Глава первая Основные особенности буддизма в Японии на разных этапах его развития

Как отмечает Торчинов Е.А. в предисловии к «Введению в буддологию», буддизм никогда не существовал в единой форме: он составлен из множества различных школ и направлений, которые могут принципиально разниться между собой. Однако все школы принимают за основу единую концепцию, которую как нельзя точнее выразил Горегляд В.Н.: «Все буддийские школы рассматривают вселенную как безначальную во времени и безграничную в пространстве сущность. Элементы этой сущности, т.е. человек и всё, что его окружает, включая неживую природу, состоят из особым образом организованных частиц – дхарм. Конкретное проявление сущего зависит от способа, каким эти дхармы организованы. И сами дхармы, и образованные ими конкретные формы, и вселенная в целом находятся в непрерывном движении. Действительность меняется ежемгновенно, но элементы, её образующие, вечны и безначальны. На этой же идее построена и общебуддийская концепция перерождений. Человек, согласно этой концепции, как и всё сущее, не проявляется из ничего и не уходит после смерти в ничто. Его рождение знаменует новый способ сочетания безначальных дхарм, а смерть – их готовность организоваться иным способом. Таким образом, человеческая жизнь есть лишь краткий миг, крохотное звено в безначальной цепи рождений и смертей. Но способ организации дхарм, проявившийся в рождении именно этого человека с данными характеристиками (социальными, нравственными и др.) не случаен. Он предопределён всеобщим законом нравственной и физической причинности: добрые и дурные поступки в прежних жизнях влияют на характер нынешней, определяют, организуются ли дхармы при образовании новой формы таким способом, что родится человек (какой именно), или животное (какое именно), или растение, насекомое и т.д… Жизнь, учит буддизм, есть страдание… Целью человека, по буддийскому учению, является постижение пути прекращения этой цепи, «просветление» и в конечном итоге – достижение степени будды, «высшего просветлённого».⁶

В период с V по VIII века жители Японских островов активно знакомились с буддийской традицией, которая к тому моменту сформировалась в Северном Китае и несла на себе заметный отпечаток своеобразного осмысления индийского наследия китайцами IV-VI веков.

Таким образом, при столкновении с традиционными китайскими представлениями о мироустройстве, которые, хотя и имели нечто общее с буддизмом, но в целом от него отличались, китайский буддизм приобрёл следующие черты:

1. Зависимость сангхи (буддийского духовенства) от императорского двора

2. Буддийская доктрина в качестве государственной идеологии

3. Появление у буддийских монахов дополнительных функций гадателей, предсказателей, колдунов и т.п.

«В результате на Севере Китая образовались прочные связи между буддийской церковью и государственной властью, что проявлялось, в одной стороны, в материальной и политической поддержке буддийской церкви государством, а с другой – в превращение этой церкви в государственный институт и идеологическую опору светской власти и усиление влияния буддийских монахов на внутреннюю и внешнюю политику правительства. В самом буддизме данного типа её больше возросло значение культа будд (манифестаций Будды в «теле Закона») и бодхисатв, и даже можно сказать, что культовая сторона стала в нём превалирующей. Правительственные мероприятия освящались авторитетом буддийской церкви, а сам император нередко объявлялся бодхисатвой или буддой в «превращённом теле»».⁷

По всей видимости, стремясь перенять опыт успешного построения государства, японское общество VI – VIII веков, не имея чётко оформленных принципов государственного устройства, многое заимствовало у китайцев, и только после этого начинало трансформировать то, что было заимствовано, в соответствии с собственным мировоззрением. Неудивительно, что буддизм в Японии на ранних этапах своего развития сохранил многие черты северокитайской традиции, которые в конечном итоге легли в основу его дальнейшего развития на японской земле.

Основным мотивом заимствования буддизма для правящего рода в VI – VIII веках являлась его пригодность на роль общегосударственной идеологии, которую исконные синтоистские верования, основанные на культах родоплеменных божеств, не могли обеспечить: «Система сакральных синтоистских генеалогий служила идеологической основой наследственного господства правящего рода. Несмотря на это, объективная заинтересованность его в идейной консолидации подданных определяла основные моменты отношения правящего рода к буддизму».⁸

Взаимодействуя с синтоистскими верованиями и не мешая им господствовать в своей сфере влияния, буддизм на ранних этапах своего распространения в Японии, занял нетронутую нишу общегосударственной идеологии, которая служила опорой власти единого императора. Таким образом, в эпоху Нара буддийская традиция, прежде всего, ассоциировалась с верховной властью, тогда как синтоизм продолжал господствовать в народной сфере. При всём при этом, взаимовлияние двух религий происходило неизбежным образом. В частности, в буддизм уже на раннем этапе его развития в Японии проникли элементы культа предков и культа гор, а будды и бодхисаттвы воспринимались через призму явления божества-охранителя конкретной местности. Возникало даже такое явление, как «совмещённые храмы», где моления и ритуалы одновременно проводились в угоду той и другой традициям. Постепенная конвергенция двух учений привела к образованию известного синкретического подхода «исходной земли и проявленного следа» (本地垂迹/хондзи суйдзяку). В его основе, безусловно, лежит идея превосходства буддизма над синто: «Суть его заключается в том, что синтоистские божества суть не что иное, как временные воплощения (аватары) будд и бодхисаттв».⁹ Горегляд В.Н. объясняет это «живучестью в народном сознании синтоистских представлений и верований»¹⁰.

В эпоху Нара буддизм нёс свежие силы, новые идеи японскому обществу, которое ещё во многом сохраняло родоплеменной уклад, несмотря на существование императора. «Он в громадной степени способствовал формированию индивидуального сознания выделившейся из коллектива личности и затем постоянно участвовал в её социализации».¹¹

Что же касается догматики и, собственно, проникновения в суть сложнейшего буддийского учения, то на данном этапе эта участь стала привилегией лишь высших кругов общества. Во-первых, это объяснялось тем, что распространение учения началось именно «сверху», и поэтому в то время ещё не успело пронизать умы основной части населения. Во-вторых, специфика восприятия классических корее-китайских направлений буддизма, которые впоследствии оформились в так называемые шесть Нарских школ, предполагала строгое монашество, знание китайской грамоты и обилие пышных ритуалов, а это могли себе позволить, за редкими исключениями, только выходцы из аристократических кругов. Кроме того, стоит отметить, что в первое время своего существования в Японии, буддизм находился под непосредственным иностранным влиянием. Можно сказать, что Нарские школы были созданы руками тех корейских и китайских эмигрантов, которые и передавали японским ученикам усвоенные на родине знания. Первые адепты этих школ хорошо усваивали символику, ритуальные действия и функцию буддийского учения, но в целом, такие представления можно назвать поверхностными. Серьёзного переворота в сознании они тогда ещё не несли. Тем не менее, зёрна понятий о карме, о смерти и рождении, о сострадании, о равенстве всех людей в духовном отношении и других морально-этических категорий, были посеяны именно в эпоху Нара. Дальнейший расцвет японской философской мысли в соприкосновении с китайскими наработками был возможен только благодаря мощнейшему импульсу извне, пришедшемуся на VI – VIII века. Потребовалось время, чтобы принять и осмыслить по-своему новое, чужеродное, но, по всей видимости, актуальное и удобное для японцев тех времён вероучение, иначе бы заимствования и вовсе не было.

Это осмысление пришлось на эпоху Хэйан 794 – 1185 гг и на период Камакура 1185 – 1333 гг., когда были созданы основные произведения, посвящённые буддизму и под вдохновением от него, как художественные, так и религиозно-философские. Именно тогда произошло углубление философского и культурно значимого понимания буддийской традиции.

В эпоху Хэйан зародились и получили широкое распространение две крупнейшие школы – Тэндай и Сингон – которым суждено было стать основополагающими столпами японского буддизма. Все последующие школы, возникавшие на японской земле, так или иначе были связаны узами родства либо с Тэндай, либо с Сингон.

Стараниями Сайтё (основатель школы Тэндай в Японии, 762 – 822) и Кукая (основатель школы Сингон, 774 – 835) буддийская традиция приобрела национальный характер. Впоследствии идея отшельничества, возникшая на японской земле в рамках этих двух школ, будет не раз фигурировать на страницах произведений знаменитых буддийских подвижников средневековья, и образ праведного монаха будет тесно ассоциироваться именно с отшельником, поселившимся вдали от мирской суеты где-то глубоко в горах. Рядом располагается образ монаха странствующего – и опять же, корнями своими он уходит в то время, когда Сайтё путешествовала из провинции в провинцию, занимаясь пропедевтикой учения Тэндай. Странствующие монахи, как никто другой, способствовали распространению буддизма среди широких масс населения, сочетая элементы буддийской доктрины и мистических верований, являясь одновременно и проповедниками, и магами-целителями. Движение обрело невероятный размах, и даже недовольство со стороны официальной власти не способствовало его подавлению.

«Сутра лотоса благого Закона» ( 妙法蓮華経 / мё:хо: рэнгэ кё:) после знакомства японцев с учением Чжии, основателя школы тяньтай (яп. – тэндай) в Китае, приобрела поистине широчайшую известность, в том числе и среди простого населения Японии. В сутре содержится философия школы, основанная на концепции двойственной сущности будды: «Одну часть этой сущности составляет трансцендентная вечная основная природа вселенной, неуловимая истина, именуемая изначальной природой будды. Другую часть составляют конкретные предметы, объекты окружающего нас мира и живые существа. Всё конкретное взаимосвязано, как связаны элементы целого, и включает метафизическое начало, в котором присутствует изначальная природа будды. Она присутствует и проявляется также в каждом человеке, независимо от его положения, поступков и нравственного уровня. Конкретный будда – это чистая реализация универсального. Чтобы достигнуть степени будды, человек должен увидеть в себе изначальную природу будды».¹² Влияние «Лотосовой сутры» на японскую духовную традицию и культуру трудно переоценить. Многие произведения искусства в той или иной степени вдохновлены «Лотосовой сутрой» и тем значением, которое она приобрела. Несомненно, отразилось это и в литературе эпохи Хэйан, Камакура и последующих периодов.

Учение школы сингон было исполнено эзотеризмом в большей степени, чем тэндай, и поэтому впитало немало континентальных народных культов и компонентов религий, что способствовало быстрому включению его в синкретическую систему японских верований. «Объектом веры в сингон был будда Дайнити (санскр. Маха Вайрочана) – Великое солнце, или Великий светильник, вмещающий в себя весь космос и проявляющийся в каждой его частице…Задачей верующего проповедники сингон объявляли достижение гармоничного единства в вере с «объемлющим могуществом» Дайнити. Тщательно разработанный ритуал секты включал сложную систему символов в позах, дикции, движениях проповедников и адептов. Ритуальное действо сообщало его участникам и свидетелям психологический импульс, приводящий к соответственному нравственному переживанию, к заданному религиозному настрою. Особое значение придавалось мистическим молитвенным формам (сингон означает «истинное слово»), при помощи которых налаживался контакт молящегося с буддой Дайнити», – пишет Горегляд В.Н.¹³ Такая внимательность к слову обусловила дальнейшее перенесение концепции «истинного слова» на исконно японскую поэзию, которая воспринималась как японские дхарани (санскр. Dhâranï) – священные магические заклинания.

Другой важной тенденцией японского средневековья является настроение всеобщего упадка, который способствовал укоренению точки зрения, будто пришёл период «конца Закона» (末法/маппо:). Этим воспользовались Кукай и его последователи, которые в рамках традиции ваджраяны целью жизни ставили достижение состояния будды в настоящем теле – сокусин дзёбуцу (букв. «в этом же теле стать буддой»). Такой важный пересмотр классического подхода к достижению просветления спустя несколько кальп (циклов мироздания), вероятно, способствовал распространению буддизма по всей Японии, так как постепенно элитарность буддизма заменялась её универсальностью для всех и каждого, что впоследствии полностью воплотится в учении школы Дзёдо или школы Чистой Земли, как её называют иначе. В основе этого направления оежит концепция тарики (яп. – 他力) или «короткого пути к спасению» с помощью «чужой силы» – силы будды Амитабха (в яп. варианте – Амида). «Японские амидаисты проповедовали, что всякий человек, как бы порочен он ни был, может миновать цепь грядущих рождений и смертей и сразу найти себе место в «Чистой Земле», если станет усердно твердить имя Амида-будды. Для «просветления» нужна только вера».¹⁴

Несмотря на все, казалось бы, революционные изменения, «хотя буддизм в Японии конца VIII – начала IX в. и был представлен вполне оформившимися школами, господствующей формой мировоззрения его назвать было ещё нельзя. «Хэйанский буддизм во всех его разновидностях, продолжал Ё. Тамура, устранил для японцев противоположность между ками и буддами, нирваной и обыденной жизнью, обыкновенным человеком и божеством, а также Буддой, т.е. прочно внедрил в сознание японцев принцип недвойственности (фуни) в различных его модификациях».¹⁵ Несмотря на первые попытки буддийского духовенства распространить своё влияние дальше привилегированных слоёв, на остальные слои населения, возникшие в этот период школы Тэндай и Сингон имели в своей основе тот же тяжёлый комплекс теоретики, сложного ритуала, запутанной вовлечённости в государственные дела и зависимостью от императорского двора, что и Нарские школы, а это значит, что большинство населения Японии продолжало находиться неохваченным буддийской мыслью. В эпоху Хэйан она только-только начинает проникать «в народ», но в целом буддизм продолжает существовать для искушённой аристократии, хоть и не целиком и полностью, как это было до этого. К концу периода Хэйан мировоззрение большинства японцев было во многом сформировано двумя буддийскими концепциями, которые пронизывали все сферы общественной жизни: концепцией кармы или воздаяние за прошлые деяния в следующей или уже в этой жизни, а также концепция «шести путей перерождения» (六道/ рокудо:). Такое положение вещей предопределило дальнейшее развитие буддийской мысли в эпоху Камакура. Происходило постепенное укоренение буддизма в качестве единой мировоззренческой системы, которая господствовала над умами японцев всех слоёв населения вплоть до эпохи Токугава. «Это не значит, что буддийские проблемы, тексты и символы были в то время единственными; я просто хотел бы подчеркнуть, что тогда они представляли собой интеллектуальную гегемонию [La Fleur, 1983, с. 20], – приводят цитату американского учёного авторы «Буддизма в Японии», продолжая его слова следующим историческим замечанием: «Буддийская духовная гегемония сменилась плюралистической системой моральных и духовных ценностей, когда наряду с неоконфуцианством, принявшим в XVII в. эстафету от буддизма, всё более значительную роль в формировании духовного климата эпохи начали играть другие философские течения, такие как кокугаку, оёмэйгаку, сингаку, всевозможные эклектические школы [Bellah, 1957]».¹⁶

Эпоху Хэйан невозможно представить вне её богатой литературной традиции, прежде всего, стихотворной. Хотя поначалу активное вовлечение в сочинение стихов считалось делом неподобающим для последователя буддизма, стараниями таких выдающихся учёных и литераторов, как Камо-но Тёмэй, возможность творить была не только оправдана для буддийского духовенства, но даже впоследствии признана неотъемлемой частью практики на пути к просветлению. Сам основатель школы Сингон оказывал покровительство искусству: «Дхарма не имеет речи, но без речи выражена быть не может. Вечная истина (татхата) превосходит чувственное, но лишь посредством чувственного может быть постигнута. … но даже если искусство не вызывает восхищения своими необычными качествами, оно всё же есть сокровище, охраняющее страну и приносящее пользу народу… посредством искусства осознаётся совершенное состояние» [Кобо Дайси, 1968, т.2. с 25]».¹⁷

С установлением первого сёгуната японское общество уже не могло довольствоваться идеологическими наработками прошлого, и дабы преодолеть эпистемологический кризис, японцы снова обратились к китайской традиции, а также «реформировали» уже существующие учения. В результате, в эпоху Камакура на авансцену выходит учение чань-буддизма (в яп. варианте – дзэн). Это учение делало упор на индивидуальный путь к просветлению, и сама идея просветления подавалась с совершенно иной точки зрения, чем до в других школах японского буддизма. Изначальными направлениями дзэн-буддизма в Японии стали школы риндзай (яп. – 臨済宗) и со:то: (яп. – 曹洞宗), общими принципами которых были: «независимость от письменных знаков (т.е. отрицание ценности книги), осбый вид передачи истины вне канона (истина, говорили они, передаётся не при помощи слов, а контактным способом, «от сердца к сердцу»), прямое указание на духовную сущность человека (внеинтеллектуальное прозрение) и постижение сокровенной природы человека и достижение совершенства будды».¹⁸

Другой подход был найден в рамках школы Нитирэн. Он отличался особой нетерпимостью к другим мировоззрениям, в том числе в рамках буддизма махаяны, и крайним национализмом. Впитав в себя черты амидаистского культа, нитирэнизм был направлен на широкие массы населения и органично соответствовал представлениям об эпохе «Конца Закона» своей прямотой и иногда даже грубостью. Тем не менее, Нитирэн (1222 – 1282) как основатель школы стал культовой исторической фигурой, именно он способствовал популяризации «Лотосовой сутры» в Японии, а также ввёл практику поклонения ей: наму-мё:хо:-рэнгэ-кё: (яп. –南無妙法蓮華経/Слава Сутре Лотоса Высшего Закона). Основными положениями «миссии» учения, которые разработал сам Нитирэн, были: «1) его учение основано на единственном авторитете «Лотосовой Сутры», вобравшей в себя всё учение Будды; 2) в условиях Конца Закона должно быть ведомо только учением Будды, в его наиболее простых проявлениях, безо всяких примесей; 3) поскольку наше время – это эпоха Конца Закона, для всеобщего спасения действенна только «Лотосовая Сутра»; 4) Япония – страна истинного буддизма, из неё он будет распространён по всему миру; 5) другие школы буддизма выполнили свою роль и подготовили путь для появления Совершенной Истины».¹⁹

В пришедшей на смену смутным годам раннего средневековья эпоху Токугава, буддизм в Японии можно охарактеризовать тремя основными чертами:

1. Утрата буддизмом центрального места в государственной идеологии.

2. Тенденция к возрождению винаи – комплекса монашеских заповедей.

3. Широкое распространение буддийского учения в его упрощённом, синкретическом формате среди непривилегированной части населения Японских островов. Приобретение поистине народного характера. Появление множества подпольных сект.

Период Мэйдзи или, как его ещё называют, период реставрации власти императора, поставил перед буддийскими деятелями серьёзные задачи: теперь, чтобы оставаться «на плаву», апологетам буддизма приходилось подстраиваться под националистическую государственную линию. В послевоенные годы официальный буддизм обвиняли на этот раз в поддержке милитаристского правительства. Соответственно, основными событиями и тенденциями в мире буддийского учения с 1867–1868 гг. до наших дней стали:

1. В результате преобразований 1867–1868 гг. синто превратился в государственную религию. Так как власти преследовали всех, кто каким-либо образом отклонялся во взглядах от официального курса, буддистам также приходилось поддерживать идею о превосходстве синто. Как следствие такой вынужденной уступки, ещё больше углубились синкретические настроения, которые наиболее полно проявили себя в новых буддийских течениях, возникавших в это время. Шёл поиск нового места буддизма в обществе при изменившихся условиях, осмысление его в соотношении с двумя другими философскими системами – синто и конфуцианством. Некоторые деятели доходили даже до того, что стремились создать новое учение, основанное на всех трёх учениях одновременно. Например, в проповедях деятеля движения Рэй ю кай, Нисида Тосидзо «речь шла о соединении культа «Сутры Лотоса» с широко распространённой и всем привычной и понятной практикой поминания духов усопших».²⁰

2. Основной приток свежих сил в буддийском направлении давали так называемые «новые религиозные движения», прежде всего, различные ответвления школы Нитирэна. «Неонитерэнистские» секты завоёвывали популярность с помощью активной миссионерской деятельности, упрощённой версией буддийской философии, а также ориентацией практики на, «земные» нужды и обретение материальных благ.

3. В послевоенные годы, после провозглашения свободы вероисповедания, которое было закреплено соответствующим положением в Конституции 1947 года, буддисты традиционных школ попытались приспособиться к кардинально изменившимся условиям существования, однако и на сей раз формат «новых религиозных течений» оказался наиболее актуальным в современном обществе, что подтверждалось всё возраставшим количеством новых прихожан.

Подводя итоги всему вышесказанному, следует отметить, буддийское учение, попавшее на Японские острова в VI веке, уже будучи переосмысленным и трансформированным на китайской земле, прошёл долгий путь от чужеземного, но необходимого на тот момент элемента заимствованной культуры до одной из органичной составляющей комплексной системы мировоззрения современных японцев. Путь этот не был лёгким. Сопряжённый с долгим периодом осмысления и приспособления на родной почве запутанной для понимания буддийской философии, разногласия, неизбежно возникавшие в монашеской среде и между монахами и правящими кругами, взаимодействие с другими вероучениями и их взаимообогащение – процесс этот длился в течение всего времени, что складывалась вековая традиция буддизма в Японии. Выдающиеся деятели японской литературы и искусства каждой из эпох, в поисках индивидуального и общественного духовного благополучия, оставили нам в наследство свои произведения, в которых отразились не только авторское видение мира, но и дух эпохи, а с ней – и дух буддизма той эпохи, в которую создавалось то или иное произведение. Как оценивали эти ценные источники информации по японскому буддизму отечественные и зарубежные учёные, мы попробуем изложить в следующей главе.