Глава третья Изменения восприятия и функций буддийского учения в японской художественной литературе

Не существует, вероятно, такого вида искусства в Японии, которое бы никак не было связано с буддийским вероучением. Безусловно, богатая литературная традиция японских островов испытала на себе сильнейшее догматическое и философское влияние буддизма, поскольку уже с конца эпохи Нара он начинает постепенно входить в японский быт, а в последующие эпохи становится основой мировоззрения и неотъемлемой частью японской культуры. Естественно, такое положение вещей не могло не отразиться на страницах дошедших до нас произведений японских писателей и поэтов, тем более, что в средние века многие из них по сложившейся традиции сами держали монашеские обеты. Как мы можем наблюдать, в истории культуры Японии существовала тесная связь между профессией сочинителя (прежде всего, стихов) и монашеством. Это и неудивительно: монастыри издревле, с самого появления буддизма на японской земле, зарекомендовали себя как оплоты высшей просвещенности и трепетного отношения к слову.

Первые буддийские мотивы, пока ещё робкие, почти незаметные, обнаруживаются уже на страницах древнего сборника поэзии VIII века «Манъё:сю:» (яп. –万葉集). В то время буддизм расценивался японцами как часть китайского культурного наследия и активно осваивался наряду с другими его составляющими. Немудрено, что первые упоминания буддийских концепций, такие как эфемерность бытия или закон причины и следствия, выглядят необдуманно, а иногда и вовсе скопированными точь-в-точь, смотрятся неорганично, проигрывая традиционным японским наработкам. Именно вступление буддийского мировоззрения в тесный контакт с уже существовавшими до этого в Японии представлениями о мире позволило создать оригинальный союз местных и буддийских верований, что проявлялось в появлении совершенно новых жанров. Так, отмечает Горегляд В.Н., «…в японской церемониальной традиции исстари существовали японоязычные гимны, исполнявшиеся при дворе и в синтоистских святилищах… Эти гимны ускорили появление третьего вида буддийских славословий – васан (和讃) японских славословий, которые в дальнейшем представляли самый мощный пласт буддийской поэзии Японии».⁷⁸

В IX веке начинает складываться богатый на буддийские мотивы жанр японской «разговорной» прозы – сэцува. Древнейшим из дошедших до нас памятников данного жанра является «Нихонгу гемпо: дзэнъаку рё:и ки» (яп. –日本国現報善悪霊異記) или просто «Нихон рё:ики» (яп. –日本霊異記), составленный монахом одной из Нарских школ Кё:каем. Отличительной чертой ранних сэцува, начало которым положили «Нихон Рё:ики) является существенная опора на китайские литературные источники. Кроме того, как бы противопоставляя себя выдающимся достоинствам японской поэзии, ранние сэцува делают упор на чисто функциональный аспект своего существования, а именно: объяснить японскому народу основополагающие концепции буддийского вероучения в простой, понятной и, самое главное, близкой японскому сердцу манере. Невероятные истории о буддийских святых, монахах, японских императорах, жителей иных миров и простых людях из раза в раз проповедовали идею причинно-следственной связи или кармы. В целом, для литературы эпохи Хэйан характерна увлечённость концепцией кармы. Мы находим её отражение во всех заметных произведениях эпохи. Это, среди прочих, и «Отикубо моногатари» (яп. –落窪物語, X век), и «Уцухо моногатари» (яп. – うつほ物語, X век). В этих произведениях мы находим не только буддийские, но и конфуцианские влияния. Что же касается буддизма, то здесь впервые появляются упоминания о «Чистой земле», что свидетельствует о складывании культа амидаизма. Однако, буддийские мотивы всё ещё несут на себе налёт нездешности, иностранности: «… аристократ по имени Киёвара-но Тосикагэ отправился с официальной миссией в Китай. В результате кораблекрушения он попал в удивительную страну Хаси, расположенную в неизвестных краях далеко на западе, и после ряда приключений сделался обладателем чудесного музыкального инструмента – семиструнной цитры кото (箏)…В стране Хаси Тосикагэ обучается исполнению на цитре «музыки Чистой Земли» и затем, благодаря благословению Будды, переносится к себе домой в облачном паланкине»⁷⁹, – описывает Горегляд В.Н. историю, изложенную в «Уцухо моногатари».

Отдельный пласт литературы составляет хэйанская «литература женского потока». Здесь интерес представляет то, как буддийская традиция отображалась в глазах придворных. Дух концепции мудзё: или эфемерности бытия оживает в описании событий жизни Митицуна-но хаха, оставившей после себя «Кагэро: никки» (яп. – 蜻蛉日記, X век). Само название, которое на русский язык переводят как «Дневник эфемерной жизни» говорит о некотором усвоении аристократическими кругами буддийской традиции к тому времени. Как бы то ни было, Сэй-сёнагон в своих «Записках у изголовья» – «Макура-но со:си» (яп. –枕草子, рубеж X – XI вв.) и её современницы относятся к буддийским монахам с насмешливой недоверчивостью, хотя и интересуются буддийскими обрядовыми и магическими практиками, нередко молятся и посещают проповеди. Например, в «Сарасина никки» (яп. –更級日記, XI в.) автор описывает сцену моления будды Якуси с целью исполнения мирского желания: девушка страстно желает отравиться в столицу, дабы приобщиться к её поэтическим кругам. Упоминаний об истинно религиозном экстазе в хэйанской прозе мы найдём едва ли. Таким образом, восприятие буддизма в сознании хэйанской аристократии было весьма поверхностным, не разбирались придворные в тонкостях буддийских доктрин, да и не стремились разобраться, и вместе с тем, базовые буддийские представления уже успели достаточно прочно пустить корни в сознании японцев. К примеру, в «Хикару Гэндзи моногатари» (яп. –光源氏物語, XI век) Мурасаки-сикибу помещает повествование в рамки концепции кармы, говорит об эфемерности бытия и употребляет буддийскую лексику, не стремясь, впрочем наставлять читателя на путь истинный, как это делали ранние сэцува. Ко всему прочему, «Повесть» испытывает сильное влияние амидаизма по сравнению с другими школами. Однако, пишет Горегляд В.Н., Мурасаки-сикибу не ограничивается только лишь амидаистскими воззрениями – говоря о духовности, она не отдаёт предпочтения тому или иному направлению: «…в тех же главах «Повести» фигурируют ритуальные предметы сингон-буддийских служб, убеждённая вера некоторых героев в буду Мироку (санскр. Майтрейя), буду грядущего мира…в других местах упоминается знаток учения дзэн. Всё это приводит к мысли о господстве в сознании придворной аристократии недифференцированного буддизма, другими словами – её довольно поверхностного отношения к религии»⁸⁰, – пишет Горегляд В.Н.

Мотивы перерождения и странствий из жизни в жизнь находят отражение в позднехэйанских моногатари. Именно в эпоху Хэйан зарождается традиция постригаться в монахи после неудач на общественном поприще или публичного позора, и это также зафиксировано в повестях.

Исторические повести (рэкиси моногатари, конец XI – начало XII века) часто начинаются в храмах, где миряне собираются на проповедь по «Лотосовй Сутре». Некоторые из рэкиси моногатари даже структурно напоминают «Лотосовую Сутру». В них отмечается трепетное, во многом идеализированное отношение к прошлому, ведь японцам нужно было на что-то опереться в начавшуюся эпоху смут и раздоров, и этой опорой послужило осмысление собственной богатой культурной традиции.

Говоря о первых этапах изображения буддизма в японской литературе периода раннего средневековья, мы не можем не отметить, что японские мастера слова чаще всего не выделяли какую-то одну концепцию, а рисовали общую композицию, в которую, помимо буддизма, входили и синто, и конфуцианство, и даосизм: «…встретились во времени два разностадиальных потока и началось создание беспрецедентного эклектического сплава»⁸¹, – отмечает Горегляд В.Н.

XIII век ознаменовался окончательной переориентаций с пассивного, меланхоличного настроя хэйанской эпохи на активное, волевое начало камакурских времён. Предельная эстетизация и всеобщее уныние от ощущения «Конца Закона», а также эфемерности бытия сменилась практическим отношением к действительности. Этому духу вполне соответствовало учение дзэн-буддизма, которое с этого времени стало оказывать определяющее влияние на литературу и искусство. Продолжался экскурс буддизма в народ. Религиозные проповеди, основанные на историях сборников сэцува достигли своего расцвета, появились странствующие рассказчики бива-хоси («монахи с лютней»). Они одевались и брились как монахи и в своих нравоучительных историях соединяли народные сказительные традиции с буддийскими историями. Чаще всего этими историями становились гунки моногатари, которые были также проникнуты буддийским духом. Например, в «Хэйдзи моногатари» (яп. –平治物語, XIII век) упоминается следующее: «Так, несчастья, обрушившиеся на голову Синдзэя, он комментирует так: «Прямо перед глазами появилась истина о непостоянстве деяний. Именно теперь подумалось о том, что доброе и дурное переплетено, как волокна верёвки».⁸² Здесь мы видим отсылку сразу к двум буддийским концепциям: мудзё: (эфемерность бытия) и фуни (недуальность). Не составляет труда понять, почему именно эти две идеи был столь распространены в XIII веке: междоусобицы правящих кланов, стихийные бедствия, установление нового режима власти, апокалиптические общественные настроения, нагнетаемые верой в «эпоху Конца Закона», разложение старой хэйанской традиции и складывание новой – всё это требовало морального обоснования. Поэтому-то японцы охотно обращались к буддизму, который хорошо умел объяснять, что жизнь по своей сути – страдание.

Мотив страдания находит отражение в другом героическом эпосе – «Хэйке моногатари» (яп. –平家物語). Здесь подвергается осуждению Тайра-но Киёмори: его греховное поведение с точки зрения буддийских канонов и разнообразные злодеяния повергают целый род Тайра в пучину бесчестия. Автор, безусловно, основывается на концепции кармы, но если раньше кармические последствия изображались в приложении к отдельным судьбам, то размах военных повестей позволял расширить представления до судьбы целого рода. Ко всему прочему, это служило популярным объяснением существующего положения дел на политической арене.

Не обходит страдание и даже самых праведных мира сего. Об этом свидетельствует сцена о препровождении арестованных монахов из Киото в Камакура, какой она предстаёт в «Тайхэйки» (яп. –太平記): «Говорят ведь, что все они были почитаемые мужи, обладавшие мудростью и высокодобродетельны поведением, – так разве нельзя было им избежать бедствий тех времён? Или же это зависело от воздаяния за прежние жизни? Поистине, достойно удивления то, что, став узниками далёких варваров, скитаются они под луною подневольных странствий».⁸³

Мы наблюдаем, что исторические и псевдо-исторически произведения начала эпохи Камакура наполнены настроениями всеобщего упадка, страдания и непостоянства, и здесь буддизм выступает в своей карающей роли неотвратимого Закона.

В то же самое время в прозе сэцува, которая изначально была призвана выполнять проповеднические функции, наметились секуляризаторские настроения, которые существенно обогатили сюжет, структуру и эмоциональную окраску жанра. Нравоучений становилось всё меньше, а развлекательных эпизодов – всё больше. Примеры таких свободных от жёсткого морализаторства сборников сэцува могут служить «Удзи сюи моногатари» (яп. –宇治拾遺物語, начало XIII века) и «Сясэкисю:» (яп. –沙石集, вторая половина XIII века). Зародилась тенденция юмористического отношения к монашеству и вообще всему ортодоксальному, которая впоследствии полномасштабно проявит себя в литературе XVII–XVIII века. В повести «Товадзугатари» (яп. –とはずがたり, XIII век) автор, ничуть не смущаясь, изображает любовные связи между высокопоставленными монахами и женщинами. И хотя юмора как такового здесь нет, скорее, эта картина вполне соответствовала действительности, данный вопрос освещается с лёгкостью, без морализаторских ноток. Секуляризация литературы, а вместе с ней – и изменение в изображении буддийских аспектов, отразилась также в жанре отогидзо:си. В повестях данного жанра авторы стремились разоблачить пороки буддийского духовенства, намеренно изображая их нарушающими основные буддийские заповеди. С одной стороны, это делалось с вполне определённой духовной целью – высмеять пороки духовенства как бы «заранее», ведь в эпоху «Конца Закона» так легко оступиться, поэтому считалось, что ругать духовенство не только не кощунственно, но и просто необходимо. С другой, безусловно, мы наблюдаем явление секуляризации.

Поздние сэцува свидетельствуют о неугасимой силе амидаизма в народной среде. Происходит переход от заимствования китайских сюжетов к исконно японским. Религиозные мотивы больше не звучат назидательно и нелепо-калькированно: в них устанавливается психологическое начало, акцент на личный опыт, сдобренные красочным повествованием. Свидетельством тому является сборник «Хоссинсю» (яп. – 発心集, начало XIII века), в котором содержатся рассказы в основном о том, «как тот или другой известный деятель японского буддизма достиг духовного просветления, какую жизнь вели праведники после его достижения и о возрождении в Чистой земле».⁸⁴

Влияние амидаизма, переплетающееся с идеей отшельничества, мы наблюдаем и в жанре путевых заметок. К примеру, «Кайдо:ки» (яп. – 海道記, XIII век) изобилуют упоминаниями о «Чистой земле», и выбор направления путешествия героя объясняется его стремлением достичь просветления в соответствием с традицией амидаизма. Другое произведение в том же жанре «То:кан кико:» (яп. –東関紀行, середина XIII века) показывает читателю образ праведного отшельника, который добился совершенства, только уйдя в горы, практиковать учение дзё:до на лоне природы. Путевые заметки, прежде всего, по одной своей жанровой принадлежности аппелировали к концепции мудзё: или эфемерности бытия. Сам мотив дороги пути, а вместе с тем, и отшельничества, вызывал ощущение переменчивости, нестабильности, отсутствие какой бы то ни было опоры в этом мире. Наверное, самым известным «отшельническим» произведением средних веков являются «Хо:дзё:ки» Камо-но Тё:мэя (яп. –方丈記, 1212 г.), написанны «Записки из кельи», как их переводят на русский язык, в жанре дзуйхицу (вольное эссе). Снова мы сталкиваемся с популярной в то время темой всеобщего упадка и страдания, а также об эфемерности жизни и истинной цели. Однако что отличает произведение Камо-но Тё:мэя, так это то, что автор впервые пытается найти конкретное решение назревшей проблеме. Отшельничество – вот единственный способ избавить себя от мирских тягот и достичь истинной непривязанности к чему бы то ни было в этом мире иллюзий, – прямо говорит Камо-но Тё:мэй. Образ его знаменитой хижины, впрочем, как и сама идея уединённой жизни в дали от суеты, основана на китайской буддийской традиции. Автор пытается на собственном опыте приблизиться к высокому идеалу прошлого, но, как сам же замечает на страницах «Записок», терпит поражение, называя свою хижину жалкой пародией на жилище великого Вималакирти. Сайгё: (1118 – 1190) также прославил своё имя как поэт-странник, который всю жизнь тянулся к уединению: «Вскоре после принятия сана Сайгё: отправился в горы в поисках уединения и условий для созерцания. С тех пор два мотива стали занимать в его творчестве видное место – отшельничество (隠者, индзя) и непостоянство сущего (無常 мудзё:).⁸⁵ Но если Камо-но Тё:мэй своими жизнью и творчеством пытался доказать, что всякие сношения с миром несут на себе печать тщетности и ведут к затуманенности разума, то причина странствий Сайгё: в другом – он ностальгирует по былым временам, ищет вдохновение в осколках истории, сокрушается, что прежнего уж нет на месте, но никак не призывает отказываться от мирских привязанностей. Его непривязанность кажется вынужденной, будто бы нежеланной и оттого исполненной грусти.

Тупик, в который зашло японское общество, был хорошо объяснён с точки зрения уже развившихся к тому времени буддийских представлений, но они не были способны предоставить какое-либо конструктивное решение данной задачи. Эта роль была предоставлена направлению дзэн. Одним из первых авторов, кто начал исповедовать дзэн в стихотворной форме стал Фудзивара-но Тэйка (1162 – 1241). Поэт в своих произведениях развивал эстетический параметр ю:гэн (очаровательной недосказанности). Некоторые исследователи предполагают, что ю:гэн – это перерождённое моно-но аварэ (печальное очарование вещей), исконно японская эстетическая категория, которая была популярна во времена «Манъё:сю:». И та, и другая категории предполагают активное отношение к жизни, некое творческое начало. Различие заключается в том, что моно-но аварэ стремится раскрыть вещи такими, какие они есть, как можно точнее, а ю:гэн, напротив, облекает их в покров тайны, загадки, недосказанности, но лишь с целью пробуждения творческого сознания. Последнее, несомненно, соответствует дзэнскому духу. С похожим умонастроением брались за дело сочинители рэнга («нанизанных строф») – жанр поэзии, который предполагал совместное творчество двух и более поэтов. Смысл заключался в том, чтобы дать ответ на короткое стихотворное послание партнёра, но обязательно в неожиданной манере: «Когда составление стихотворной цепочки только начиналось, предусмотреть ход её развития было невозможно, и тем не менее существовали правила, нарушать которые поэты не могли».⁸⁶ Таки образом, дисциплина формы наряду с неясностью содержания как нельзя лучше вписывалась в настроения дзэн-буддизма. Чаще всего, мотивами рэнга становились картины природы с её сезонной изменчивостью и органичной непостоянностью, где всё плавно перетекает из одного состояние в другое.

Наверное, самое богатое литературное наследие, пропитанное духом дзэн, нам оставила ранняя литература Пяти монастырей. Она довольно разнообразна по жанровой направленности: это и записи изречений наставников, комментарии к буддийским трактатам, жизнеописания, дневники, эссе, коаны, путевые заметки, монастырские хроники, словари терминов и др. Литература Пяти монастырей подверглась сильному китайскому влиянию. Недаром, считается, что её основоположником является китаец Ишань (1247 – 1317). В начале все произведения, созданные в стенах монастырей, были рассчитаны на искушённых в дзэн-буддизме людей, прежде всего, собратьев-монахов. Они изобилуют тонкостями и терминологией дзэн. Постепенно положение дел менялось: секуляризация не оставила в стороне и казавшиеся некогда несокрушимыми духовные оплоты, монастыри и обитавших там монахов: «Общепринятая периодизация этой литературы с характеристикой каждого из её этапов отражена в работе Като: Сю:ити: «Её поэзию и прозу в целом можно разделить на три периода – начальный, первая половина XIV века, когда создавалось много гатх, средний, вторая половина XIV века, когда главными стали мирская беллетристика и стихи, и последний, от XV до первой половины XVI века, когда она преисполнилась секуляризацией и в ней появилось много стихов о гомосексуальной любви».⁸⁷

В XVII веке произошло усиление секуляризации культуры и на фоне этого процесса начали появляться первые хайкай рэнга (шуточные рэнга). В них авторы высмеивают различные стороны жизни, не игнорируя, конечно, и буддийскую тему. Например, Ямадзаки Со:кан (1465—1553) в сборнике «Синсэн Ину Цукубасю:» (XVI век) составляет следующее стихотворение:

Послушай – вот будды

Спорят друг с другом,

Выставив перед собою

Шакья копьё,

Амитабха же меч.

(«Смешанные песни») ⁸⁸

Для периода Эдо в целом характерно юмористическое настроение по отношению к действительности: с одной стороны, с установлением режима Токугава пришла стабильность и затишье после долгого периода смут, но в качестве платы за спокойствие японцам пришлось примириться с достаточно жёстким режимом власти, стремившимся регламентировать все стороны жизни населения. Вероятно, эти два момента и послужили благодатной почвой для появления таких поэтов и писателей, как Ямадзаки Сокан, Ихара Сайкаку, Мацуо Басё:, Уэда Акинари и др. Буддийская концепция непостоянности мироздания (мудзё:), которой насквозь пропитаны произведения предыдущих столетий, более не приводила в трепет умы общественности, да и сама буддийская традиция перестала восприниматься как безальтернативное идеологическое начало, уступив место неоконфуцианству. Буддийское одеяние потеряло сакральный смысл, и им стали пользоваться бродячие поэты, такие как Сокан, например, в качестве шутовского наряда. Если даже ощущению непостоянства и суждено было остаться в литературной традиции, то оно переродилось в ощущение «изменчивого мира наслаждений», который воспевали авторы укиё-дзоси – жанра, возникшего благодаря творчеству Ихара Сайкаку (1642 – 1693). В укиё-дзоси буддийская традиция находит отражение либо в фоновом сопровождении (так, многие любовные приключения начинаются в буддийских храмах или во время паломничеств), либо является авторской уловкой, позволяющей обогатить сюжет и раскрыть характер наслаждающихся любовными утехами персонажей в более полном объёме. Так, в «Косёку итидай онна» (1686 г.) Ихара Сайкаку изображает женщину лёгкого поведения, которая на склоне жизни якобы решила обратиться к вере и даже стала жить в одинокой хижине, однако концепция отшельничества при всём её наличии остаётся нереализованной и потому обманчивой, ибо содержание совершенно не удовлетворяет форме: «Обстановка могла бы считаться вполне подходящей для монаха или монахини, отказавшихся от всех мирских помыслов, если бы не то, что старая женщина, вопреки своим годам и сединам, одета в небесно-голубое кимоно, а пояс её завязан спереди изящным узлом, как это делают куртизанки. Надпись над входом – «Обитель сладострастия» – и аромат благовоний, совсем не похожий на аромат храмовых курений, придают этому уединённому жилищу своеобразный характер. Все эти детали как бы предупреждают нас, что, какова бы ни была исповедь старой женщины, как бы глубоко она ни была разочарована в суетной жизни, она отреклась от всего мирского не полностью».⁸⁹ Данные слова соответствуют большей части литературной практики XVII – XIX веков, которая подверглась окончательной секуляризации, и буддийский антураж служил ей не более, чем канонизированной декорацией. Случаи легкомысленного отношения к буддийской традиции нередки. Это проявляется, в частности, в прозе сярэбон (1745 – 1830), из которой наиболее примечательным является самое раннее из дошедших до нас произведений «Хидзири-но юкаку» (1757), где Будда Шакьямуни предстаёт в образе искателя наслаждений в осакском «весёлом квартале». Изобличал буддийское духовенство на страницах «Харусамэ моногатари» и Уэда Акинари (повесть «Нисэ-но эн» подробно рассматривалась нами во второй главе).

Несмотря на видимость потери уважения к буддизму, это совершенно не значит, что он перестал занимать значимое пространство в произведениях литературы эпохи Эдо. В повестях разных жанров и направлений продолжают фигурировать хижины отшельников, изображаются храмы и церемонии, находит отражение закон причины и следствия, упоминаются великие буддийские деятели прошлого, описываются моления буддам и бодхисатвам, происходят чудеса. Поэзия в эпоху Эдо черпала вдохновение в направлении дзэн-буддизма. В пример можно привести хайкай Уэдзима Оницура (1661 – 1738), который стремился к воплощению в стихах макото – истинности, правды, искренности – следуя дзэнскому принципу минималистической точности. Позже этот творческий импульс во всей полноте раскрылся в творчестве Мацуо Басё:. Его стремление к неуловимой естественности породило поистине медитативные хайкай:

«Карэда ни

Карасу но томаритару я

Аки но курэ

На голой ветке

Ворон сидит одиноко.

Осенний вечер.

(Пер. В. Марковой)

Мы видим здесь великолепный пример способности Басё создавать целый мир при помощи нескольких слов. Образ ворона, примостившегося а высохшей ветке, заключает в себе момент реально происходящего, «сиюминутность» стихотворения… один образ определяет другой не как метафора, а как ''момент во времени и вне его''»,⁹⁰ – пишет Кин Дональд.

Таким образом, мы не можем утверждать, что с потерей буддизмом ведущих позиций в сфере духовного наставничества, поэты и писатели потеряли к нему всякий интерес. Напротив, мы наблюдаем, что, освободившись от бремени духовного гегемона, буддизм в период Эдо обретает настоящую непривязанность в самовыражении, становясь полностью проработанной, органичной частью японской культуры. На страницах художественных произведений данной эпохи мы не найдём больше жёсткого дидактизма, подобно тому, что содержится в «Нихон рё:ики», исчезла и недоверчиво-опасливая очарованность буддизмом как чем-то загадочным и новым, присущая эпохе Хэйан, не ведётся больше жарких дискуссий по поводу тех или иных моментов буддийского мировоззрения – всё это говорит о том, что буддизм окончательно занял своё место в японской культуре, поэтому авторы XVII – XIX веков не руководствовались высшими принципами, упоминая о буддизме, а изображали его таким, каким он бытовал в физической и ментальной реальности японцев того времени.

В XX веке тенденция к изображению буддизма как естественной культурной единицы, сохраняется. Во второй главе мы уже рассматривали, какое глубокое влияние буддийская доктрина, в особенности амидаистская часть во всех её проявлениях, оказала на мироощущение японцев, и как это отобразилось в произведении Ямадзава Кэндзи «Гинга тэцудо: но ёру» («Ночь на галактической железной дороге»). Примером иной категории является произведение Акутагава Рюноскэ «В чаще» (1921). Мотив истории очень напоминает тот, что содержится в средневековом сборнике сэцува Кондзяку моногатари (яп. – 今昔物語, XI век). Несмотря на кажущееся отсутствие направленности рассказа на назидание в духе классических сэцува, он тем не менее несёт в себе дух буддийского учения. И монахи, и мирские жители, как будто «загружены в матрицу» буддийского мира. Об этом напоминают, в частности, то и дело употребляемые специфические понятия, которым автор не даёт расшифровки, полагая, что читатель хорошо знаком с описанной реальностью. Например, выражение «что росинка, что молния – исчезает вмиг» (яп. – 如露亦如電/нёроякунёдэн) в устах буддийского монаха сразу вызывает в читателе чувство непостоянства бытия (концепция мудзё:) и согласуется с внутренним понятием японцев о том, как должен разговаривать монах. То же самое можно сказать и об упоминании всемилостивой бодхисаттвы Каннон. В устах испытывающей страдание женщины это звучит весьма органично. После потрясения эта сама женщина обязательно должна пойти в храм – дабы исповедоваться. Душа же убитого непременно попадает в пограничное состояние между жизнью и смертью (яп. – 中有/тю:у). Кроме того, в произведении искусно обыгрывается идея греховности в буддийском понимании этого слова, однако интерпретационная сложность, в отличие от средневековых сэцува, здесь состоит в том, что до самого конца так и не ясно, кто настоящий преступник, а соответственно, и кто достоин наказания. Акутагава Рюноскэ как бы говорит, что поиск истины в этом мире затруднён, а жизнь (включая жизнь после смерти) сопряжена со страданием, что всё – иллюзия и одновременно правда, смотря с какой стороны посмотреть (концепция фуни). Таким образом, мы приходим к выводу, что и в XX веке буддийская тема была жива в умах литературных деятелей, и они активно обращались к ней, какими бы разными ни были цели, что они преследовали в своём творчестве.

Союз между японской литературной и буддийской традициями настолько крепок, что тема исследования отображения буддийских идей на материале художественных произведений представляется нам бесконечным полем для деятельности, которое вряд ли когда-нибудь сможет себя исчерпать. На протяжении веков японская литература невольно впитывала в себя основополагающие буддийские концепции, отражая общественные тенденции той или иной эпохи, чтобы затем нести их дальше – новым поколениям, формируя их мировоззрение. В свою очередь, новые поколения привносили нечто новое как в буддийскую традицию, так и в литературную, обнажая всё новые и новые грани их союза. Проведя некоторую исследовательскую работу и составив общее представление по данному вопросу, мы пришли к трём основным выводам:

1. Литература Японии испытала огромное влияние буддийской духовной традиции

2. Изучение литературы Японии невозможно в отрыве от идей буддизма

3. Буддийское учение представлено в японской литературе не изолированно, а в тесном взаимодействии с другими компонентами национальной культуры, неотъемлемой частью которой он является.