и от «идеологических догм» и «утопических проектов», к ► о | ормм относят и идеи гуманизма, В. А. Лекторский предлагает критическое переосмысление устаревших принципов, лежащих в основании этого идеала, и выра- Ьо| ку на основе этого его нового понимания, основанно- | о на новой концепции человека, его творческих возмож­

ностей и моральной ответственности, его места в совре­менном мире. При таком подходе проблема гуманизма оказывается средоточием глубинных проблем изменяю­щегося мира, кризиса современной цивилизации и путей выхода из него. Онтология субъекта, его понимание не как самозамкнутого индивидуального сознания, а как уко­рененного в бытии и межличностных связях, когда диа­лог образует глубинную структуру индивидуального со­знания, является основой для решения рассматриваемых им проблем — как собственно теоретико-познавательных, так и социально-философских и даже политических.

В. А. Лекторский показывает, как новая онтология че­ловека влечет за собой отказ от понимания знания как овладения и господства, а следовательно и от идеи антро­поцентризма, составляющих фундамент классического гу­манизма, и предлагает вместо этого идеи коммуникации, диалога, коэволюции. Эти же идеи определяют и решение проблемы толерантности и плюрализма, поскольку налага­ют требование установления равноправно-партнерских от­ношений взаимодействия человека с его окружением — природой, другим человеком, культурой своей и чужой.

На этой отличной от лежащей в фундаменте классичес­кой эпистемологии онтологии «Я» и обусловленным ею пониманием познания как коммуникации основывается предложенный В. А. Лекторским анализ понятий толеран­тности и плюрализма. Как и при рассмотрении проблемы гуманизма, определяющим здесь является интерпретация категорий познания, прежде всего истины. Понятие толе­рантности меняется вместе с изменением познавательных установок и наших представлений о том, что есть истина. И если фундаменталистским установкам классической эпи­стемологии соответствует понимание толерантности как «безразличия к существованию различных взглядов и прак­тик»⁵⁴, то эпистемологический и культурный релятивизм предполагают иное понимание толерантности как «уваже­ние к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым я не могу взаимодействовать»⁵⁵. И совсем иное понимание толерантности возникает на основе некласси­

ческой (постклассической) эпистемологии и коммуника­тивной интерпретации познания и диалогичности культу­ры в целом. В этом случае толерантность выступает уже не как безразличие или снисхождение, пусть даже основан­ное на уважении к другому, но уже как «как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций (и даже в некоторых случаях изменение индивидуальной и культурной идентичности) в результате критического диалогаИ.

Защита рационального познания органически сочета­ется в работах В. А. Лекторского с обоснованием необхо­димости идеалов, в частности, столь усердно попираемых ныне идеалов гуманизма и рациональности. Последова­тельно проведенный рациональный (что прежде всего означает критико-рефлексивный) подход в исследовании этих феноменов обнаруживает неустранимость идеалов, ценностей, нравственных норм из человеческой деятель­ности. Прокламируемый отказ от них может означать либо подмену одних явно отрицаемых идеалов и ценнос­тей другими, неявно подразумеваемыми, скрытыми от неискушенного взгляда, на чем обычно строится совре­менный «пиар», либо обессмысливание человеческой де­ятельности, лишение ее всяких критериев и ориентиров. Последнее решение отказывается от позитивного отно­шения к жизни и потому ведет к распаду и хаосу. Иной путь предлагает В. А. Лекторский: «Я думаю, пишет он, — что... именно трезвый и реалистический анализ человека, его культурного и социального мира свидетельствует о неустранимой роли идеалов, ценностных систем и нрав- ственно-мировоззренческих ориентиров, вне которых и без которых вся человеческая деятельность теряет смысл и критерии оценки и потому становится невозможной. Поиск новой системы идеалов является сегодня для Рос­сии самым трудным, но, наверное, и самым важным де­лом, так как лишь на этом пути возможен выход из того духовного, культурного и социального кризиса, который переживает страна»⁵⁶.

Понятие знания как культурного феномена дополнено в работах В. А. Лекторского последних лет исследованием

новой роли знания в современной культуре, в частности, когнитивного подхода к исследованию культурных фено­менов, а также роли рефлексии и критической дискуссии в становлении современного демократического общества. Последовательно защищая ценности рационального по­знания, он подчеркивает центральное место проблемати­ки знания и познания в процессе осмысления современ­ного общества и человека. Именно исследование фунда­ментальных эпистемологических категорий стало теоре­тическим основанием решения рассматриваемых здесь актуальных социальных проблем.

На этих двух примерах (исследование проблемы гума­низма и толерантности) я хотела показать, что эпистемо­логия в творчестве В. А. Лекторского является и объектом его исследовательского интереса, и основанием для ре­шения проблем, выходящих за рамки собственно теории познания, но существенно зависящих от решения ее проблем. Теория познания, служившая на ранних этапах творчества В. А. Лекторского убежищем, относительно удаленным и защищенным от прямого идеологического воздействия, и оазисом, наиболее плодородным в те вре­мена полем философского исследования, стала на ны­нешнем этапе его жизненного пути средством решения остро актуальных социальных и политических проблем. Это лишний раз свидетельствует о том, что по настояще­му глубокие теоретические исследования в исторической перспективе никогда не бывают бесполезными, и об этом хорошо бы чаще вспоминать руководителям нашей науки и государства.

Раздел 2

Рациональность, ценность, культура

В. С. Степин ФИЛОСОФИЯ КАК РЕФЛЕКСИЯ НАД ОСНОВАНИЯМИ КУЛЬТУРЫ

Особенности неклассических форм познания и не­классической гносеологии является одной из ключевых тем в творчестве В. А. Лекторского. Я хотел бы соотнести этот подход с проблематикой предмета и функцией фило­софского познания. Идеи, которые изложен^ в этой ста­тье, я стал разрабатывать еще в начале 70-х годов. В то время регулярно проводились молодежные философские школы, на которые приглашались в качестве лекторов представители «новой волны», утвердившиеся в обще­ственном мнении в качестве недогматических философов и ученых.

На первых двух школах в Минске и Ноорусе (Эсто­ния), которые проводились в начале 70-х, я изложил в своих лекциях концепцию социума как целостного орга­низма, в воспроизводстве и развитии которого особую роль играют семиотические системы, выступающие в фун­кции хранителя, транслятора и генератора социально­исторического опыта. Образуя «тело» культуры, эти сис­темы выражают тип социальной наследственности, а их развитие соответствует социальной изменчивости, вне которой нельзя понять, как осуществляется эволюция общественных организмов.

Уже тогда была поставлена проблема: какое место в семиотике культуры занимают философские знания, и как они участвуют в воспроизводстве и развитии социаль­ной жизни.

Впоследствии я не раз возвращался к анализу этой проблематики, в основном в связи с исследованием меха­низмов развития науки и роли социокультурных факторов в этом развитии. И, как всегда бывает, в процессе анали­за проблема дифференцировалась, а общие идеи конкре­тизировались и уточнялись. Стимулирующим было при­

знание и поддержка развиваемых идей лидерами тогдаш­него сообщества гносеологов и методологов, среди кото­рых был и В. А. Лекторский.

К концу 70-х — началу 80-х годов у меня уже сложи­лась концепция прогностических функций философского знания в развивающейся культуре. Эту концепцию я опуб­ликовал в те годы, а затем, позднее, использовал при подготовке докладов на Всемирных философских конг­рессах в Брайтоне (Англия, 1988) и в Москве (1993)⁵⁷.

В советское время доминировало отношение к фило­софии как к идеологии. Этот образ философии сохранил­ся в обыденном сознании и в наши дни. Идеологические функции действительно присущи философии, но к этому она не сводится. Ее главная роль в культуре — в другом. Исторически она была не только рациональным обосно­ванием той или иной традиции и ее хранителем. Новые идеи и образы, создаваемые в философском творчестве, часто способствовали трансформации прежних и станов­лению новых культурных традиций. Выяснение этих пред­назначений философского дискурса позволяет понять, какую роль может сыграть философия в определении и реализации сценариев будущего, и что собственно в этом отношении можно требовать от философского анализа.

Философское знание в динамике культуры

Кардинальным социальным изменениям, как правило, предшествует напряженный философский поиск, направ­ленный на уяснение глубинных смыслов человеческого бытия и его ценностей.

Мы расстались со старой и малопродуктивной уста­новкой утверждать себя в качестве непререкаемых обла­дателей истины и конфронтировать со всеми другими, отличными от нас направлениями философской мысли. Более продуктивным оказалось видение себя как части

мирового философского процесса, его особой составляю­щей, которая нацелена на диалог и дискуссии с другими школами и направлениями в философии.

Такого рода диалог является одним из аспектов интен­сивного взаимодействия различных культур, характерного для современного цивилизационного развития.

На передний план в этом диалоге выходят эвристичес­кие функции философии, направленные на выработку таких новых идей и категориальных структур, которые могли бы стать основанием культуры будущего челове­ческого мира.

На этих функциях философского познания я хотел бы остановиться особо.

В нашем сознании, особенно людей старшего поколе­ния, когда говорят о предмете философии, обычно воз­никает известная формула марксизма: философия — это наука о наиболее общих законах развития природы, об­щества и мышления. Но это — ограниченное определе­ние, потому что под него трудно подвести философию Толстого, философию Достоевского, Сартра, многие бо­гословские системы философствования и т. д. Я думаю, что здесь есть поле размышлений. Каждая эпоха по ново­му проводит грань между тем, что относится к филосо­фии и что к ней не относится.

Я полагаю, что предварительно философию можно было бы определить, используя идею Гегеля, которую любил повторять К. Маркс, что философия — живая душа культуры, квинтэссенция культуры, эпоха, высказанная в мысли. А значит для дальнейшего уточнения проблемы надо философию соотнести с культурой и выяснить, ка­кую роль в культуре играет философское мышление.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедея­тельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельнос­ти, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира и т. д. Вырабатываемые в различных сферах культуры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, ис­кусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регулятивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле можно говорить о культуре как

сложноорганизованном наборе надбиологических про­грамм человеческой жизнедеятельности, программ, в со­ответствии с которыми осуществляются определенные виды деятельности, поведения и общения⁵⁸.

В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечи­вает воспроизводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транслирует, генерирует программы де­ятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт. Она фикси­рует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут высту­пать любые компоненты человеческой деятельности (ору­дия труда, образцы операций, продукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды, выступаю­щие как носители некоторых социальных норм и образ­цов поведения и деятельности, естественный язык, раз­личные виды искусственных языков и т. д.).

Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ челове­ческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно вы­делить три основных уровня. Первый из них составляют реликтовые программы, представляющие своеобразные осколки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведе­ния людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но воз­никшие еще в культуре первобытного общества. Напри­мер, этнографы отмечали, что даже в начале XX столетия у многих народов, в том числе и русских, эстонцев, украинцев, существовало поверье, согласно которому

вступление в половые связи перед охотой и рыбной лов­лей может привести к неудаче. Это поверье является реликтом производственно-половых табу первобытной эпохи.

Второй уровень культурных образований — програм­мы, которые обеспечивают воспроизводство форм и ви­дов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, мож­но выделить еще один (третий) уровень культурных фено­менов, в котором вырабатываются программы будущих форм и видов поведения и деятельности, соответствую­щих будущим ступеням социального развития. Генериру­емые в науке теоретические знания, вызывающие перево­роты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принци­пы, разрабатываемые в сфере философско-этических уче­ний и часто опережающие свой век, — все это образцы программ будущей деятельности, приводящие к измене­нию существующих форм социальной жизни.

Такие программы появляются в результате поиска пу­тей разрешения социальных противоречий. Их становле­ние закладывает контуры новых типов и способов дея­тельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности.

В сложном калейдоскопе культурных феноменов каж­дой исторической эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедея­тельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроиз­водство сложного сцепления и взаимодействия различ­ных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его истори­ческого развития, они составляют мировоззрение соответ­ствующей исторической эпохи.

Анализ оснований культуры и их исторической дина­мики вплотную подводит к проблеме функций философии в жизни общества. В нашей литературе уже высказывалась точка зрения (М. К. Мамардашвили), что философия пред­ставляет собой рефлексию над основаниями культуры. Правда, здесь требуется уточнение, что представляют со­бой основания культуры. Предшествующие рассуждения

позволяют сделать в этом направлении важные шаги. Если основания культуры выступают как предельно обобщенная система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ человеческого мира, то возникает вопрос о структуре этих представлений, спо­собах их бытия, формах, в которых они реализуются.

Такими формами являются категории культуры — мировоззренческие универсалии, систематизирующие и аккумулирующие накапливаемый человеческий опыт⁵⁹. Именно в их системе складываются характерный для исторически определенного типа культуры образ челове­ка и представление о его месте в мире, представления о социальных отношениях и духовной жизни, об окружа­ющей нас природе и строении ее объектов и т. д. Миро­воззренческие универсалии определяют способ осмыс­ления, понимания и переживания человеком мира.

Социализация индивида, формирование личности пред­полагают их усвоение, а значит и усвоение того целостно­го образа человеческого мира, который формирует своеоб­разную матрицу для развертывания разнообразных конк­ретных образцов деятельности, знаний, предписаний, норм, идеалов, регулирующих социальную жизнь в рамках данного типа культуры. В этом отношении система уни­версалий культуры предстанет в качестве своеобразного генома социальной жизни.

В системе мировоззренческих универсалий можно вы­делить два основных блока. Первый из них образуют категории, в которых фиксируются наиболее общие ха­рактеристики объектов, преобразуемых в деятельности: «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойство», «отношение», «количество», «качество», «причинность», «случайность», «необходимость» и т. д. Предметами, пре­образуемыми в деятельности, могут быть не только объек­ты природы, но и социальные объекты, сам человек и состояния его сознания. Поэтому перечисленные «пред­метные категории» имеют универсальную применимость.

Второй блок универсалий культуры составляют катего­рии, характеризующие человека как субъекта детальнос­ти, структуры его общения, его отношений к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям соци­альной жизни. К ним относятся категории «человек», «общество», «я», «другие», «труд», «сознание», «истина», «добро», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т.д.

Эти категории относятся только к сфере социальных отношений. Но в жизнедеятельности человека они игра­ют не меньшую роль, чем «объектные категории». Они фиксируют в наиболее общей форме исторически накап­ливаемый опыт включения индивида в систему соци­альных отношений и коммуникаций, его определенности как субъекта деятельности.

Развитие человеческой деятельности, появление ее новых форм и видов выступают основанием для развития обоих типов категорий. В их составе могут возникать новые категории, а уже сложившиеся обогащаться новым содержанием. В этом развитии категориальные структу­ры, которые фиксируют наиболее общие признаки субъек­та деятельности, оказываются взаимозависимыми с кате­гориальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объектов, на которые направле­на деятельность).

В различных типах культур, которые характерны для различных исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвари­антные, так и особенные, специфические черты содержа­ния категорий. В сознании человека каждой эпохи все эти черты сплавлены в единое целое, поскольку сознание в реальном его бытии — это не абстрактное сознание вообще, а развивающееся общественное и индивидуаль­ное сознание, имеющее в каждую эпоху свое конкретно­историческое содержание.

С этих позиций целесообразно говорить о наличии в каждом типе культур специфического для них категори­ального строя сознания, который соединяет в своем со­держании моменты абсолютного, непреходящего (выра­жающего глубинные инварианты человеческого бытия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исто­

рически определенного типа общества, присущие ему формы и способы общения и деятельности людей, хране­ния и передачи социального опыта, принятую в нем шкалу ценностей).

Так, категории бытия и небытия выступают как фун­даментальные характеристики мира в самых различных культурах. Но если сравнить, например, понимание этих категорий в Античной культуре и культуре Древнего Ки­тая, то можно обнаружить ряд существенных различий. Если мышление античного мира трактовало небытие как отсутствие бытия, то в древнекитайской культурной тра­диции доминирует иное понимание — небытие есть ис­точник и полнота бытия.

В этой системе мышления мир предстает как постоян­ный круговорот превращения бытия в небытие, причем ситуация видимого, реального, вещного, движущегося бытия как бы выплывает из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружается в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерожденное, неставшее и неоформленное⁶⁰.

Особый смысл в древнекитайской культуре обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выра­жения небытия, и если в античном мире категория пус­тоты означала отсутствие вещей, то в восточных культу­рах она осмысливается как начало вещей, определяю­щая их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно выступает как условие формы вещей. В памятнике древнекитайской культуры «Дао цэ цзинь» (IV—III вв. до н. э.) подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, опре­деляет полезность вещи и ее применимость — колесо создается благодаря особому соединению спиц, но при­менение колеса зависит от пустоты между ними; сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем»⁶¹.

Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий как «причинность», «необходимость», «случайность», «явле­ние», «сущность» и др. В древнекитайской и древнеин­дийской системах мировидения любое ситуационное со­бытие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последую­щим их уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через ин­дивидуальность и ситуационность явлений просвечива­ются неотделимые от них сущности.

Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрыв­но связаны со специфическим для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание человека как актив­ного деятельностного начала, противоположного пассив­ности вещи и проявляющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в куль­турах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предмет­ной деятельности, в изменении человеком внешних об­стоятельств, сколько нацеленность человеческой актив­ности на свой собственный внутренний мир.

Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возмож­ность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие стра­даний выступают как фундаментальные признаки небы­тия; погружение в него понимается как необходимое ус­ловие воспитания невозмутимости духа в ситуациях слож­ных житейских коллизий, как способ обрести истину.

Тем самым «небытие» предстает не как нейтральная ха­рактеристика мира самого по себе, а как ценностно окра­шенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Китая получает объяснение в реальных особенностях об­раза жизни, характерного для древнекитайской цивилиза­ции, где достаточно жесткая система социального конт­роля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного «я» предстает здесь как условие проявления творческих по­тенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).

Гармония человека и Космоса в этих культурах всегда понималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минималь­ным проявлением человеческой активности (человек най­дет путь истины, если он будет придерживаться середи­ны, умеренности, следовать опыту старших и т. д.). Гар­мония достигается путем растворения личности в косми­ческом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.

Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого являет­ся фундаментальной для культуры древнегреческого по­лиса. Но смысловая ткань этой категории культуры уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека, но человек понимается здесь не как растворяю­щийся в таинственном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием гармо­нии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого поли­са, античной демократии, в которой индивидуальная ак­тивность, стремление личности к самовыражению высту­пают условием воспроизводства всей системы его соци­альных связей.

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеюще­еся, как презумпции, в соответствии с которыми он стро­ит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качестве глубинных оснований своего миропонимания и

мироощущения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам общества, определены раз­личным содержанием категорий, лежащих в основании культуры.

Важно подчеркнуть, что категории культуры реализу­ются и развертываются не только в формах понятийно­мыслительного постижения объектов, но и в других фор­мах духовного и практического освоения человеком мира. Именно последнее позволяет характеризовать категории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализации. Поэтому категориальные структуры обнаруживают себя во всех проявлениях духов­ной и материальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нрав­ственного сознания, художественном освоении мира, фун­кционировании техники и т. п.).

Универсалии не локализованы в какой-то одной обла­сти культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких областях культурного творчества, рано или поздно с неизбежностью отрезонирует в других.

Таким образом универсалии культуры одновременно выполняют, по меньшей мере, три взаимосвязанные функ­ции.

Во-первых, они обеспечивают своеобразную кванти­фикацию и сортировку многообразного, исторически из­менчивого социального опыта. Этот опыт рубрифициру- ется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от од­ного поколения к другому.

Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы опреде­ляют категориальный строй сознания в каждую конкрет­ную историческую эпоху.

В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщен­ную картину человеческого мира, то, что принято назы­вать мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную

шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но эмоцио­нальное переживание мира человеком.

Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней кан­вой его индивидуального понимания мира, его поступков и действий. А это, в свою очередь, означает, что в иерар­хии смыслов, характеризующих категориальные структу­ры человеческого сознания, наряду с уровнем всеобщего, который включает определения бытия, инвариантные по отношению к различным конкретным историческим эпо­хам, а также наряду с уровнем особенного, представлен­ного смыслами универсалий культуры каждой эпохи, су­ществует еще и уровень единичного, который соответ­ствует специфике группового и индивидуального созна­ния. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры могут допускать очень ши­рокий спектр конкретизаций, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при том своих основных смыслов.

Например, доминирующее в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте че­ловеческого бытия по-разному воспринималось господ­ствующими классами и простолюдинами. Если первые усматривали в категории «страдание» преимущественно официальную церковно-религиозную доктрину наказания рода человеческого за первородное грехопадение, то вто­рые часто вкладывали в нее еще и определенный ерети­ческий смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни, за грехи и отсут­ствие сострадания к униженным и оскорбленным.

В свою очередь стереотипы группового сознания спе­цифически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жиз­ненному опыту. В результате в их сознании картина чело­веческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве их индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно говорить об огромном множестве моди­фикаций, которые свойственны каждой доминирующей в

культуре системе мировоззренческих установок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоречивым образом, с сугубо личностными ориен­тациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений меняться на протяжении жизни⁶². Для множе­ства американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция «люди рождаются равными» соединялась с убеждением о справедливости рабовладения⁶³; известные русские философы Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк в молодости увлекались идеями марксизма, а затем встали в оппозицию к нему.

Индивидуальная вариативность мировоззренческих ус­тановок является важной предпосылкой для изменения и развития фундаментальных смыслов универсалий культу­ры. Однако критическое отношение к ним отдельных личностей само по себе еще не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но недостаточно для таких изменений. Оппозиционные идеи возникают в любую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определенных стадиях социального развития эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, которы­ми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.

Философия и образы будущего

Преобразование базисных смыслов универсалий куль­туры и соответственно изменение типа культуры всегда связано с переломными этапами человеческой истории, ибо оно означает трансформацию не только образа чело­веческого мира, но и продуцируемых им типов личности, их отношения к действительности, их ценностных ориен­таций.

Любая сложившаяся в культуре исторически система универсалий и их смыслов сохраняется до тех пор, пока она обеспечивает воспроизводство, генерацию и сцепле­ние необходимых обществу видов деятельности, поведе­ния и общения.

Изменение этих смыслов происходит тогда, когда они перестают выполнять свою трансляционную функцию, т. е. когда они уже не позволяют ассимилировать новый, важный для людей социальный опыт, соединять его с традицией и передавать от поколения к поколению.

Такие эпохи постоянно возникают в процессе истори­ческого развития цивилизации и культуры. Они являются результатом естественной социальной эволюции, которая сопровождается появлением новых форм и видов дея­тельности, изобретением ее новых средств и методов. Все это рано или поздно порождает потребности в новых типах мировоззренческих ориентаций, которые обеспечи­вали бы трансляцию опыта и переход к новым формам социальной жизни.

Перестройка категориальных структур сознания явля­ется необходимым условием такого перехода. Переуст­ройство общества всегда начинается с революции в умах, с критики тех ранее господствующих мировоззренческих ориентаций, которые уже исчерпали свои возможности в качестве глубинных программ человеческой жизнедея­тельности.

В такие эпохи социального развития происходит пере­оценка целого ряда ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися смыслов универсалий культуры. В этой деятельности по перестройке категорий культуры осо­бую роль начинает играть осознание их целостной систе­мы, выявление их смыслов, сопоставление этих смыслов с реалиями бытия. Из неосознанных, неявно функциониру­ющих структур человеческого понимания и деятельности они должны стать осмысливаемыми общими категориаль­ными формами, на которые направлено сознание. Именно такого рода рефлексия над основаниями культуры и со­ставляет важнейшую задачу философского познания.

Необходимость этой рефлексии вызвана не чисто по­знавательным интересом, а реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентаций, в выработ­ке и обосновании новых предельно общих программ че­ловеческой жизнедеятельности. Философия, анализируя смыслы категорий культуры, выступает в этой деятельно­сти как теоретическое ядро мировоззрения.

Выявляя универсалии культуры, философия выражает их в понятийно-логической форме — в виде философских

категорий. В процессе философской экспликации и ана­лиза происходит определенное упрощение и схематиза­ция категорий культуры. Когда они выражаются посред­ством философских категорий, то в последних акцент делается на понятийно-логическом способе постижения мира, но при этом во многом устраняются аспекты его переживания, остается в тени определенный личностный смысл, заложенный в категориях культуры.

Процесс философского осмысления мировоззренчес­ких универсалий, лежащих в основании культуры, содер­жит несколько уровней рефлексии, каждому из которых соответствует свой тип знания и свой способ оформления философских категорий. Их становление в качестве по­нятий, где в форме дефиниций отражены наиболее об­щие свойства, связи и отношения действительности, пред­ставляет собой результат довольно сложного развития философских знаний. Но прежде чем возникают такие формы категориального аппарата философии, философс­кое мышление должно выделить и зафиксировать в ог­ромном многообразии культурных феноменов пронизыва­ющие их общие категориальные смыслы.

Рациональная экспликация этих смыслов часто начи­нается со своеобразного улавливания общности в каче­ственно различных областях человеческого мира, с пони­мания их единства и целостности. В этой связи первич­ными формами бытия философских категорий как раци­онализации категорий культуры выступают не столько понятия, сколько смыслообразы метафоры и аналогии.

В истоках формирования философии в человеческой культуре эта особенность прослеживается весьма отчетли­во. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического, образно­го отражения мира («огнелогос» Гераклита, «нус» Анак­сагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской философии. Здесь в категориях, как правило, вообще не отдаляется понятийная конструкция от смыслообразной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Никто не может дать определения дхармы. Ее переводят и как

«закон» и как «элементы бытия», которых насчитывается от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеоб­щая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений «Дао» У Лао- цзы, двух одинаковых толкований «жень» и «ли» у Кон­фуция — он определял «ли» в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом⁶⁴.

В процессе философского рассуждения эти символи­ческие и метафорические смыслы категорий играли не меньшую роль, чем собственно понятийные структуры. Так, в размышлениях Гераклита о душе как метаморфозе огня содержалась не только идея вторичности духа по отношению к материальной субстанции, составляющей основу мироздания, но и целый ряд обрамляющих эту идею конкретных смыслов, которые позволяли мыслить о совершенных и несовершенных душах как в разной сте­пени выражающих стихию огня. Сухая (огненная) душа, по Гераклиту, — самая мудрая. Огненный компонент души — это ее логос, а увлажнение души ведет к утрате логоса. У пьяного душа увлажняется, и он теряет разум­ность; болезнь и смерть — это влага души — антипод логосу⁶⁵.

Однако не следует думать, что по мере развития фило­софии в ней исчезают символические и метафорические способы мышления о мире, и все сводится к строго понятийным формам рассуждения. Дело не только в том, что в любом человеческом познании, включая области науки, подчиненные, казалось бы, самым строгим логи­ческим стандартам, обязательно присутствует наглядно­образная компонента, но и в том, что сама природа философии как теоретического ядра мировоззрения тре­бует от нее постоянного обращения к наиболее общим мировоззренческим каркасам культуры, которые необхо­димо уловить и выявить, чтобы сделать предметом фило­софского рассуждения. Отсюда вытекают и не устраняе­мая неопределенность в использовании философской тер­минологии, и включенность в ткань философского рас­суждения образов, метафор и аналогий, посредством

которых высвечиваются категориальные структуры, про­низывающие все многообразие культурных форм. Когда, например, Гегель в «Науке логики» пытается обосновать категорию «химизм» как характеристику особого типа вза­имодействия, составляющего некоторую стадию развития мира, то он прибегает к весьма необычным аналогиям. Он говорит о химизме не только как о взаимодействии химических элементов, но и как о характеристике атмос­ферных процессов, которые имеют «больше природу фи­зических, чем химических, элементов», об отношениях полов в живой природе, об отношениях любви и друж­бы⁶⁶. Гегель во всех этих явлениях пытается обнаружить некоторую общую схему взаимодействия, где взаимодей­ствующие полюсы выступают как равноправные. Чтобы обосновать всеобщность и универсальность схемы, пред­ставить ее в категориальной форме, он обязан был выя­вить ее действие в самых отдаленных и на первый взгляд не связанных между собой областях действительности.

Философская экспликация категорий культуры в каче­стве особых предметов мысли в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духов­ного освоения мира.

Литература, искусство, художественная критика, на­ука, политическое и правовое сознание, обыденное мыш­ление, сталкивающееся с проблемными ситуациями ми­ровоззренческого масштаба, — все это области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в кото­рых могут возникать в первичной форме философские экспликации категорий культуры.

На этой основе могут развиваться и достаточно слож­ные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже целостная философская система, сопоставляемая по своей значимости с концепциями великих творцов фило­софии (известным примером в этом плане является лите­ратурное творчество Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского).

Но несмотря на всю значимость и важность такого рода первичных «философем», рациональное осмысление

оснований культуры в философии не ограничивается только этими формами На их основе философия выраба­тывает более строгий понятийный аппарат, где категории культуры уже определяются в своих наиболее общих и существенных признаках.

Таким путем категории культуры превращаются в рам­ках философского анализа в своеобразные идеальные объекты, связанные в систему, с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом ко­торого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за рамки истори­чески сложившихся и вплетенных в ткань наличной со­циальной действительности мировоззренческих основа­ний культуры.

В этой деятельности на двух полюсах — внутреннего теоретического движения и постоянного выявления все новых реальных смыслов категорий культуры* — реализу­ется основное предназначение философии в культуре: не только понять, каков в своих глубинных основаниях на­личный человеческий мир, но и показать, каким он мо­жет и должен быть.

Само возникновение философии как особого способа познания мира приходится на период одного из наиболее крутых переломов в социальном развитии — перехода от доклассового общества к классовому, когда разрыв тради­ционных родоплеменных связей и крушение соответству­ющих мировоззренческих структур, воплощенных в ми­фологии, потребовали формирования новых мировоззрен­ческих ориентаций.

Философия всегда активно участвует в выработке таких ориентаций. Рационализируя основания культуры, она осу­ществляет прогнозирование и проектирование возможных изменений в ее основаниях. Уже само рациональное ос­мысление категорий культуры, которые функционируют в обыденном мышления как неосознанные структуры, опре­деляющие видение и переживание мира, — достаточно ответственный шаг. В сущности, для того чтобы жить в рамках традиционно сложившегося образа жизни, необя­зательно анализировать соответствующий ему образ мира, представленный категориями культуры. Достаточно его

просто усвоить в процессе социализации. Осмысление же этого образа и его оценка уже ставят проблему возможной его модификации, а значит, возможность другого образа мира и другого образа жизни, т. е. выхода из сложившегося состояния культуры в иное состояние. Философия, осу­ществляя свою познавательную работу, всегда предлагает человечеству некоторые возможные варианты его жиз­ненного мира. В этом смысле она обладает прогностичес­кими функциями. Конечно, не во всякой системе фило­софских построений эти функции реализуются с необхо­димой полнотой. Это зависит и от социальной ориента­ции философской системы, и от типа общества, который создает предпосылки развертывания в философии моде­лей возможных миров. Такие модели формируются за счет постоянной генерации в системе философского зна­ния новых категориальных структур, обеспечивающих новое видение как объектов, преобразуемых в человечес­кой деятельности, так и самого субъекта деятельности, его ценностей и целей. Эти видения выходят за рамки традиционных, доминирующих в данной культуре спосо­бов миросозерцания и миропонимания. Они часто не совпадают с фрагментами модели мира, представленной теми смыслами категорий культуры, которые господству­ют в определенную эпоху.

Генерация в системе философского познания новых категориальных моделей мира осуществляется за счет постоянного развития философских категорий. Можно указать на два главных канала, обеспечивающих это раз­витие.

Первым из них является рефлексия над различными феноменами культуры (материальной и духовной) и вы­явление реальных изменений, которые происходят в уни­версалиях культуры в ходе исторического развития обще­ства. Вторым — установление содержательно-логических связей между философскими категориями, их развитие как системы, когда изменение одного элемента приводит к изменению других.

Первый канал связан с обобщением опыта духовного и практического освоения мира. Он позволяет не только сформировать философские категории как рационализа­ции универсалий культуры (категорий культуры), но и постоянно обогащать их содержание за счет философско­

го анализа естественного языка, научных знаний, искус­ства, нравственных проблем, политического и правового сознания феноменов предметного мира, освоенного чело­веческой деятельностью, а также рефлексии философии над собственной историей. Второй канал основан на при­менении аппарата логического оперирования с философ­скими категориями как особыми идеальными объектами, что позволяет за счет «внутреннего движения» в поле философских проблем и выявления связей между катего­риями выработать их новые определения. Благодаря та­кому оперированию во многом обеспечивается развитие в философии нестандартных категориальных моделей мира.

Уже в начальной фазе своей истории философское мышление продемонстрировало целый спектр таких мо­делей. Например, решая проблему части и целого, еди­ного и множественного, античная философия прослежи­вает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Левкиппа — Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анакса­гор), мир вообще неделим (элеаты). Последнее решение совершенно отчетливо противоречит стандартным пред­ставлениям здравого смысла. Характерно, что логическое обоснование этой концепции выявляет не только новые необычные с точки зрения здравого смысла аспекты кате­горий части и целого, но и новые аспекты категорий «движение», «пространство», «время» (апории Зенона).

Таким образом, философское мышление всегда дви­жется как бы между двумя полюсами: на одном оно тесно соприкасается с реалиями современной ему жизни, на другом — выходит за их рамки и создает своеобразные проекты тех общественных и духовных структур, которые могут стать основаниями будущего развития культуры. В этом смысле философия одновременно выступает квин­тэссенцией наличной культуры и смысловым ядром куль­туры будущего, своеобразной наукой о «возможных чело­веческих мирах». Утрата любого из этих измерений фило­софии приводит к ее вырождению либо в оторванные от жизни бессодержательные теоретические упражнения, либо в мифологическую систему оправдания действи­тельности, не способную ее критически осмысливать.

А. А. Гусейнов ФИЛОСОФИЯ: МЕЖДУ ЗНАНИЯМИ И ЦЕННОСТЯМИ

Философия традиционно считалась царицей наук. Та­кое понимание было поставлено под сомнение тогда, когда в Новое время в лоне философии зародилось со­временное естествознание и философия в восторге мате­ринской радости решительно переориентировала свои мировоззренческие опыты на парадигму точных наук. В тот самый момент, когда казалось бы научное дело фило­софии окончательно восторжествовало и философы не нуждались уже в чужеродных средствах — художествен­ных образах наподобие пещеры Платона, мистифициро­ванных понятиях наподобие целевой причины Аристоте­ля, сверхразумных наитиях наподобие экстаза Плотина, — а строили свои системы по математическим образцам, вычерчивая их, словно геометрические фигуры, раздалось грозное предостережение: «Физика, бойся метафизики!» Эти слова принадлежат Исааку Ньютону. Философия по­теряла право быть верховным иерархом в храме науки. Но она лишилась скорее титула, чем реального места; по­скольку философия отвечает на вопрос, что есть истина, она объективно продолжает играть по отношению к дру­гим наукам роль родового понятия. Философию сейчас уже не называют царицей наук, или наукой наук. Те, кто продолжает считать ее разновидностью научного знания (а такого взгляда придерживаются не все и даже, может быть, не большинство среди тех, кто считается специали­стом в этой области), пользуются другим определением: философия есть особая наука. В чем же состоит ее «осо- бость» как науки и не эту ли «особость» имел в виду Ньютон, делая свое предостережение?

Первая, сразу бросающаяся в глаза особенность фило­софии, как самостоятельной области знания, состоит в том, что она является самой общей, до неопределенности общей наукой. Она стремится охватить мир в целом, в его первоосновах. Она является учением о бытии, отвечает на вопрос, что значит быть. Если все другие науки отвечают

каждый раз на конкретный вопрос, что есть «что» — это, то, третье, десятое и т.д., то философия интересуется тем, что есть само «есть»? Строгость философии заключа­ется в том, чтобы дойти до начала, последнего основа­ния. Она работает на пределе, на границе знания и незнания, света и тьмы. Она имеет дело с опытом только для того, чтобы выяснить условия возможности после­днего, его основания и гарантии. Это значит, что она выходит за пределы опыта. А что там в невидимой глуби­не, сзади, в зазеркалье — вот ее основная компетенция.

Уже в силу своего предмета философия обречена на самопротиворечие. Чтобы нечто считать началом нужно заглянуть за него, увериться что до него ничего не было. Но тогда оно не будет началом. То же самое можно сказать о последнем пределе. Всякая граница имеет две стороны. А если всегда находишься по одну ее сторону и совершенно не ведаешь о том, что творится по другую, то можно ли в таком случае вообще говорить о границе. Но и отказ от идеи об ограниченности мира не избавляет от неразрешимых противоречий. Утверждение, что мир бес­конечен также не обладает ни фактической, ни логичес­кой достоверностью. Бесконечность нельзя доказать по определению, так как это — бесконечность. Бесконеч­ность требует бесконечного доказывания. Бесконечность также нельзя увидеть; по крайней мере, этого нельзя сделать конечным взором.

Я в данном случае в полубеллетристической форме напоминаю о том, что методично и полно выразил Кант в учении об антиномиях чистого разума. Он, как известно, систематизировал все предельные, безусловные суждения о мире, назвав их космологическими идеями, и показал, что они антитетичны, что относительно них тезис облада­ет такой же доказательной силой как и антитезис. Кант сформулировал четыре такие идеи, считая, что он сделал это исчерпывающе: имеет ли мир начало во времени и границу в пространстве или нет; есть ли в мире нечто неделимое и неизменное или нет; все ли в мире причин­но обусловлено или нет; существует ли высшая причина мира или нет. Философия доводит познание до такой точки, когда уже нельзя ничего не только знать, но и правильно помыслить. В стремлении понять, откуда на­чинается и куда выводит путь знания, она попадает в

торфяное болото, где опасность провалиться столь же вероятна, как и шанс ступить на твердую почву.

Философия, таким образом, в силу своего предмета, в силу предельности своего предмета не может быть родом знания о мире. Она не имеет достаточных эмпирических и логических, т. е. достоверных, соответствующих критери­ям научности оснований предлагать определенные закон­ченные образы мира — выводить все из некоего первона­чала, формулировать универсальные законы, конструиро­вать заэкранную реальность и т. д. И тем не менее она, как правило, делала это, выступала в качестве догмати­ческой онтологии. «До сих пор еще ни один философ не оказывался правым», — говорил Ницше («По ту сторону добра и зла», § 25). И каждый из них заявлял свою правду как окончательную. Сам Ницше не составил ис­ключения. Возникает вопрос: чем они руководствовались?

Философская систематика всегда была выбором, де­лом произвола. Как бы она ни опиралась на очевидность, на данные наук, между нею и фактами всегда оставался промежуток, который она должна была пройти с закры­тыми глазами. На что же она опиралась, делая свой выбор в пользу логоса, апейрона, атомов или чего-либо еще? На субъективные предпочтения, имея в виду под ними факторы, находящиеся за пределами внешнего, объективного, доступного строгому описанию мира. Ге­раклит выводит из логоса человеческие добродетели, свя­зывая их с сухостью души. Анаксимандр, формулируя закон соотношения апейрона и единичных вещей, ссыла­ется на справедливость равного возмездия. Из атомизма Демокрита вытекает его индивидуализм в достижении счастья. Может быть, жизненные установки, которые вы­водятся из метафизических принципов, и были тем скры­тым основанием, который предопределил выбор самих этих принципов?

Б

161

6 Зак.1524

просто говорит о том, что его действительно интересует. Он ищет единый закон бытия, потому что он обеспокоен единым законом человеческого поведения.

Когда философы выводят все из первоначала, то они на своем языке, языке незнания, выражают ту же идею, которую религия выразила в мифе о происхождении всех людей от одного праотца — Адама. Опыт развития фило­софии в Древней Греции подтверждает правильность предположения, что за образом философии как натурфи­лософии стояло нечто иное, чем просто желание понять природу. Одна из решающих причин резкого поворота философии от изучения природы к изучению человека, связанного с именем софистов, состояла в следующем: в рамках натурфилософии не могло получить объяснение человеческое поведение. Первым наблюдением и откры­тием софистов было то, что «фюзис» и «номос», законы природы и установления культуры — принципиально раз­ные вещи. Природные параметры человека даны с необ­ходимостью и везде одинаковы, а обычаи, привычки лю­дей произвольны, случайны, меняются от города к горо­ду, от народа к народу. Человеческое бытие не может быть объяснено как частный случай, простая проекция единого мирового закона, как одно из многих обнаруже­ний единого начала. Тогда Протагор выдвинул свое зна­менитое положение: человек есть мера всех вещей, суще­ствующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют. Оно воспринимается нами как программа античной и всей европейской философии. Согласно это­му тезису, не природа, не вещи задают норму и направле­ние человеческой жизни, а наоборот, человек определяет их меру, бытийный статус. Так, философия обретает свой новый предмет и им становится человек. Ее уже интере­сует не то, что происходит под землей и за облаками, ее интересует человек.

Человеческое бытие стало рассматриваться как ключ к пониманию бытия вообще. Не вообще человек и челове­ческое бытие, а человек и человеческое бытие в их отли­чии от природы, космоса. Вопрос о бытии трансформи­ровался в вопрос о специфике человека, о человеческом совершенстве. Философская проблема приобрела такой вид: что такое человеческое бытие, или, говоря по друго­му, что в человеке является собственно человеческим.

Поворот философии от природы к человеку был по сво­ему необходимым. Он был обусловлен логикой познава­тельного процесса. Как обнаружилось: человеку свой­ственно все, что свойственно природе, и кое-что сверх того. Именно это «сверх того» обязывало философов, которые искали тайну бытия, последние пределы, перво­основы всего сущестующего, обратиться к человеку. За­дача состояла в том, чтобы выявить специфику челове­ка — найти то, что отличает его от всех других природных вещей, прежде всего живых существ, и что образует со­вершенство человека.

Греческая античность увидела отличительный признак человека в его разуме, познавательной способности. Она поставила разум в качестве инстанции, ответственной за знания, на первое место в системе человеческих приори­тетов. Это означало, что человеческое бытие есть разум­ное бытие, т. е. бытие, которое строится на основе пра­вильных суждений. Европейский мудрец — прежде всего знающий человек. Это — не колдун, не святой. Его мудрость заключается в способности предвидеть. Такое решение вопроса не является самоочевидным, единствен­но возможным. Для Конфуция, например, специфика человеческого бытия связана отнюдь не с познавательной способностью, а с тем, что он обозначил термином «жень». Жень переводится на русский язык как гуман­ность, человеколюбие. Конфуцианский человек считал себя человеком отнюдь не потому, что он умеет мыслить, познавать, а потому, что он обладает жень, соблюдает ритуал. Это — другая философская установка, другая культурная традиция, другой тип человека. Точно также в европейской традиции отличительный признак человека связывается не с интеллектуально-познавательными или эстетическими способностями, а с послушанием богу и его законам. На скрижалиях Моисея были написаны не законы логики или правила стихосложения, а законы справедливости.

Поворот философии от космоса к человеку оказался движением от физики к логике, от онтологии к гносеоло­гии. Человеческое совершенство связано с разумом, по­знанием. Это философское открытие предельно точно выразил Сократ, когда он сказал, что добродетель есть знание. Стремясь истолковать совершенство человека (а

это, согласно его пониманию, и есть добродетель) ка] знание, Сократ задумался над тем, что это за знание i откуда оно берется. Он стал исследовать понятия, обо значающие человеческое совершенство, бытие человека i его подлинном и наивысшем проявлении: мужество, спра­ведливость, прекрасное и т. д. Сократ с удивлением обна­ружил: люди не знают, что такое мужество, справедли­вость, прекрасное и прочие понятия, которые они счита­ют самыми важными и самыми желанными. Сократ выс­прашивает о мужестве у мужественного полководца Лахета, который в этих делах считается самым сведущим человеком. Лахет не может сказать, что такое мужество. Сократ беседует о справедливости с Гиппием — челове­ком, которого все признают авторитетом в вопросах доб­родетели и даже платят за это большие деньги. Гиппий, как оказывается, не знает, что такое справедливость и сам в этом признается. Собеседники Сократа не могут удов­летворить его философское любопытство. Сам Сократ тоже не имеет ответов на интересующие его вопросы. Ситуация оказывается чрезвычайно парадоксальной: люди пользуются определенными понятиями, считают их самыми ценными, но не дают себе в них отчета. Это подобно тому, как если бы слепой избрал себе в качестве поводыря того, кто сам является слепым.

Сократ не может примириться с таким положением. Он упорно, самозабвенно ищет ответа на вопрос о том, что же в мире соответствует справедливости, мужеству и т. п., отражением и выражением чего эти понятия явля­ются. Результат его поисков оказался отрицательным. Откуда же в таком случае берутся эти понятия. Не с неба же они падают! А почему, собственно, нет? Именно эта мысль (возможно в минуту отчаяния) пришла в голову Платону — самому талантливому из учеников Сократа.

Платон сделал невероятное, но по сути дела вполне логичное предположение: если есть понятия, которым в этом мире ничего не соответствует, то наверное суще­ствует другой мир, отражением и выражением которого они являются. Он конструирует новый мир, мир идей для того именно, чтобы подвести фундамент под человечес­кие представления о совершенстве. Мысль о человечес­ком совершенстве обрела бытийную реальность. Раз зада­ча состояла в том, чтобы добраться до границ мироздания

через границы человеческого совершенства и раз обнару­жилось, что понятия, описывающие это совершенство, повисли в воздухе, оказались бездомными, то надо было или отказываться от этих понятий, признать неверной саму задачу, или придумать для них другой мир, постро­ить соразмерный им дом. Платон пошел по второму пути и сконструировал свое царство идеальных сущностей. Платоновский мир идей не просто другой мир в отличие от реального мира. Он — первый мир. Он лучше. Более того: он совершенен. Он отличается от реального мира как оригинал от копии, является по отношению к нему не только образом, но и образцом.

Платон как будто бы свел концы с концами: есть некое занебесное царство, «умное место», обрывочными воспоминаниями о котором являются наши знания о совершенстве — знания, которые не только что-то фик­сируют, но и куда-то ведут. Но одновременно с этим возникла и новая проблема. Действительность оказалась рассеченной на два уровня — эмпирический мир много­образных, изменчивых, бренных явлений и подлинное бытие единых, неизменных, вечных сущностей. Соответ­ственно существуют два уровня знания и два уровня разума, а именно: разум, который имеет дело с чувствен­ным миром, направляет человеческие аффекты, который является инстанцией, отдающей команды и ориентиру­ющей в мире явлений, т. е. практический разум и разум, который созерцает идеальные сущности, имеет дело с неизменным, вечным, т. е. теоретический разум. Введя два уровня бытия Платон был вынужден ввести два вида знания и разумения. Раз существует два разума или разум в двух ипостасях, то возникает проблема их соот­ношения. Какой из них ведет к человеческому совер­шенству. Практический разум на эту роль не годится, так как он сам является зависимым, заимствует свои суждения у теоретического разума, его Аристотель назы­вает повинующимся разумом и уподобляет сыну, слуша­ющемуся своего отца. Что касается теоретического разу­ма, то он направлен на неизменные сущности и не имеет дело с изменчивой человеческой практикой. Выход был найден в том, что совершенством был объявлен разум сам по себе, теория, созерцание, т. е. сама познаватель­ная деятельность.

Человеческое совершенство тождественно созерцатель- но-теоретической деятельности, в которой разум обнару­живает себя во всей чистоте и самодостаточности. Этот вывод наиболее четко сформулировал ученик и система­тизатор платоновских мыслей Аристотель, введя разгра­ничение эвдемоний высшего (первого) и низшего (второ­го) ранга.

Что же получилось? Платон, взявшийся вместе со сво­им учителем Сократом истолковать человеческое совер­шенство как знание пришел к выводу, что знания сами по себе в их чистом незаинтересованном виде и есть человеческое совершенство. Познание, призванное объяс­нить что такое совершенство, откуда взялись представле­ния о мужестве, справедливости и т.д., т. е. призванное выполнить роль средства, провозгласило себя целью. Имел ли он право на такую подмену? Ведь совершен­ство — не гносеологическая категория. Если разумно­познавательная деятельность для утверждения своего вер­ховного владычества нуждается в том, чтобы ее признали совершенной, значит идея совершенства и является чем- то более высоким, чем разумно-познавательная деятель­ность. Даже делая поправку на то, что согласно антично­му взгляду на мир познание и реальность не противопо­ставлены друг другу и что, следовательно, философское созерцание считается совершенной деятельностью, по­скольку оно есть созерцание совершенного (подлинного) мира, рассуждения Платона оказываются не безупречны­ми. Ибо и в этом случае категория совершенства оказы­вается вне границ познания. Откуда мы знаем, что мы созерцаем подлинное бытие?

«Мы, философы, обязаны ради спасения истины отка­заться от дорогого и близкого», — говорил Аристотель в «Никомаховой этике», когда он вынужден был полемизи­ровать со своим учителем Платоном. Эта фраза в после­дующем приобрела более лаконичную формулу: Платон мне друг, но истина дороже. Это — не просто крылатая фраза. Это — пароль античности и всей европейской культуры. Но вот вопрос: почему истина дороже дружбы? Почему она дороже всего остального? Почему она доро­же всего дорогого? С истиной необходимо считаться — это понятно. Но почему ее надо любить, почему на нее надо молиться? Аристотеля можно спросить: что же обя­

зывает философа ставить истину выше дружбы? И, что значит это «выше» — «ниже», откуда они берутся и в каком отношении они находятся к истине? И, главное, не означает ли сама эта формулировка, что есть нечто, что стоит выше и истины и дружбы. А, если так, то истина никак не может считаться последней, высшей точкой отсчета в человеческих приоритетах.

Здесь требуется оговорка, что истина в данном случае понимается как гносеологическая категория, соответствие знаний реальности. Чтобы в рамках такого понимания истины ответить на вопрос, что такое совершенство, мы заранее должны быть уверены, что совершенство есть. Мы должны знать о совершенстве до всякого знания о нем. Из этого вытекает, что совершенство — не гносеоло­гическая категория. Нельзя совершенство интерпретиро­вать как род знания. И еще меньше оснований рассмат­ривать познание в качестве совершенства. Вместе с тем важно отметить: понятие истины в общественном созна­нии, в живом опыте культуры никогда не воспринима­лось как исключительно гносеологическая категория. Оно всегда выражало также отношение, оценку, позицию. Для человека культуры истина — не только то, что есть, но одновременно и то, к чему необходимо стремиться, ради чего стоит жить, или, еще точнее: ради чего не жалко умереть. Было бы ученой самонадеянностью считать та­кой взгляд на истину надуманным. Такое расширитель­ное, аксилогизированное понятие истины также было представлено в древней философии. Эти два аспекта ис­тины — гносеологический и этический в ней не были четко отдифференцированы друг от друга, что и послужи­ло одной из причин гносеологизации этических проблем.

Рационализм Нового времени закрепил за истиной ис­ключительно познавательный статус и расшифровал ее как объективное содержание субъективных человеческих пред­ставлений. Философско-методологическим началом и клас­сической формулой рационализма является знаменитое положение Декарта: мыслю, следовательно существую. Декарт шел тем же путем, что и древние авторы, усматри­вая в человеке ключ к постижению мира и стремясь через самопознание дойти до границ бытия (напомню, что «Рас­суждение о методе» — в такой же мере объективный философский трактат, в какой и исповедь души человека,

который решил «изучить самого себя»⁶⁷. Он приходит к выводу: бытие в том виде, в каком оно доступно человеку, связано с его мышлением. Ибо даже представив себе, что все знания есть иллюзия, не более чем сон, тем не менее самого себя, так думающего, необходимо считать суще­ствующим. Человек, который спит, может думать что он бодрствует и вся наша жизнь может быть истолкована* как один сплошной сон (разве не это по сути дела означал платоновский образ пещеры?). Но можно ли думать о том, что ты спишь и все есть сон без того, чтобы ты на самом деле не бодрствовал, не существовал? Послушаем Декарта: «Внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыс­лить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую»⁶⁸. Мысль, отрица­ющая все, отрицает и саму себя. Такая мысль невозможна, она не является мыслью. «Для мышления надо существо­вать»⁶⁹. Что дает мне, человеку (Петру, Абдусаламу, Джим- му) право утверждать, что я существую? То, что я мыслю — таков ответ Декарта. Предикат «есть» связан с мышлением.

Но что значит мыслить? Мысль лежит в основании представлений о сущем и позволяет пользоваться предика­том «есть». Человек в качестве мыслящего существа стано­вится субъектом. Соответственно все остальное, все, что за пределами мыслящей субстанции, становится объектом. «Что» (чтойность) — от объекта. А «есть» — от мысли. Мысль есть мысль, поскольку она объективна — не вызы­вает сомнений, обладает безусловной доказательной си­лой, самоочевидностью. Тезис «мыслю, следовательно су­ществую» является философским началом, первопринци- пом познания как раз в силу абсолютной очевидности.

Границы бытия очерчиваются границами истинного зна­ния. Только то, что истинно, что выдерживает проверку методически последовательным, научно-строгим мышле­

нием, обладает несомненной доказательной силой, только это обладает бытийной реальностью и может стать пози­тивной основой человеческих действий. Но вот беда: мыс­ли не всегда бывают ясными, отчетливыми, истинными. Человеку, тому «я», которое мыслит, свойственно сомне­ваться. Если же «я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно»⁷⁰.

Декарт оказывается в той же самой ловушке, в которую попали античные философы, пытавшиеся истолковать че­ловека как разумно-познающее существо. Он расчленяет мысль на истинную и неистинную, а соответственно и бытие на совершенное и несовершенное. Сразу возникает вопрос о возможности и критерии такого расчленения. Проблема здесь состоит в следующем: так как бытие чело­века в качестве мыслящего субъекта несовершенно (свиде­тельство тому — наличие смутных мыслей, сомнения, ко­лебания), то откуда возникает идея совершенного, выво­дящая за границы этого бытия? Откуда «сама способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам»⁷¹? Такого рода затруднений не возникает по поводу других вещей, находящихся вне человека — неба, земли, тепла, зверей и т. д. Все мысли о них таковы, что ни одна из этих вещей не мыслится более совершенной, чем человек. Ис­тинные знания о них, как и заблуждения, укладываются в представление о человеческой природе. Иное дело — идея совершенного бытия. Она не может получить объяснение из природы человека, так как само человеческое бытие не является совершенным. «Поскольку неприемлемо допус­кать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой- либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединя­ет в себе все совершенства, доступные моему воображе­нию, — одним словом, Богом»⁷². Этот ход мыслей Декарта ни в коем случае нельзя считать данью времени, остатком средневекового мировоззрения и языка. Он адекватен су­ществу дела и означает следующее: отождествление науч­ного познания с границами бытия, возведение его в ранг

высшего критерия ориентации в мире нельзя осуществить в рамках и средствами самого научного познания. Научное познание отвечает на многие вопросы, быть может, на все вопросы кроме одного, почему оно, научное познание, лучше ненаучного.

Мысль учреждает бытие. Но откуда берется сама мысль о мысли, учреждающем бытие. Мысль о мысли не явля­ется продуктом мысли, она дана до мысли, она больше, чем мысль. До того, как мы что-то знаем, мы знаем, что знание хорошо. До того, как мы что-то мыслим, мы уже имеем мысль о том, что мысль — это хорошо. Познава­тельному отношению к миру предшествует какое-то иное. И познавательное отношение к миру совпадает с подлин­ностью человеческого бытия только потому и после того, как осуществлен выбор в пользу познания. Король пра­вый, поскольку он король. Но почему он король? Кто сделал короля королем? Или, как скажут политологи, в чем основание его королевской легитимности? Точно так­же можно спросить о декартовом cogito. Согласимся, что мысль тождественна существованию, но откуда появилась сама мысль?

Согласно Декарту мысль о мысли есть мысль о Боге. Понятие Бога здесь появляется незаконно, если под Бо­гом понимать, что либо иное, кроме анонимного источ­ника (основания) мысли, являющегося принципиально более совершенным, чем сама мысль и потому недоступ­ного мысли. Оно вполне законно, если Бог есть то, что находится за мыслью (субъектом) и стоит выше ее. Мысль о мысли есть самоограничение мысли. Первый акт мыс­ли, учреждающий саму мысль, состоит в том, что мысля­щая субстанция помещает себя между физическим миром и Богом. Повыше первого и пониже второго.

Вспомним образ, с помощью которого Б. Рассел описы­вал предмет философии. Философия, говорил он, — это ничейная земля, расположенная между наукой и религи­ей. Она «ничейная» не в том смысле, что является пустой и ее могут занимать все, кто не нашел места в науке и религии. Ее нельзя представлять себе как что-то, что про­сто находится между наукой и религией, рядоположено с ними. Утверждение Рассела, мне кажется, нужно пони­мать иначе. А именно, философия может быть определена сугубо негативно как то, что не является ни наукой, ни

религией. Говоря по другому, ничейную зону философии нельзя освоить ни средствами науки, ни средствами рели­гии. Ее нельзя познать и ее нельзя вымолить. В этом смысле она является непроницаемой зоной, в нее не ухо­дят, в нее проваливаются. Земля философии как земля Франца Иосифа является необитаемой. Познание в поис­ках своих оснований подходит к такой точке, когда, чтобы продолжить этот поиск, оно должно было бы выйти за свои границы, чего, разумеется, оно сделать не может. Философия есть уход от мира, отрешение от него, но это не отказ от мира вообще, не уход в потусторонний мир (потусторонний мир — епархия религии), а отказ от узнан­ного, научно освоенного мира, вытоптанного и наскучив­шего, равнозначный расширению границ мира. Это — вы­ход за пределы мира науки без претензии цопасть в мир религии, прорыв в неизвестность. Вернемся к Декарту. Он понимал, что архипелаг знания (мысли) обрывается. В основании познания лежит некое X, о котором мы можем сказать, что оно выше (лучше) познания, так как является его основанием, и которое нельзя освоить средствами по­знания, так как оно более совершенной природы, чем познание. То, что Декарт назвал это неизвестное богом, вытекало уже из традиции, но не из рассуждений.

Особо подчеркнем: в данном случае речь идет не о том, что познание стимулируется практическими потреб­ностями, хотя, разумеется, философское открытие Декар­та может быть интерпретировано и под этим углом зре­ния. Как пишет сам философ, он «хочет строить на участке, целиком ему принадлежащем»⁷³. Апеллируя к мысли как первопринципу бытия, он исходит из того, что «в полной нашей власти находятся только наши мысли»⁷⁴. Декарт, как не трудно заметить, ищет то же самое, что искал Аристотель, когда писал о первой эвдемонии, аргу­ментация та же, что и у Аристотеля, когда тот обосновы­вает первую эвдемонию. Он ищет свой собственный уча­сток, то, за что он может целиком отвечать, что находится в полной его власти. И апелляция к свету знания являет­ся ответом на этот запрос индивидуального самоутверж­дения и ответственного существования. Следовательно,

познание вторично по отношению к практической по­требности самостояния. Эта иерархия, кстати, получила отражение также в бэконовском высказывании: «Знание — сила». Хотя этот знаменитый афоризм понимался и пони­мается как признание высшего ранга знания, на самом деле он свидетельствует о другом — о том, что знание есть нечто вторичное по отношению к силе. Сила важнее знания. И для Декарта стремление к автономности суще­ствования было важнее знания. За научный метод он схватился как за путь, который позволит ему найти само­го себя. Мыслящий субъект этого Свифта философии является Робинзоном познания, вынужденным как бы заново создавать мир в форме универсума знания. Он тоже находится на необитаемом острове — острове духов­ного одиночества и надеется вырваться с него с помощью правильно организованной мысли. Сам строит свой ко­рабль спасения, не рассчитывая на счастливый случай, который как известно, помог литературному герою. Так вот речь идет не об этих мотивах, которые лежат в основе познания и выдвигают его на первое место. А о том, что безусловная приоритетность познания не может быть обо­снована в рамках и средствами познания.

Не преодолев старые трудности, доставшиеся в на­следство от античности, Декарт создал новые. Своей ра­ционалистической формулой, он развел субъект и объект познания, мысль и реальность, дух и тело. Но тем самым встала новая проблема соответствия субъекта и объекта, мысли и реальности. Если истина характеризуется яснос­тью, самоочевидностью, если она, как скажет Спиноза, светится изнутри, то каким образом обеспечивается соот­ветствие мысли и реальности. Как они соединяются меж­ду собой? Почему так получается, что размерность истин­ного познания совпадает с размерностью самой реально­сти? Кто делает истинной саму реальность? В этом пункте рационализм вынужденным образом апеллировал к выс­шей силе (предустановленной гармонии), ответственной как за человеческое мышление, так и за саму реальность. Это было опять-таки признанием ограниченности позна­ния и познавательного отношения к миру.

Противоречия, связанные с пониманием человека как гносеологического субъекта, попытался преодолеть Кант. Он пришел к выводу, что разум сам по себе, в качестве

чистого разума становится практическим. Если вспом­нить, что все началось с того, что Платон и Аристотель объявили разум высшей ценностью как раз из-за его теоретической чистоты, из-за непрактичности, то в лице Канта философия ушла очень далеко от гносеологичес­кого самоупования. И, окончательно рассеивая гносеоло­гические иллюзии философии, Кант добавляет: «Но ра­зум переступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть прак­тическим»⁷⁵. Или, говоря по другому, тайна объяснитель­ных возможностей разума, тайна познания, заключена не в самом познании.

В стремлении дойти «до самых крайних пределов вся­кого познания»⁷⁶, разум приходит к положениям о свобо­де воли, бессмертии души и бытии бога. Они в познава­тельном отношении являются трансцендентными, не мо­гут быть обоснованы средствами теоретического разума. Более того, они даже не нужны в качестве условий гносе­ологического опыта. Они не имеют существенного спеку­лятивного значения, их нельзя применить при исследова­нии природы. Но если эти положения, составляющие конечную цель познавательных усилий разума, не нужны для знания, то, надо полагать, что они имеют практичес­кое значение. Предельные идеи теоретического разума оказываются практическими идеями.

Примат практического разума перед теоретическим заключается также в том, что сама проблема истины, синтеза рассудка и чувственности получает объяснение только в рамках и на основе практического отношения к миру. Я хочу сослаться на исследование Ю. М. Бородая, который показывает, что согласно Канту, априорные рас­судочные понятия по сути дела являются схемами дея­тельности и уходят своими корнями в произвол продук­тивного воображения, т. е. опираются на свободу воли. Тем самым открывается путь преодоления дуализма по­знания и чувственной реальности — и то и другое высту­пают как моменты произвольной в своих истоках пред­метной деятельности. «Кант искал оснований и «полно­мочий» чистого теоретического разума. Оказалось, что

никаких собственных «полномочий» у чистого теорет) ческого разума нет и быть не может. Сам по себе он лип плод чистого воображения, лишь сновидение. Все свс «полномочия» и всю свою «объективность» он мож< получить лишь от чего-то совершенно иного, а именно - от по существу своему практической (а отнюдь не теоре тической, «познавательной») предметной, чувственноь сугубо «заинтересованной» деятельности. Таким образом на поверку теоретический разум с его установкой н чистое знание оказался лишь побочным продуктом «прак тического разума» — ценностно-ориентированной дея тельности, призванной по законам своей автономии волр перестраивать «негодное» бытие»⁷⁷. Кант верен традиции в том отношении, что он связывает специфику человека с разумом. Субъект его философии — разумное существо. Он принимает также идущее от древних расчленение разума на теоретический и практический. Но он принци­пиально иначе, чем его предшественники, решает вопрос о соотношении теоретического и практического разума, отдавая примат последнему. Стремясь, как и fero предше­ственники найти в природе место свободе, он обнаружил, что на самом деле речь надо вести о том, чтобы природа была согласована с миром свободы.

Философы, отождествляя разум с познавательным от­ношением к миру, на самом деле не возвышали его а качестве человеческого начала в человеке, а приписывали ему служебную функцию, низводили до роли своеобраз­ного дублера чувств, инстинктов. Если бы назначение разума, говорил Кант, состояло только в том, чтобы обес­печивать самосохранение и преуспеяние человека, то это было бы очень плохим его применением, ибо те же задачи, но значительно лучше решает природный ин­стинкт. В той мере, в какой речь идет об удовлетворении потребностей, о том, чтобы найти себе уютное место, надежно утвердиться в окружающем мире, разум оказыва­ется избыточным, а, быть может, даже и вредным. Но что есть в человеческом бытии такого, что не может быть реализовано никакими иными средствами, помимо разу­ма? Это — выход по ту сторону природной причинности, приспособительных реакций, объективного существова­ния, прорыв в неизвестность, область свободы.

Канта обычно сравнивают с Коперником, имея в виду его собственные слова о том, что он совершил в филосо­фии коперниканский переворот. Я бы сравнил его с Колумбом, который искал новые пути в Индию, а попал в Америку. Состарившийся Кант сказал, что именно тог­да, когда мы могли бы начать подлинное философствова­ние, мы вынуждены уступить это дело другим (выражени­ем «духовной молодости в боли прощания» назвал эти слова Ясперс⁷⁸). Не было ли это со стороны Канта осоз­нанием того, что объективный результат его теоретичес­ких поисков вышел за рамки субъективных установок, что стремясь открыть дополнительные перспективы старого света он оказался в Новом свете?

Новую — послекантовскую — перспективу философии можно обозначить как преодоление натурализма и гносе- ологизма в более высоком синтезе. Она по сути дела содержалась уже у самого Канта. Рассечение мира на субъект и объект осуществляется в познавательном акте и существует через посредство познания. Предметный мир, описываемый наукой, мир, который мы знаем, хотя и является объективным, тем не менее не исчерпывает объективной реальности. Это — познавательно осваивае­мое, рационализированное бытие. Бытие теоретического разума. Наличное бытие, говоря терминами экзистенци­альной философии. За ним находится объективная реаль­ность в собственном смысле слова, последняя объектив­ная реальность — вещей в себе (или самих по себе). Они образуют ноуменальный мир, который и есть бытие в философском смысле слова. Бытие как самая общая ха­рактеристика вещей. Настолько общая, что она ничего не прибавляет к их пониманию. Бытие как «символ после­дней тайны» (Н. А. Бердяев). Теоретический разум гово­рит, что мир вещей в себе существует, он, собственно, и постулирует этот мир, но он не говорит, что собой пред­ставляет этот мир. Ноуменальный мир — умополагаемый, умоконструируемый мир, о нем не может быть никакого знания. Это — «ничто знания». Кант считается агности­ком. Не касаясь вопроса конкретно, следует заметить: то, что именуют агностицизмом Канта, на самом деле явля­ется преодолением точки зрения гносеологического

субъекта — т. е. точки зрения, согласно которой человек обнаруживает свою человеческую сущность исключитель­но или по преимуществу в познавательном отношении к миру. Дело в том, что, хотя у человека нет познавательно­го доступа к ноуменальному миру, тем не менее он связан с ним. Человек не только феномен, предмет познания, но он еще и одновременно с этим — вещь в себе. Он — вещь в себе, поскольку обладает свободой воли. Свободная воля есть «ничто» человекознания, она, собственно, и определяется как то, что выпадает из причинной связи, не поддается объективированию, научному описанию. Отметим особо: человек подключен к миру вещей в себе не через иррациональные импульсы или сверхрациональ- ные интуиции, не через бессознательное, а через разум, но не в его познавательной, а в регулятивной, творчески- созидательной функции, через практический разум, даю­щий законы воле. Бытие тождественно свободе. Филосо­фия как учение о законах свободы оказывается одновре­менно установлением границ познания. Не в том смысле, что есть нечто запретное или недоступное научному по­знанию — в пределах опыта полномочия науки абсолют­ны, а в том смысле, что есть нечто более ценное и важное, чем наука.

Философия XIX и XX веков в своих новых — авангар­дистских — проявлениях становится по преимуществу философией деятельности. Не в том плоском смысле, что она просто расширяет тематику — больше уделяет внима­ние деятельности, чем раньше, дополняет свой категори­альный аппарат обобщением данных психологии, социо­логии, и других наук, изучающих человеческое поведение и общежитие. Речь идет о более кардинальном измене­нии — возвышении деятельности до уровня философско­го первопринципа. Гносеология и онтология не отбрасы­ваются, но они получают новое толкование как моменты человеческой деятельности. Мир рассматривается не как совокупность объектов, а как чувственная деятельность, как мир человека. Соответственно и познание — не пас­сивное отражение объективного мира, а нечто такое, что происходит с самим миром.

Человек при таком взгляде рассматривается не как гносеологическая единица, страдательная величина, а как бытийная сила. Бытие — это уже не то, что есть и не то,

что просто мыслится, а то, что становится в человеке и через него, в нем получает свое развитие. Бытие находит в человеке своего демиурга и свое орудие. Бытие есть деятельность. Соответственно важнейшим вопросом фи­лософии становится не «что», а «для чего». Философия в таком понимании — больше чем особый род знания. Она не просто говорит о том, что происходит в мире. Она есть часть мира и в зависимости от того, что она говорит и говорит ли вообще, сам мир оказывается иным. Пожалуй, наиболее кратким и глубоким обозначением указанных перемен в философии является знаменитый Одиннадца­тый тезис К. Маркса о Фейербахе: «Философы лишь раз­личным образом объясняли мир, задача же состоит в том, чтобы изменить его».

Деятельностный образ философии реализовался в мно­гообразных духовных опытах, вполне самостоятельных, самобытных, часто резко полемизировавших друг с дру­гом. Здесь наряду с философией практики К. Маркса, которую следует упомянуть в первую очередь, я бы назвал ницшеанскую идею сверхчеловека, пограничные ситуации экзистенциализма, инструментализм Дьюи. При всех су­ществующих различиях эти опыты выражают одно фило­софское настроение, составляют одну философскую эпоху.

В понимании бытия как деятельности существенными являются ряд взаимосвязанных моментов, которые как раз и определяют качественно новый этап философии.

Во-первых, здесь бытие понимается не как данность, фактичность по себе не как есть, а как становление, разви­тие, как должно быть. Речь идет о развитии не так, как оно представлено в живой и неживой природе, а так, как оно представлено в истории, т. е. о развитии как произ­вольности, беспредпосылочном творчестве. Астрономия может сказать, как и почему образовались те или иные небесные тела и что с ними будет через миллионы и миллиарды лет. Биология может сказать, как возникают виды и предсказать, во что они вероятнее всего трансфор­мируются. Но никакая наука не может сказать, как и почему появились Мухаммед или Пушкин и, самое глав­ное, когда может появиться что-нибудь столь же неожи­данное, новое, сколь неожиданным, новым были для сво­его времени эти люди и то, что они делали. Бытие пред­стает как история, живое творение. Мир не закончен. Он

представляет собой открытую систему. В этом смысле ис­торический процесс — не просто особый уровень, стадия, состояние и т. д. мира, а весь мир в его бытийной основе. Ницше называл новых философов людьми будущего в том смысле, что они учат овладевать будущим. Под будущим здесь имеется в виду не проекция времени, не то, что следует за настоящим и вытекает из него. Для Ницше будущее — прорыв к тайне бытия, сугубо творческое дея­ние, оно не зависит ни от прошлого, ни он настоящего.

Во-вторых, бытие не объектно, не есть то, что суще­ствует само по себе, оно субъектно, человечно, есть то, что созидается человеком. Понять бытие — значит понять человеческое начало в человеке. Бытие становится не просто историей. Оно становится человеческой историей.

В-третьих, бытие раскрывает себя не в знаниях, а в ценностях. Разница между ними не просто существенная. Они — диаметрально противоположны. Знания есть то, что соответствует вещам. А ценности есть то, чему соот­ветствуют вещи. Знания вырастают из земли, а ценности падают с неба. Знания выводятся из предметного мира, а ценности вводятся в него. Про ценности не только нельзя сказать, откуда они берутся, относительно них нельзя даже так ставить вопроса. Ибо сам этот вопрос означает подход к ценностям с точки зрения и по логике познава­тельного процесса. А между тем, ценности по определе­нию есть то, что лежит за познанием и делает его воз­можным. Ценности есть в человеческом мышлении, что не является знанием, не относится ни к истине, ни к заблуждениям. Ценности содержат свои основания в себе и замкнуты на самих себя. Они есть безусловное. Ценно­сти предельны, абсолютны, равны сами себе. Это — то, что в обыденной речи называют словом «святое». Про святое не спрашивают: «Откуда, зачем, почему? Почему я должен любить мать, Родину, молиться Богу? Почему я не могу убить человека?» и т. п. Уже сам факт, что возникают такие вопросы, свидетельствует о том, что речь идет не о ценностях и соответствующий предмет потерял свою святость. Ценности можно еще определить, как безначальное начало и скрытую (за экранную) основу причинного рада человеческой деятельности.

В-четвертых, деятельность целесообразна, протекает сообразно цели, управляется целью. Напомню замеча­

тельное марксово сравнение архитектора с пчелой: пчела своим искусством построения восковых ячеек может по­срамить иных архитекторов, но даже самый плохой архи­тектор отличается от наилучшей пчелы тем, что прежде, чем строить ячейку в предмете, он заранее строит ее в голове. Человек в конце деятельности получает результат, который содержался в его голове уже в самом начале. Начало и конец смыкаются. О начале мы знаем до нача­ла: конец становится началом. О конце мы знаем до конца: начало становится концом. Здесь нет ряда, цепи. Здесь кольцо. Деятельность подчиняется цели как зако­ну. Если рассуждать в терминах причинно-следственных отношений, которые являются универсальной формой протекания всех природных, материальных процессов, то деятельность переворачивает эту логику. Здесь следствие предшествует причине и порождает ее. Следствие высту­пает как причина причины.

Словом, целе-средственная логика человеческой дея­тельности представляет собой перевернутую логику при- чинно-следственной логики природы. Правда, гносеоло­гическая традиция пытается истолковать это переворачи­вание как видимость, а в целе-средственной логике видит выражение и продолжение причинно-следственной логи­ки. Если человек осуществляет своей деятельностью зара­нее поставленные цели, то это только потому, что сами цели являются осуществимыми. Цель истолковывается как результат опережающего отражения. Получается, что сама цель появляется только тогда, когда ее можно реа­лизовать. Тем самым смысл цели сводится просто к тому, чтобы сознательно способствовать протеканию объектив­ных процессов, подчиненных закону причинности. Са­мым глубоким обоснованием такого понимания является теория исторического материализма, в которой созна­тельная деятельность людей рассматривается как форма осуществления исторической необходимости. Не прихо­диться спорить: всякая человеческая цель имеет эмпири­чески обусловленное содержание. Но она никогда не сводится к нему. В каждой цели всегда есть что-то сверх того, что задано материально-предметными условиями деятельности. Без этого «сверх того» никогда не могла бы состояться никакая целесообразная деятельность. Когда архитектор планирует дом, то он делает это в рамках

возможностей материалов местности, строительного ис­кусства и т. д. В этом случае его идеальный проект явля­ется всего лишь опережающим отражением. Но никакие материалы, никакая местность и прочие эмпирические обстоятельства не могут ответить на вопрос, почему вооб­ще архитектор строит дом. Если он будет строить, то он будет строить именно так. Но, почему он вообще будет это делать?

Задавшись так вопросом, мы можем обнаружить, что архитектор составил проект в рамках конкурса, а конкурс объявлен в рамках реконструкции города, а реконструк­цию города задумала мэрия, чтобы повысить свои поли­тические шансы на предстоящих выборах и т д. Оказыва­ется, что есть цели, менее общие и более общие, то, что является в одном отношении целью, в другом отношении является средством. Цели связаны между собой иерархи­ческим образом. Что же является в этой иерархии выс­шей точкой? Что является последней целью или целью в собственном смысле слова? Если цель есть причина, ко­торая находится впереди, а не сзади, причина «ради чего», организующая и подчиняющая себе всю деятель­ность, то существует ли нечто, что является исключитель­но целью?

Впервые эту проблему ясно сформулировал Аристо­тель. Зафиксировав, что каждая человеческая деятель­ность имеет свою цель (свое благо) и что деятельности связаны между собой в единую иерархическую систему, в результате чего менее общие цели становятся средствами по отношению к более общим (искусство делать уздечки подчинено искусству править лошадьми, искусство пра­вить лошадьми подчинено искусству ведения войны, ис­кусство ведения войны подчинено победе и т. д.), Арис­тотель задается вопросом о цели целей. Иерархическая система целей должна быть оборвана, ибо в противном случае мы уйдем в бесконечность и тем самым сама идея целесообразной деятельности станет бессмысленной. Нам, говорит Аристотель, нужно попытаться найти такую цель, которая больше никогда не может стать средством, кото­рая является совершенной и самодостаточной — цель, ради которой и делается все остальное в человеческом мире. Сама логика целесообразной деятельности предпо­лагает и требует такого завершения. Без цели вообще не

может состояться никакая человеческая деятельность. Так как все деятельности и их цели стянуты в единую систе­му, образуют единую иерархию, то всю сложно расчле­ненную совокупность действительности можно и нужно рассматривать как единую деятельность, которая предпо­лагает единую цель или цель целей. Такая цель и будет целью в собственном смысле слова или высшей целью. Это уже будет цель, которая никак не зависит от эмпири­ческих условий, возможных средств осуществления, кото­рая безначальна и потому не может быть низведена до уровня средств.

Высшая, последняя цель уже не есть цель в собствен­ном смысле слова. Она есть высшее благо. Целесообраз­ная деятельность возможна постольку, поскольку она ве­дет к благу. Как расшифровывается эта высшая, после­дняя, совершенная самодостаточная цель и расшифровы­вается ли она вообще — особый вопрос, о котором мы будем говорить позже. Сейчас нам важно зафиксировать, что вообще человеческая целесообразная деятельность может осуществляться постольку, поскольку существует такая цель целей (благо благ) и поскольку она соприсут­ствует в каждой деятельности.

В деятельности, следовательно, мы должны различать цели-причины и цели-ценности (цели-блага). Цели при­чины — это цели, рассмотренные в их предметном содер­жании и эмпирической обусловленности, опосредован­ные и обусловленные уровнем знаний и умений. Цели- ценности — цели, которые изначальны и задают тот или иной способ включения человека в эмпирическую реаль­ность. Допустим, мы решили посетить Святую землю Иерусалима. Такое решение мы приняли как минимум в силу двух оснований: во-первых в силу тех, из-за которых эта земля считается святой, обладает ценностью для нас, и, во-вторых, в силу того, что просто есть возможность осуществить такое посещение. Здесь есть цель как цен­ность, благо. И есть цель как причина. Цель-ценность направляет меня в Иерусалим вместо того, чтобы делать что-нибудь другое, поехать например в Сочи. Цель-при­чина побуждает меня покупать билет, заботиться о визах, гостинице и т. п. Разумеется, эта цель-причина не воз­никла бы, если бы не было возможности ее осуществле­ния (деньги, свободное время и т. п.), но наличие этих

возможностей не является ее достаточным основанием. Не все, кто имеет такую возможность, делают это. Требу­ется еще, чтобы такая поездка воспринималась как благо, как ценность. Что же касается цели-ценности, то она никак не зависит от практических возможностей реализа­ции. Иерусалим остается для определенных людей свя­тым и желанным и в том случае, если у них никогда не будет возможности туда попасть.

Цели-ценности и цели-причины фиксируют два изме­рения человеческой деятельности — идеально-духовное и идеально-предметное. В первом случае речь идет о том, ради чего мы что-то делаем, во втором — что и как делаем. «Ради чего» изначально и произвольно, «что» и «как» обусловлено и эмпирично. Это различие между двумя измерениями деятельности, а соответственно и дву­мя аспектами целей хорошо обнаруживается на примере соотношения целей со средствами. Возьмем известное положение: цель оправдывает средства. Оно совершенно верно, поскольку речь идет о цели в ее предметно­эмпирическом аспекте, о цели как причине. Более того, любая цель в этом случае на стадии средств предполагает некоторые ограничения, неудобства, издержки, которые сами по себе человеку нежелательны и он идет на них только ради данной цели, только в контексте данной деятельности. Что же касается цели в аспекте ценности, то здесь уже расхождение со средствами недопустимо вообще и упомянутое положение можно переформулиро­вать, как говориться с точностью до наоборот: средства оправдывают цель. Средства должны в такой же степени соответствовать цели-ценности, в какой ей соответствуют и цели-причины. Цели-ценности — одухотворяющая ос­нова всей деятельности. На всех ее стадиях. Вернемся к нашему примеру. Чтобы добраться до Иерусалима, па­ломнику надо испытать определенные трудности (подвер­гнуть себя риску, связанному с перелетом на самолете, порядком потратиться на дорогу и т. п.), но это оправды­вается целью. Здесь средства подчинены цели в том смыс­ле, что ведут к ней и оправданы в той мере, в какой делают это. А если рассмотреть теперь ценностный ас­пект, связанный с религиозной святостью, то можно раз­ве допустить, чтобы мы на пути в Иерусалим, на стадии средств, совершили какое-либо святотатство? Отказаться

от одних удовольствий ради других можно. Совершить святотатство ради святости нельзя.

Понимание бытия как деятельности означает, что фи­лософия становиться преимущественно учением о ценно­стях. Но быть учением о ценностях — значит создавать ценности, значит быть этикой. Философия есть этика, т. е. она ответственна за определенные основания челове­ческой деятельности. Такая постановка вопроса является, конечно, неожиданной и даже дерзкой, и все-таки она имеет опору в реальном опыте философской мысли. Я уже приводил слова Маркса об изменении мира вместо объяснения его. Чем необходимо руководствоваться при изменении мира в той части, в какой оно не вытекает из его объяснения — вот вопрос, перед которым оказалась философия. Можно сослаться еще на Ницше, который, пожалуй, резче всех обозначил новые — этические гори­зонты философии. «Для воспитания истинного филосо­фа, быть может, необходимо, чтобы и сам он стоял неког­да на всех ступенях, на которых остаются и должны оставаться его слуги, научные работники философии; быть может, он и сам должен быть критиком и скептиком, и догматиком, и историком, и, сверх того, поэтом и собира­телем, и путешественником, и отгадчиком загадок, и мо­ралистом, и прорицателем, и «свободомыслящим», и по­чти всем, чтобы пройти весь круг человеческих ценностей и разного рода чувств ценности, чтобы иметь возмож­ность смотреть различными глазами и с различной сове­стью с высоты во всякую даль, из глубины во всякую высь, из угла во всякий простор. Но все это только предисловие его задачи; сама же задача требует кое-чего другого, она требует, чтобы он создавал ценности»⁷⁹. Еще одна выдержка из Ницше: «Философу надлежит решить проблему ценности... ему надлежит определить табель о ценностных рангах»⁸⁰.

Философия, как установили еще древние греки, рас­членяется на физику, логику и этику. Это деление явля­ется самым общим и полным. Оно охватывает и матери­альные объекты, подчиняющиеся законам природы, и человеческие поступки, подчиняющиеся законам приро­

ды, и человеческие поступки, подчиняющиеся неприрод­ным, сверхприродным законом (закон свободы) и само познание, показывая тем самым, что философия имеет дело с реальностью в целом во всех ее качественно свое­образных проявлениях. Поскольку, однако, философия пытается рационально осмыслить предельные, последние основания мира, раскрыть его бытийное единство, то неизбежно встает проблема соотношения и соподчинения выделенных трех наук или аспектов философии. Они не могут быть рядоположенными. Исторически, как мы ви­дели, развитие философии шло таким образом, что пер­воначально она понималась по преимуществу как натур­философия (физика) и уже в рамках натурфилософии получали объяснение и познание и этика. Впоследствии она стала пониматься по преимуществу как гносеология, т. е. канон разума или логика и в этих рамках интерпре­тировались и природа и этика. И только после этого на первый план стало выходить понимание философии по преимуществу как этики, без опоры на которую не могут быть поняты ни природа, ни познание. Говоря грубо, философия отождествляла бытие последовательно с зако­нами природы, с законами познания и, наконец, с зако­нами свободы.

Нужно разоблачить скрытый антропологизм онтоло­гии — говорил Н. А. Бердяев. Я бы добавил: и гносеоло­гии. И одновременно уточнил: не скрытый антрополо­гизм, а скрытый аксиологизм, что, собственно, скорее всего Бердяев и имел в виду. Скрытый аксиологизм онто­логии состоит в том, что само стремление дойти до пос­ледних оснований знания, от наличного бытия пробиться к бытию, понять мир в его единстве, является превра­щенной формой человеческого стремления осмысленной жизни к единству, имея в виду как единство человека с самим собой, так и единство людей в обществе. Фило­софская онтология всегда содержит в себе скрытую акси­ологическую предпосылку, противопоставляющую кос­мос — хаосу, бытие — ничто, созидание — разрушению. Это значит, что она, философская онтология уже как бы ответила на вопрос еще до того, как начала отвечать на него. Скрытый аксиологизм гносеологии состоит в самом различении, рассечении знания на истинное и ложное и рассмотрении истины в качестве высшей ценности. «Что

собственно в нас хочет «истины»... Мы спросили о цен­ности этого хотения. Положим, мы хотим истины, — отчего же лучше не лжи?»¹⁵ — так говорил Ницше. И в словах этих заключена своя убедительность.

Словом, человеческое сознание в самих своих фило­софских основаниях сковано аксиологическим обручем. Человек не может мыслить без того, чтобы не рассекать мыслимое на неравные части — неравные именно с точки зрения близости к человеку, не рассекая его на хорошее и плохое. Сама мысль состоит в этом рассечении. Более того, даже сциенцистская установка на объективность, на внечеловеческое восприятие мира, восприятие, свобод­ное от оценок, имеет ценностную подоплеку и является моментом совершенствования человека. Человек развива­ет себя, развивая в себе способность объективного (вне- человеческого) взгляда на мир. Даже если такая установ­ка гипертрофируется и выступает как отрицание ценнос- тно-оценочного отношения к миру, она становится пре­вращенной формой последнего. Отрицание оценки само является оценкой.

Скрытый аксиологизм онтологии и гносеологии может быть интерпретирован таким образом, что аксиология, сфера ценностей и есть основная компетенция и ответ­ственность философии. Наука пытается смотреть на мир объективно, т. е. так, как если бы в нем не было челове­ка. Религия пытается смотреть на мир глазами Бога. Философия смотрит на мир человеческим взглядом. Что это за взгляд? Наука утверждает человека в качестве демиурга, полагая, что он может решить свои проблемы на пути познания, что он, следовательно, может возвы­ситься над миром. Религия является смертельным ударом по гордыне человека, его способности самому справиться со своими проблемами. Философия понимает, что на человеке лежит чрезмерный, неподъемный груз бытия, но она в то же время понимает, что ему не на кого перело­жить этот груз. Философия мучается человеческой мукой.

Швырев В. С.

СУДЬБЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Рассматривая судьбы рациональности в современном философском сознании, прежде всего приходится кон­статировать наличие сильного критического настроя по отношению к ее конструктивным возможностям, зачастую принимающего форму недвусмысленного негативизма. Этот скептицизм и негативизм связаны с общей атмосфе­рой переоценки ценностей т.н. проекта просвещения, одним из краеугольных камней которого выступила идея классической рациональности. Справедливая во многом, как мы постараемся показать ниже, критика последней не должна тем не менее, на наш взгляд, приводить к отрицанию значимости рациональности как таковой, культуры рационального мышления и рационального от­ношения к миру, разработка которой является одним из важнейших достижений современной цивилизации.

Интенсивные дискуссии, которые ведутся по этим проблемам, связаны с перспективой перехода к совре­менной неклассической или постклассической рацио­нальности, которая призвана преодолевать узость и ограниченность так называемой классической рацио­нальности⁸¹, реализуя вместе с тем в наше время принци­пиальные установки рациональности как необходимой ценности культуры, выработанные в процессе долгой, во многом драматической цивилизационной работы. Рас­сматривая весьма интенсивное обсуждение проблемы рациональности в современной философской литерату­ре, прежде всего приходится констатировать глубокий кризис самой идеи рациональности, который принимает весьма жесткие и радикальные формы. Как отмечают, например, И. Т. Касавин и 3. А. Сокулер, «ведущиеся дискуссии не только не прояснили и не уточнили поня­

тие рациональности, но, напротив, привели к тому, что совершенно неопределенными стали и само понятие, и основания для его уточнения»⁸². Этот разнобой связан, прежде всего, с отказом от идеи единого «монологичес­кого» классического разума. Как выразилась П. П. Гай­денко: «Вместо одного разума возникло много типов раци­ональности»⁸³. Современное «неклассическое» сознание вынуждено признать существование и в науке, и в культу­ре в целом многообразия различных независимых, не сводимых к какому-то общему знаменателю единого «ра­цио», претендующих на свою собственную рациональ­ность парадигм.

Но растворяя рациональность в технологиях частных парадигм человеческой жизнедеятельности, сводя ее, так сказать, к внутрипарадигмальной рациональности, мы ут­рачиваем основания для выделения рациональности как некоего уникального принципа культуры, особого спосо­ба отношения человека к миру, связанного с осознанным поиском глубинных оснований адекватного «вписывания» человека в объемлющий его универсум. В конечном сче­те, это вполне логично и закономерно приводит к пози­ции, по выражению Н. Решера, так называемого «эгали­тарного релятивизма», согласно которому выбрать какую- либо альтернативу не более рационально, чем любую из ее конкурентов. Радикальная форма этой позиции приво­дит к принципиальному отрицанию идеи рациональности как таковой: «Реально вообще не существует такого объек­та как рациональность, ее идея есть заблуждение и об­ман. Причина того, что все альтернативы рационально эквивалентны, коренится в том факте, что рациональ­ность — пустое понятие»⁸⁴.

Вывод, как мы видим, весьма категоричен, и он, разу­меется, имеет далеко идущие последствия. Речь ведь идет не о тонкостях концептуальной дискуссии или различных вариантах экспликации понятия рациональности и т. п., а об отрицании — ни много, ни мало — права на существо­вание социокультурной реальности, выступающей в каче­

стве одной из основных (если не основной) ценностей еврь пейской цивилизации, выработанной в ходе долгого и дрх матического процесса исторического развития, начиная античности. Значим ли идеал рациональности для совре менной культуры, выступает ли рациональное сознание рациональное отношение к миру в качестве необходимо культурной ценности в наше время (разумеется, при ус ловии весьма радикального пересмотра наших представ лений о них, исходя из особенностей современной ситу ации) или следует согласиться с Н. Решером, что этс заблуждение и обман?

Ясно, конечно, что сейчас необходимо расстаться сс многими иллюзиями, я бы сказал, наивно-подростковой категоричности и прямолинейности классической раци­оналистической идеологии, и, прежде всего, убеждения во всесилии, всевластности, самодостаточности челове­ческого разума, единственным препятствием для которо­го выступает недостаток собственной активности, на­шедшего свое последовательное выражение в принципе тождества мышления и бытия немецкого классического идеализма. С этим убеждением и связано классическое рационалистическое представление о возможности най­ти некую безусловно правильную познавательную «моно­логическую» позицию, которой можно было, так ска­зать, передоверить свободу и ответственность отношения человека к миру таким образом, чтобы человек выступал бы просто рупором, транслятором истины, непре­ложность которой обеспечивается авторитетом данной позиции. Заметим, что именно такое представление вы­ступает в качестве идейной предпосылки авторитарной системы образования, оно же является источником раз­личных форм утопизма, в основе которых лежит своего рода «идеолатрия», поклонение Идее, уверенность в том, что некая уникальная «монологика» способна дать бес­спорно правильный проект преобразования мира⁸⁵. Меж­ду тем любая рациональная, то есть рефлексивно конт­ролируемая и артикулируемая модель мира всегда носит, выражаясь философским языком, конечный характер, она ограничена позициями субъекта в реальном мире, в

перспективе применения этой модели возможно столк­новение с феноменами, в принципе не укладывающими­ся в рамки данной модели⁸⁶.

Современное сознание вынуждено расстаться с рацио­налистическими иллюзиями о безусловном приоритете рационального сознания перед всеми иными формами дорационального и внерационального сознания и, что следует особо отметить, со связанными с этой рационали­стской «гордыней» — внеисторичностью и европоцент­ризмом в подходе к формам культуры, которые ос­новывались на иных, чем рациональность, типах отноше­ний к миру. Но, признавая, и даже, если угодно, подчер­кивая всю правомерность резкой критики классического рационализма, нельзя упускать из виду и другую исклю­чительно важную сторону дела: именно в русЛе европей­ской цивилизации Нового времени и Просвещения с ее ограниченным и односторонним рационализмом сфор­мировалась и развилась традиция свободной ответствен­ной самосознающей мысли, не подчиняющейся давлению внешних сил, будь то инерция обыденного сознания, авторитет традиции, религиозные догмы, не говоря уже о грубом идеологическом и социальном диктате. Субъект рационального мышления полностью ответствен за со­держание своей мысли, которое не заимствуется некри­тично извне, а представляет собой рефлексивно контро­лируемую, воспроизводимую в прозрачности самосозна­ния артикулируемую конструкцию.

Именно в этой ответственности личности перед соб­ственным сознанием, перед идейными предпосылками и основаниями своего отношения к миру и усматривал Кант суть просвещения: «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия... Несовершен­нолетие есть неспособность пользоваться своим рассуд­ком без руководства со стороны кого-то другого. Имей

мужество пользоваться собственным умом! — таков, сле­довательно, девиз Просвещения»⁸⁷.

Вот это «мужество пользоваться собственным умом», принимать на себя всю полноту ответственности за свою идейную позицию, предполагающее, разумеется, умение, культуру этого пользования, без чего «мужество» пре­вращается в агрессивность аутистического самоутвержде­ния, и представляется непреходящей ценностью, вырабо­танной в эпоху Просвещения. Ограниченность этой эпо­хи в том, что не учитывалась да и не могла быть учтена вся сложность реализации идеала свободной и полностью ответственной в своем самосознании личности, не про­сматривались все те подводные камни и ловушки в по­пытках указанной выше реализации, в существовании которых столь наглядно убедил горький опыт последую­щих поколений⁸⁸.

Однако характер активности человека как субъекта рационального мышления, если угодно, направленности его воли и мужества «пользоваться собственным умом» претерпевает в неклассическом сознании радикальные изменения по сравнению с «классикой».

Если классическая рациональность была ориентиро­вана на возможно более точное воспроизведение некое­го преднайденного естественно существующего миропо­рядка, то современная неклассическая рациональность призвана ориентироваться на возможно более точное воспроизведение «рамочных» условий и структуры про­блемных ситуаций, в которые попадает современный человек в своих взаимоотношениях с реальностью — природной, социальной, внутреннего ментального мира других людей и своего собственного — и, естественно, — наиболее эффективных путей по определению выхода из проблемных ситуаций. Ютассическая рациональность

имела прежде всего, таким образом, своим предметом реальность наличного ставшего Бытия. Предметом не­классической рациональности выступает реальность че­ловеческой деятельности, реальность становления и формирования действительности посредством деятель­ности, которое предполагает саморазвитие, «самострои- тельство» субъектов этой деятельности. Такое понима­ние предмета рационального сознания имеет, разумеет­ся, принципиальное значение для программирования и проектирования воспитания того типа рационального мироотношения, который должен быть культивируем в процессе современного образования.

* *

Необходимым условием преодоления ограниченностей классической рациональности и формирования современ­ной неклассической рациональности является критико­рефлексивная установка по отношению к возможностям рационального сознания вообще и реализации его пози­ций в конкретных ситуациях в частности. Решая свои задачи «объективирующего моделирования» действитель­ности, конструируя рефлексивно контролируемые им ар­тикулируемые идеальные предметы, неклассическое ра­циональное мышление должно стремиться представлять себе границы своих возможностей, те неявные предпо­сылки, которые задают эти границы. Таким образом, со­временная неклассическая рациональность, если угодно, включает измерение метарациональности перманентной самокритичности⁸⁹.

Подобная позиция, с нашей точки зрения, противо­стоит как чрезмерно оптимистическому и агрессивному в своих устремлениях классическому рационализму, так и постмодернистскому нигилизму по отношению к ра­

циональности. В истории философии исходной модель критической «метарациональности» выступает так назь ваемый трансцендентальный метод Канта, когда предм< том философской рефлексии становятся структуры «тес ретического разума», определяющего, по Канту, возмоя ности точной классической научной рациональности. Те самым, у Канта рациональность реализуется на двух уров нях: на уровне направленного на «явления» (в специфи чески кантовском смысле этого термина) рассудочног мышления, демонстрирующего полноту своих возможно стей в математике и точном естествознании, где строятся артикулируемые идеальные объекты, и на уровне по своему тоже точного в смысле адекватной фиксации ре ального положения дел философского критико-рефлексив ного мышления, включающего рациональность в первом классическом смысле в более широкий контекст рассмот­рения, в котором выявляются ее неявные предпосылки, задающие горизонт ее возможностей. Великий немецкий мыслитель показывает, что, выигрывая в артикулируемос- ти идеализированного предмета, в возможности полного им овладения и контроля, рациональность «точных наук» ограничена в своих исходных посылках и не может пре­тендовать на всеобъемлющее изображение, моделирова­ние Реальности «с большой буквы», которая, если на нее смотреть с позиций этих более высоких, «конечных» спо­собов моделирования, представляет собой «открытое бы­тие», «вещь-в-себе» в терминологии Канта.

Две основные идеи, связанные между собой как сто­роны одной модели, делают Канта провозвестником со­временного критического рационализма: критико-реф­лексивная установка по отношению к достигнутому уров­ню проникновения в Реальность и включенность этой критико-рефлексив-ной установки в поле рационально­го сознания, что расширяет предметность рационально­сти, приводит к возникновению иной, чем в классике, ее онтологии. Предметом рационального сознания, со­держанием «неклассической онтологии рациональнос­ти» становятся выявляемые в критической рефлексии «конечные» фиксированные установки и позиции субъек­тов по отношению к той реальности, в которую они включены. Тем самым разрушается свойственная клас­сическому сознанию иллюзия естественности, безаль-

тернативности принятых позиций сознания. Кант в рус­ле классической традиции рассматривал априорные фор­мы «теоретического разума» как единственно возможный способ научного познания, т. е., говоря современным языком, монологически. Реально же кантовские априор­ные категории и основоположения рассудка представля­ют собой не что иное, как канонизацию традиционного строя философских категорий и исходных принципов со­временной ему научной картины мира. Последующее развитие методологической мысли привело к отходу от этого классицистского монологического постулата, к признанию возможности различных исходных интерпре- тационно-моделирующих «картин мира» и, как далее будет более подробно рассмотрено, к признанию необ­ходимости их соревнования «на равных» в процессе кон­структивного взаимодействия.

Таким образом, пафос максимального внимания к реальности, который должен быть присущ всем формам рационального сознания, в неклассической рациональ­ности проявляется в динамике взаимоотношений субъек­та с миром (в том числе с миром других сознаний), который открывает себя субъекту. Если в классике пред­метность рациональности — это предметность объекта, данного субъекту в виде некоторой завершенной, «став­шей» действительности, то предметность неклассичес­кой рациональности — пластичное, динамичное отноше­ние человека к реальности, с которой имеет дело его активность. Апеллируя к исходным категориям философ­ского сознания, можно сказать, что в первом случае мы имеем предметность Бытия, во втором — предметность Становления.

К

193