – «сделаем, чтобы понять»⁹⁵⁴ - Левинас вместе с тем отказывается и от толкования, которое видит в исполнении заповеди путь к ее пониманию; для Левинаса речь идет не о праксисе, который бы предшествовал теории и обосновывал бы ее, а о том, что тут «сделаем» представляет собой не акт, не действие, не поступок, а своеобразный модус знания, «обнажающий глубинную структуру субъективности»⁹⁵⁵. Эта глубинная структура субъективности, которую Левинас определяет как прямодушие, бесхитростность (темитут), не есть ни действие, предшествующее осмыслению или проверке, ни простое доверие, но выход за пределы порядка бытия. Действие, о котором идет речь в «сделаем и послушаем», не есть «праксис, противопоставленный теории»⁹⁵⁶, но действие, которое не обусловлено изначальной возможностью такого действия. Иначе говоря, если каждый акт есть реализация потенции этого акта, если совершить поступок есть положить новое начало, которое, в свою очередь, опирается на некоторые изначальные условия возможности этого поступка, то Левинас предлагает нам выйти за пределы этой логики начала, ἀρχή, и обратиться к ан-архическому, без-начальному. Речь идет о действии, которое не связано условиями возможности этого действия, но которое укоренено в без-начальном и до-исходном прошедшем – том эсхатологическом прошедшем, в котором Бог избрал народ Израиля. И именно в этом избрании, в избранности Израиля к соблюдению заповедей и состоит завет, «пакт с Благом, предшествующий альтернативе между добром и злом»⁹⁵⁷.

Отметим, что сам по себе тезис о том, что безусловная приверженность Благу не может быть результатом свободного выбора, имеет достаточно долгую философскую и теологическую историю. Собственно говоря, сама способность усомниться в выборе между добром и злом с богословской точки зрения является следствием грехопадения, отпадения от Бога как источника абсолютного блага. В.Н. Лосский так излагает этот основной с богословской точки зрения факт:

Наш свободный выбор (ώ) говорит о несовершенстве падшей человеческой природы, о потере подобия Божьего. Затемненная грехом, не знающая больше истинного добра, природа эта устремляется чаще всего к тому, что «противоприродно», и человеческая личность всегда находится перед необходимостью выбора; она идет вперед ощупью. Мы называем эту нерешительность в восхождении к добру «свободой воли»⁹⁵⁸.

Из всех людей только Один не имеет этого природного дефекта, заставляющего волю колебаться в выборе между добром и злом – Мессия, Христос:

Господь же, будучи не простым человеком, но вместе и Богом, и зная все, не имел нужды ни в рассматривании или в исследовании, ни в совещании, ни в суждении. Он по природе имел склонность к добру и отвращение ко злу. Так говорит и пророк Исайя: прежде неже разумети отрочати изволити злая изберет благое: зане, прежде неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. 7, 15–16). Слово прежде показывает, что Он не как мы, вследствие изыскания и обдумывания, но, будучи Богом и Божески став существовать по плоти, то есть ипостасно соединившись с плотию, в силу самого бытия Своего и всеведения, владел благом по Своей природе⁹⁵⁹.

Следует отметить использование мессианского пророчества Ис. 7, 15-16. Речь идет об одном из тех фрагментов Септуагинты, где греческий текст существенно отходит от оригинала. Переводчик Септуагинты описывает младенца-Мессию как того, Кто выберет благое прежде, чем поймет различие между добром и злом; выберет сразу, а «не вследствие изыскания и обдумывания», поясняет Иоанн Дамаскин. Ну а для человека доступ к «непадшему» состоянию, когда выбор между добром и злом осуществляется не вследствие суждения, достигается через соединение с этой мессианской фигурой, в соответствии со словами ап. Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).

Главное отличие левинасовской концепции от традиционной богословской схемы, упомянутой выше, заключается в том, что у Левинаса роль Мессии принадлежит самому субъекту; мессианский отказ от испытания добра и зла должен совершиться внутри Я, которое институируется как таковое в гиперболической ответственности за весь мир, за все творение. Фактически, дарование Торы превращается у Левинаса в конституирование фигуры Мессии, причем роль, которую в традиционном дискурсе играет природная причастность Благу, Левинас отводит соучастию Я в ан-архической диахронии, вне-памятном прошлом, которое делает меня всегда уже ответственным за Другого:

Утверждать, что личность начинается со свободы, что свобода есть первичная причинность, и что первопричина есть личность – значит закрывать глаза на тайну Я: на отношение с прошлым, в которое нельзя вернуться как в исходную точку, чтобы взять последующее на себя, и которое не может быть просто результатом. Личная форма бытия, его самость есть разрушение внешнего пласта бытия. Все страдание мира сосредоточивается в точке, где происходит разлом, инверсия сущности бытия. Одна точка замещает все. Или, точнее, само это страдание, невозможность от него избавиться осуществляет этот разлом⁹⁶⁰.

Мессианское Я, которое конституируется в наасе ве-нишма, должно тем самым не просто принять на себя Тору как иго заповедей; Я-Мессия поистине есть тот, кто «взял на себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис. 53, 4). Однако Я не принимает на себя мессианское состояние добровольно, актом свободного выбора; Я оказывается «заложником» страданий мира, потому что эти страдания всегда уже случились, уже произошли. Я не находится в «начальной точке», потому что «начальной точки» как таковой нет, она не принадлежит моему прошлому как тому прошлому, которое когда-то было настоящим. В своей последней книге Левинас возводит ответственность за Другого к акту творения, который «старше» мира и времени:

Ответственность за другого – прежде моей свободы, во внепамятном прошлом, в прошлом, которое не поддается пред-ставлению и воспроизведению, которое никогда не было настоящим, которое «старше», чем всякое сознание чего-либо. Я вовлечен в ответственность за другого тем же исключительным образом, которым тварь, услышав слово еще прежде, чем стать миром и быть в мире, отвечает на fiat книги Бытия⁹⁶¹.

Здесь следует сказать несколько слов о проблеме начала у Левинаса. Когда Левинас говорит о начале, об ἀρχή, то что именно имеется в виду, как не «начало субъекта как такового», как «субъекта возможности, познания и выбора», такого субъекта, который живет в пост-аристотелевском мире, разделенном на актуальное (то есть уже актуализированное) и потенциальное (то есть такое, которое еще не актуализировалось, или даже не может быть актуализировано)? То, что никогда не было потенциально возможным, не просто никогда не актуализируется; оно к тому же лишено бытийного статуса: это ничто, фантазия, вымысел и не более.

Начало – это начало субъекта, начало мышления в бинарной логике «могу-не могу». И одновременно начало временное. Во «Времени и Ином» Левинас говорил, что у гипостазированного существующего, этой предшествующей собственно субъекту формации, есть «свобода начала», но у нее нет способности к радикальному изменению. Ответственность – это и есть то, что в хронологическом описании жизни индивида возникает после самосознания и способности к выбору, но в то же время то, что смысловым образом этой способности предшествует: «Благо не является объектом выбора: оно схватывается субъектом прежде, чем у того будет время — то есть отстояние, — необходимое для выбора»⁹⁶². Эта дистанция, возникающая между «мной» и «собой», характеризует первый же момент рефлексии, но абсолютная ответственность может быть мыслима только как то, что предваряет любую рефлексию, не зависит от нее. Ответственность определяется Левинасом не просто как пред-изначальная, пред-исходная; она компульсивна. Другой как ближний оказывается навязчивой идеей; он все время появляется перед моими глазами, и все, что с ним связано, приобретает исключительную и несообразную с реальностью важность. Отношение близости «работает» как одержимость или, еще точнее, как мания преследования: Другой врывается в жизнь Я так же бессмысленно и неотвратимо, как навязчивая идея параноика.

Я может поставлено под вопрос Другим особым образом: не как препятствием, которое можно измерить, и не как смертью, которую можно дать самому себе. Вопреки своей невиновности, Я может быть подвергнуто обвинению; причем источником обвинения может стать не только насилие, но и Другой. Несмотря на обособленность, исключительность и изолированность психической жизни Я, Другой именно как Другой тем не менее «неотступно преследует» его.

Близкий или далекий, он возлагает на Я ответственность — неоспоримую, как травма: ответственность, которой Я не принимало, но от которой не в силах уклониться, укрывшись в себе. Будучи сведено к молчанию, Я все еще отвечает — по сю сторону логоса, словно его голос располагает регистром, запредельным нижнему или верхнему звуковому порогу. Субъект несклоняем — ибо он есть не подлежащий обмену заложник других⁹⁶³.

Позволим себе литературную аллюзию, которая, на наш взгляд, достаточно хорошо поясняет мысль Левинаса. Подобную же одержимость другим человеком, его странной значимостью описывал и Пастернак в «Детстве Люверс». Мы позволим себе привести достаточно большой фрагмент, заканчивающий повесть:

Он ошибался. То впечатление, которое он предположил, к делу нисколько не шло. Он не ошибся. Впечатление, скрывавшееся за всем, было неизгладимо. Оно отличалось большею, чем он думал, глубиной <...> Оно лежало вне ведения девочки, потому что было жизненно важно и значительно, и значение его заключалось в том, что в ее жизнь впервые вошел другой человек, третье лицо, совершенно безразличное, без имени или со случайным, не вызывающее ненависти и не вселяющее любви, но то, которое имеют в виду заповеди, обращаясь к именам и сознаниям, когда говорят: не убий, не кради и все прочее. «Не делай ты, особенный и живой, - говорят они - этому, туманному и общему, того, чего себе, особенному и живому, не желаешь». Всего грубее заблуждался Диких, думавши, что есть имя у впечатлений такого рода. Его у них нет.

А плакала Женя оттого, что считала себя во всем виноватой. Ведь ввела его в жизнь семьи она в тот день, когда, заметив его за чужим садом, и заметив без нужды, без пользы, без смысла, стала затем встречать его на каждом шагу, постоянно, прямо и косвенно и даже, как это случилось в последний раз, наперекор возможности. Когда она увидела, какую книгу берет Диких с полки, она нахмурилась и заявила: «Нет. Этого я сегодня отвечать не стану. Положите на место. Виновата: пожалуйста». И без дальних слов, Лермонтов был тою же рукой втиснут назад в покосившийся рядок классиков.

Люверс все время думает о Постороннем (а Другой – всегда посторонний, всегда чужак, всегда иностранец, дальний, и тем самым ближний), она встречает его «на каждом шагу, постоянно, прямо и косвенно и даже, как это случилось в последний раз, наперекор возможности» и видит (а точнее, следы своей связанности с ним) на вещах – потому и Лермонтов, и Демон теперь всегда связаны с Цветковым, преследовавшим ее в ее детской «невинности» и алиби, как Демон преследовал Тамару, – но ее горе по поводу его смерти никак не связано с «не сбылось» влюбленности. Сбылось все, что могло и должно было сбыться: в том-то весь и ужас. Другой становится Другим, точнее, осмысляется как таковой, только ввиду своей смертности: тот, кто умер, тот, кто смертен, – тот и есть Другой, и поэтому Люверс так легко догадывается о том, кто именно погиб. Однако появление этического субъекта происходит только как принятие своей вины (несмотря на полную невиновность, на алиби). Она чувствует, что виновата в том, что между ней и им, а значит, между им и всеми, кто ее окружает, установилась связь. Сама эта связь, близость и есть постановка Другого под угрозу: теперь он стал не «кем-то», не «человеком вообще», «знакомым репетитора», а единственным и уникальным, и его аннигиляция, уничтожение открывается во всей своей чудовищной значимости как смерть единственного в своем роде. Два учителя у Люверс: Диких и Цветков, земной и небесный. Земной думает, что она влюблена и что это сентиментальность, чувствительность, но дело не в эротическом переживании: Люверс в этот момент получает урок от другого Учителя, урок ответственности. Да, Цветкову не было места в ее собственном прошлом; их отношения не имели начала, момента начала – и произошедшее с Цветковым не может быть поставлено ей в вину. Но хотя она не виновата, она обнаруживает себя ответственной за то, что случилось. Здесь невозможно не вспомнить слова Левинаса:

Тому, чтобы быть обязанным к ответственности, нет начала. Нет не в смысле какой угодно длительности или такой длительности, которая выдает себя за вечность… но в смысле непреобразуемости в принимаемое настоящее. Речь идет не о чисто негативном понятии, а о такой ответственности, которая не вмещается в границы свободы, — об ответственности за других. Она есть след прошлого, которое не подлежит настоящему и воспроизведению в настоящем, — след внепамятного прошлого⁹⁶⁴.

Но Люверс не падает в обморок, не прячется от случившегося за бессознательностью потери сознания: она принимает на себя ответственность за случившееся и совершенно по-левинасовски (или просто по-библейски?) отзывается на вопрос Диких: «Я тут» (me voici, хинени). Левинас настаивает на том, что в качестве заповеди, которую «я даю себе своими устами»⁹⁶⁵, мой ответ другому есть и свидетельство, «свидетельство о славе Бесконечного».

Но в то же время Бог как Дарователь заповеди, Тот, Кто заповедал нам быть ответственными друг за друга, не является в тот момент, когда я говорю: «вот я». Этими словами субъект не выводит Бога «на сцену» истории, не делает его участником нарратива. Левинас пишет:

Неужели человек не имеет смысла, который располагается именно по ту сторону того, что человек может быть, по ту сторону того, что он может проявляться? Разве этот смысл не находится в лике первого встречного, в его чуждости другого (или если бы так можно было бы выразиться, его чужестранности), поскольку именно из этой чуждости лик взывает ко мне и навязывает мне мою собственную ответственность? Чужак, пришлец мне навязан, он выпал мне на долю – и тем же способом, «появляется на сцене», приходит мне на ум Бог, возлюбивший пришлеца, ставящего меня под вопрос своим требованием, тот Бог, о котором свидетельствуют мои собственные слова: «вот я»⁹⁶⁶.

Происходящее в «вот я» происходит между мной и моим ближним, а не между мной и Богом. Бог лишь определенным образом подразумевается, упоминается в тот момент, когда я отвечаю ближнему: «вот я». Левинас пишет: «Знак этой самой значимости, поданный другому, «вот я» обозначает меня во имя Божие на службу человекам»⁹⁶⁷. Пророчески отвечая «вот я», субъект обнаруживает, что некогда, в диахроническом, вне-памятном прошлом Синайского откровения принял на себя обязательства перед собеседником, причем обязательства бесконечные, ничем не ограниченные.

Но одновременно это обозначение во имя Господне «ни с чем меня не идентифицирует кроме звука моего собственного голоса, движения моего собственного жеста»⁹⁶⁸. Бог вовлечен в мою речь к Другому, но в то же время Он не дан ни в каком опыте, ни в подобии опыта: свидетельство есть «взрыв опыта изнутри»⁹⁶⁹. Оно не являет Бесконечное субъекту речи, но делает из него самого – свидетеля.