9.4. Мораль і моральність як форми суспільної свідомості

Моральність у перекладі з латинської (moralitas) означає мораль, тому нерідко терміни «мораль» і «моральність» замінюють один одного. Моральність прийнято визначати, як внутрішню установку людини на узгодження своїх дій з нормами моралі, тобто дотримання етичних ідеалів (досконалому прояву чеснот) через етичні регулятиви (певні правила поведінки, що наближають до морального ідеалу). І. Кант вважав, що дію можна вважати моральною, тільки якщо вона не просто здійснюється відповідно до моральних законів, а саме випливає з ідеї обов’язку. Моральність самодостатня і не потребує заохочення ззовні.

Мораль на відміну від моральності носить суспільний характер, визначається соціальними причинами і суть її полягає в оцінці поведінки людини, приписі або забороні певних дій і вчинків. Мораль завжди припускає наявність зовнішньої оцінки суб'єкта (держава, церква, інша людина). Як правило, мораль закріплена в певному кодексі (законі). Сутність моралі полягає в співвіднесенні конкретного вчинку з цим законом як із певним критерієм оцінки людської поведінки. Мораль заохочує одні норми поведінки і засуджує інші [4].

Не існує єдиної думки щодо співвідношення моралі та моральності, проте більшість науковців згодні з тим, що мораль входить у життя людини ззовні, регулюючи, контролюючи й обмежуючи поведінку людини за допомогою законів і норм, вектор моральності спрямований зсередини людської свідомості у зовнішній світ. Мораль стоїть на позиціях праведності й чесноти, моральність спонукає людину до співчуття, щирою симпатії та любові до ближнього.

Моральність є основною умовою справді людського існування лише у випадку, якщо сама мораль має статус актуальної значущості, істотної характеристики свідомості та поведінки людини. Мораль, як зовнішній регулятор і критерій об'єктивного відображення дійсності, разом із моральними установками людини формує культурне середовище, в якому стає можливим удосконалення особистості.

Слід зауважити, що існуюча масова культура спрямована на зниження рівня моральних домагань і докорінну зміну системи цінностей, що підриває основи моральності. Формування моральності можливелише у людини з активною життєвою позицією, розвиненою самодисципліною та самосвідомістю, оскільки ці складові утворюють стрижень моральності.

Основні поняття та терміни

Аксіологія; гедонізм; гуманізм; джерела моралі; добро; евдемонізм; етика; етика відповідальності; етика обов`язку; етика чеснот; етичний релятивізм; зло; мораль; моральний ідеал; нігілізм; обов’язок; прагматизм; сенс життя; совість; утилітаризм; честь; щастя.

Література: [4; 12; 39; 57; 65; 73; 97; 103, 106, 107, 111; 119; 159].

10. Філософія релігії

10.1. Предметне поле філософії релігії.

10.2. Ґенеза релігієзнавства.

10.3. Філософія та релігія.

10.4. Релігія в сучасному світі.

10.1. Предметне поле філософії релігії

Філософія релігії в найбільш широкому сенсі слова означає досить різнорідні, але такі, що залишаються в межах раціонального дискурсу, судження щодо релігії, включаючи змістовний розгляд пропонованих тими чи іншими релігіями рішень онтотеологічних, етико-антропологічних і сотеріологічних (сотеріологія – богословське вчення про спокуту та спасіння людини, є частиною догматичного богослов’я) проблем. На цій підставі до філософії релігії можуть бути віднесені, наприклад, «Про природу богів» Цицерона, «Діалоги про природну релігію» Д. Юма або «Сутність християнства» Л. Фейєрбаха. Філософія релігії засновує своє бачення релігії на принципах розуму і на відміну від теології не пов’язана суб’єктивно з вірою та одкровенням, а об’єктивно – з церквою як соціальним інститутом. Для філософа, що займається релігією, точкою відліку («абсолютом») є не «релігія», «розум», «наука». Раціональний дискурс про бога і його відношення до людини і світу без посилання на одкровення і його джерела був представлений і в рамках церковної теології, виступаючи в такому випадку як «природна теологія» (на відміну від «теології одкровення»). Найбільш типовий приклад – «Суми» Фоми Аквінського.

Філософія релігії у вузькому і власному розумінні означає самостійну філософську дисципліну, предметом якої є релігія. Вперше термін «філософія релігії» з’явився в Німеччині наприкінці ХVIII ст.; його спрямованість чітко розкриває назва роботи І. Канта «Релігія в межах тільки розуму». Релігія виступає тут як предмет філософського осмислення в якості одного з феноменів культури поряд з наукою, правом, мистецтвом та ін. У тому випадку, коли релігія стає предметом філософського аналізу, філософія релігії конституюється як складова частина «науки про релігію», або релігієзнавства, поряд із такими дисциплінами, як психологія, соціологія, та історія релігії. Якщо ж осмислення релігії не керується науковими критеріями і методами, воно може виступати в якості «приватної», або «світської», теології. Але в будь-якому випадку філософія релігії, – навіть якщо вона не ставить, подібно Г. Гегелю, філософію вище релігії, – відстоює можливість і плідність «розмови про Бога», окрім одкровення. У цьому відношенні філософія релігії – дітище Нового часу, коли автономний критично мислячий суб’єкт прагне пізнати Бога і релігію за допомогою власного розуму і не задовольняється просто вірою.

Одностайності в розумінні природи і функцій філософії релігії серед філософів немає. Тим не менше філософія релігії володіє об’єктивно існуючою предметною сферою, стійкими відмінностями від інших областей філософського знання, а також від теології та релігієзнавчих дисциплін. Вона становить собою особливий тип філософствування, що демонструє різноманіття історичних форм реалізації.

Загальну предметну область переважної більшості різновидів сучасної філософії релігії утворюють дослідження й осмислення теїзму в різних аспектах, а також обґрунтування традиційного, «класичного» теїзму або конструювання філософських альтернатив класичному теїзмові. Під теїзмом слід розуміти набір певних релігійно-метафізичних тверджень, ядро ​​яких – уявлення про Бога. Бог осягається як нескінченна, вічна, нестворена, досконала особистісна реальність. Він створив усе, що існує поза ним. Він трансцендентний відносно всього сущого, але зберігає дієву присутність у світі.

У своєму історичному існуванні філософія релігії виявляє деякі стійкі форми. Вона завжди постає або як філософське релігієзнавство, або як філософська теологія (філософський аналіз «релігійного ставлення», ставлення людини до Бога), або як намагання розробити філософське вчення про Бога.

Філософське релігієзнавство – це сукупність філософських міркувань, предметом яких є «релігійне ставлення» людини або «релігійна свідомість людини». Специфіка філософії релігії як релігієзнавства полягає в тому, що вона обмежується дослідженням релігії і не займається описом або концептуалізацією надприродної реальності або надприродного виміру єдиної дійсності. Іншими словами, філософське релігієзнавство не звертається безпосередньо ні до дослідження, ні до концептуалізації об'єкта релігії.

Це зовсім не означає, що філософія релігії як філософське релігієзнавство ставить під сумнів існування Бога або біблійні тексти. Філософське релігієзнавство як би відволікається від цього. Розгляд релігійного ставлення філософія релігії зосереджує на релігійному знанні, на тому, що називають «ідеаціональним компонентом релігії».

А релігійне ставлення у своїй цілісності є і пізнавальним ставленням. Адже кожен момент і аспект цього становлення, тобто становлення до божественної реальності, включає в себе певне знання про цю реальність, а також пов’язане з ним знання людини про світ і саму себе.

Стрижень філософського релігієзнавства, принаймні новітнього, утворює епістемологічна проблематика. Йдеться про проблеми обґрунтування і виправдання релігійних вірувань, переважно теїстичних вірувань.

У рамках проблематики обґрунтованості та раціональності релігійних вірувань можливі дві основні позиції: 1) філософсько аргументований сумнів, заперечення правомірності цих вірувань із точки зору розуму; 2) філософське підтвердження відповідності релігійних вірувань існуючим або новаторським стандартам раціональності. Обидві ці позиції протистоять фідеїзму (твердження безумовної правомірності змісту релігійних вірувань – безвідносно до оцінок розуму, філософського зокрема).

Друга основна форма філософії релігії – філософська теологія. В історичному плані саме ця форма явно переважала. До епохи Просвітництва філософія релігії виступала в основному як філософська теологія, що, природно, не виключало наявності в ній релігієзнавчих компонентів. Як вид філософсько-релігійного теоретизування «філософ-ська теологія» може бути позначена як «природна теологія», «релігійна філософія», «релігійна метафізика», «християнська філософія», «христи-янська метафізика», «раціональна теологія».

Філософська теологія у вузькому, або власному, сенсі – це зусилля створити вчення тільки філософськими засобами, тільки спираючись на дані «природного досвіду», тобто досвіду існування людини в природно-космічному та соціально-історичному середовищах, а також екзистенційного досвіду індивідуально-життєвого існування. Створення такого вчення передбачає вирішення трьох взаємопов’язаних завдань: по-перше, продемонструвати або підтвердити існування Бога: по-друге, визначити, за можливості, природу Бога; по-третє, охарактеризувати відносини між Богом і світом, Богом і людиною.

Філософське обґрунтування існування Бога полягає в наданні філософських аргументів на користь наявного, «реального» буття Бога. У всіх випадках засобом обґрунтування виступає раціонально-філософське міркування, що спирається на ті чи інші природно-космічні, соціально-історичні та індивідуально-життєві явища, дані в людському досвіді.

Таким чином, із трьох головних джерел вірування в існування Бога (одкровення, розум і досвід) філософсько-теологічні спроби засвідчити існування Бога ґрунтуються на досвіді та розумі. Відповідно пошуки нових досвідних і розумових ресурсів завжди утворюють суть спроб підтвердити наявні або створити якісь новаторські способи обґрунтування існування Бога.

Різноманітні зусилля обґрунтувати існування Бога можна класифікувати таким чином: філософсько-теологічні та філософсько-антропологічні. Тут необхідно сказати кілька слів про термінологію. Для позначення зусиль, здійснюваних з метою теоретично підтвердити або обґрунтувати існування Бога, використовуються поняття «доказ», «аргумент». Доказ у сучасному сенсі не слід розуміти ні в співвіднесенні з класичною філософською теорією, ні за аналогією з природничим або математичним доказом. Застереження, з якими використовуються поняття доказу й аргументу, покликані показати відому проблематичність самої спроби теоретичного обґрунтування існування Бога.

Правомочність теїзму (теїзм від гр. Θεός – Бог) у широкому зна-ченні – віра в Бога або богів; у вузькому розумінні – релігійно-філософський світогляд, що стверджує існування монотеїстичного Бога, який створив світ і продовжує в ньому свою активність. Теїзм у широкому розумінні включає в себе монотеїзм, політеїзм, пантеїзм і деїзм)) найчастіше ставиться в залежність від правомірності трьох традиційних теїстичних доказів: онтологічного, космологічного та телеологічного. Ці докази демонструють дивовижну історичну стійкість, не в останню чергу обумовлену строгістю та чіткістю їх аргументації.

В онтологічному доказі проводиться думка, що виключно тільки із самого визначення вищої істоти випливає, що Вона з необхідністю повинна існувати. Для демонстрації цього доказу не потрібно ніякого знання про світ, тому його розглядають як суто апріорне. У цього доказу було багато прихильників серед великих метафізиків, таких як Ансельм Кентерберійський, Декарт і Спіноза. Мабуть, серед усіх інших доказів існування Бога вони віддали перевагу саме онтологічному завдяки тому, що для більшості неметафізично налаштованих осіб уявлялося його головним недоліком те, що даний доказ не має ніякого відношення до нашого досвіду, а пов'язаний лише з поняттям або ідеєю вищої істоти.

Розглядаючи поняття Бога як досконалої істоти або поняття, в якому зазначається така його особливість, як неможливість представити нічого більшого, ніж Він, ми бачимо, що одним із елементів Його досконалості або однією зі складових частин Його визначення є Його існування. Отже, на відміну від інших понять, визначення яких не стверджує існування об’єкта, що визначається, або ж не включає існування до переліку належних йому властивостей, поняття Бога має на увазі його існування як властиве природі. Таким чином, виходячи тільки з ідеї Бога, можна стверджувати, що Він повинен із необхідністю існувати, так само, як, виходячи з визначення трикутника, говоримо про те, що сума його кутів дорівнює 180 градусам. Такий онтологічний доказ у його класичній формі. Він ставав об’єктом багатьох інтерпретацій, спроб корегування та вдосконалення, що мали місце в історії за допомогою все нових засобів аргументації та логіки.

Онтологічний доказ був і об’єктом критики, і контраргументації, що прийняла найбільш відомий вигляд у І. Канта. Кантівська критика полягає в запереченні того, що існування є предикатом, що можна співставити з іншими властивостями, якими може володіти або не володіти певна сутність. Здавалося, І. Кант і багато інших мислителів остаточно спросту-вали онтологічний доказ. Це спростування сприймалося як досить відчутний удар по природній теології. Попри це, онтологічний доказ пережив своє відродження в останні десятиліття. Він знову став активно обговорюватися у філософській та теологічній літературі. У нових реконструкціях онтологічного доказу був зроблений наголос на те, що поняття Бога – це поняття істоти, яка або необхідно існує, або необхідно не існує. Поняття істоти, досконаліше якої не можна уявити будь-що, – це поняття істоти, яка неодмінно має існування. Його неіснування просто неможливо уявити. Таким чином, із самого поняття Бога випливає висновок, що його існування або необхідне, або неможливе. Це існування, якщо слідувати логіці подібного міркування, було б неможливим тільки тоді, якби поняття Бога було внутрішньо- суперечливим. До тих пір, поки не показана внутрішня суперечливість поняття Бога, його існування необхідно випливає з його поняття.

Як видно, нова версія онтологічного доказу існування Бога спирається на логіко-модальне розрізнення між випадковістю і необхідністю. Бог або необхідно існує, або необхідно не існує. Оскільки поняття максимально досконалої істоти когерентне, то його існування логічно необхідно.

Космологічний доказ у тій чи іншій формі присутній у міркуваннях Аристотеля, Маймоніда, Фоми Аквінського і багатьох інших. Іноді його використовували, щоб довести, що повинна існувати вихідна причина історії всесвіту, тобто перша подія, з якої пішли всі інші, – такою є, наприклад, гіпотеза Великого Вибуху в космології сучасної фізики. Іншими воно використовувалося для твердження, що для вирішення питання, чи мав космос початок або ж він нескінченний у часі, має існувати кінцеве пояснення подій у всесвіті. Останні стверджують, що для пояснення того, що відбувається в світі, необхідно дати деяке пояснення, для пояснення цього пояснення треба наступне пояснення, і так до тих пір, поки ми не дійдемо до якогось кінцевого пояснення. Якщо ж такого, кінцевого, пояснення не існує, то неможливі і наступні пояснення, та й взагалі будь-які обґрунтування. Космологічний доказ за своєю суттю – це постановка питання про Бога, в основі якого – спонукання до осмислення світу. В узагальненому вигляді це, перш за все, питання про те, чому взагалі є дійсність, а не ніщо. Мова йде про знамените питання, найбільш вдало сформульоване Г. Лейбніцем, «чому існує щось, а не ніщо». Говорити слід скоріше не про «космологічний доказ», а про «космологічні докази», оскільки мова йде про групу схожих доказів, об’єднаних рядом загальних підстав. Найважливішою підставою є та обставина, що всі вони виходять із «дійсності світу», точніше, із певних сутнісних характеристик цієї дійсності. Іншими словами, космологічні докази відштовхуються від тих властивостей, якими володіє будь-який просторово-часовий порядок.

Історично склалося так, що обговорення й використання космологічних доказів звелося переважно до обговорення та використання тієї версії космологічного доказу, що виходить із відносності або випадковості мирського сущого. Про випадкове існування чого-небудь можна говорити тоді, коли логічно можливо, що воно існує, і логічно можливо, що воно не існує. Актуальне існування якогось щось можна пояснити тільки як результат діяльності іншої сутності, існування якої логічно необхідне. Так можна коротко висловити суть сучасних підходів до космологічного доказу. Найважливішою посилкою космологічного доказу є уявлення про те, що ніяке випадкове існування, ніякий випадковий факт не можуть бути задовільно пояснені за допомогою випадкових причин. Це ж правомірно і відносно сукупності випадкових фактів. У даному контексті не має значення, чи володіє сукупність випадкового існування тимчасовим початком у тому сенсі, що у неї є перша інстанція, перша ланка.

Ця посилка найтіснішим чином пов’язана з «принципом достатньої підстави». Даний принцип в історії філософської думки отримав різне тлумачення. Його розуміли і як необхідну істину, і просто як емпіричне узагальнення, і як передумову всякої раціональної діяльності, в тому числі пізнавальної. У зв'язку з проблематикою космологічного доказу важливо те, що взагалі визнається принцип достатньої підстави в будь-якій формі.

Якщо, виходячи з такої реконструкції, подивитися на нинішню ситуацію обговорення космологічного доказу, то можна констатувати, що ні та, ні інша посилка не були задовільно спростовані. Відповідно теоретично не перекреслено право космологічного доказу буття Бога на існування.

Телеологічний доказ існування Бога ґрунтується на ідеї, що наявний природний порядок є результатом задуму і дії розумного всемогутнього засновника. Суть доказу полягає у твердженні, що порядок у природі не може бути випадковим. Історія телеологічного доказу – це не тільки історія спроб дати відповідне тлумачення різноманітним формам порядку і доцільності життя природи, але й історія прагнень включити в «досвідну основу» цього доказу нові сфери природного, соціального, особистісного буття.

Навіть за античних часів, в умовах крайньої обмеженості людських знань про процеси і закономірності природного світу, телеологічний доказ для багатьох здавався дуже переконливим. З початком же наукової революції XVI – XVII ст. звернення до наукових досліджень як до підґрунтя висновку про те, що має існувати якась божественна істота чи сила, що організовує та спрямовує складну гармонію світобудови, стали зустрічатися все частіше і приймати більш витончену форму. (Найбільш відомим критиком телеологічного доказу по праву вважається Д. Юм, який показав, що він базується на необґрунтованій аналогії; що якби він був обґрунтований, то звідси випливало б: божество в точності схоже на людину; що якщо виходити тільки з досвіду, то багато інших теорій принаймні також правдоподібні; що свідоцтв очевидності недостатньо для висновку про нескінченність, досконалість і навіть моральність спрямовуючої сили або діючого початку. Свою критику Д. Юм завершує визнанням, що телеологічний доказ, навіть не будучи істинним, є достатньою мірою переконливим.) І в наш час робляться численні спроби показати, що вражаючі уяву таємниці природи, що розкриваються сучасними вченими, є підтвердженням наявності у світі всеосяжного розумного початку, що стоїть за ними (наприклад, робота Тейяра де Шардена «Феномен людини»). Було запропоновано розглянути в перспективі телеологічного доказу ту обставину, що природа могла б і не містити всі ті умови, що потрібні для появи тваринного життя і свідомості; той факт, що всесвіт демонструє наявність певної раціональної структури і певною мірою є інтелігібельним для людського розуму; естетичні аспекти природи; наявність моральної свідомості і можливість реалізації моральних ідеалів. Суть аргументації полягає в ствердженні того, що світ цілком уявний і без всіх цих явищ, і є підстави вважати їх наявність свідченням на користь існування могутнього та прихильного розуму.

Слід зазначити, що всі спроби створити телеологічний доказ, що робляться в наш час, орієнтуються на одну із зазначених сфер досвіду. При цьому переважна увага приділяється умовам появи життя, насамперед, людського життя. Поєднання структурних компонентів та еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціальними умовами виникнення людського життя, отримують тлумачення, яке доцільно назвати «провіденціальним» (провіденціалізм (від лат. рrovidentia – провидіння) – релігійне розуміння історії як вияву волі Бога, здійснення заздалегідь передбаченого плану «порятунку» людини). Наголошується, що ці умови утворюють надто складний зв’язок, аби їх можна було пояснити простим випадковим збігом обставин чи неорганічною та органічною еволюцією. Такий зв’язок може бути здійснений тільки мудрою божественною міццю, що реалізує певний задум.

Хоча багато хто з мислителів вірять у можливість доведення існування Бога за допомогою раціональних і природних засобів, настільки ж багато філософів вважають, що жодна з таких спроб не може виявитися задовільною. Якщо логічно спроможного доказу існування Бога немає, то можливі три абсолютно різних висновки: атеїзм, агностицизм, фідеїзм.

Перший – це просто категоричне заперечення існування якоїсь божественної істоти (атеїзм (від давньогр. ἄθεος – «заперечення богів», «безбожництво»; від ἀ – «без» + θεός – «бог») у широкому сенсі – заперечення віри в існування богів; у більш вузькому – переконання в тому, що богів не існує. У найбільш широкому сенсі атеїзм – проста відсутність віри в існування будь-якого з богів. Атеїзм протилежний теїзмові, що розуміється в найзагальнішому випадку як віра в існування як мінімум одного бога. Атеїзм часто розуміється також як заперечення існування надприродного взагалі – богів, духів, інших нематеріальних істот і сил, загробного життя та ін. Відносно релігії атеїзм – світогляд, що заперечує релігію як віру в надприродне). Такий атеїстичний висновок, безсумнівно, не є логічним наслідком незадовільності представлених доказів. Той факт, що не знайдено адекватного раціонального доказу існування чого-небудь, не доводить ні що об’єкт доказу існує, ні що його немає. Тому атеїст бере на себе занадто багато, коли під виглядом критики, спрямованої на доведення існування Бога, стверджує, що неспроможність цих доказів переконує, що Бога немає.

У наш час, коли стрімко розширюється і поглиблюється розуміння як природного світу, так і людської поведінки, багато мислителів схиляються до думки, що всі проблеми можуть бути вирішені на базі природних, а не надприродних уявлень, і що самі поняття про надприродне можуть бути пояснені, виходячи з природничо-наукових концепцій. Мабуть, найбільш яскраво така тенденція виразилася в заяві французького математика П.-С. Лапласа, який, пояснюючи Наполеону свою теорію виникнення Всесвіту, на запитання, яке місце в його теорії надано Богу, відповів: «Подібної гіпотези я не потребую».

У якості одного з елементів філософського обґрунтування атеїзму деякі філософи вказують на відсутність будь-якої скільки-небудь несуперечливої та задовільної теорії природи Бога, яка б змогла пояснити, як божественна істота може володіти тими досконалими характеристиками, які Йому зазвичай приписують, і нічого не робити з людським світом. Від античних часів – поглядів Епікура – до сучасних мислителів, таких, як Бертран Рассел, філософи намагаються довести, що поняття всемогутнього і справедливого Бога, який керує несправедливим всесвітом, вічного й незмінного божества, який виявляє ознаки активності та творить світ, тощо, є внутрішньосуперечливими і призводять до парадоксальних висновків.

Крім атеїзму, слід згадати ще як мінімум чотири теорії природи Бога: пантеїзм, деїзм, теїзм і фундаменталізм. Пантеїзм – релігійне та філософське вчення, що поєднує, а іноді ототожнює, Бога і світ. Слово «пантеїзм» походить від давньогрецької: παν (пан) – «все, всякий» і θεός (теос) – «бог, божество». У пантеїзмі знаходить вираження концепція, що Бог найкраще розуміється у зближенні із Всесвітом. Пантеїсти не вірять в особистісного, антропоморфного Бога або Бога-творця. Незважаючи на існуючі різні течії всередині пантеїзму, центральні ідеї у більшості форм пантеїзму постійні: Всесвіт як всеосяжна єдність і святість природи. Пантеїзм відкидає антропоцентризм, визнаючи фундаментальну єдність всього живого і необхідність шанобливого ставлення до природи. Деїзм (від лат. Deus – Бог) – релігійно-філософський напрям, що визнає існування Бога і сотворіння Ним світу, але заперечує більшість надприродних і містичних явищ, божественне одкровення і релігійний догматизм. Більшість деїстів вважають, що Бог після створення світу не втручається в перебіг подій; інші деїсти вважають, що Бог все ж впливає на події, але не контролює їх повністю. Теїзм (від. гр. Θεός – Бог) у широкому значенні – віра в Бога або богів; у вузькому розумінні – релігійно-філософський світогляд, що стверджує існування монотеїстичного Бога, який створив світ і продовжує в ньому свою активність. До теїзму традиційно відносять такі віровчення, як іудаїзм, християнство та іслам. Теїзм у вузькому сенсі, на відміну від деїзму, вважає, що Бог не тільки є творцем світу, але й бере безпосередню або опосередковану участь у його управлінні. Звідси уявлення про божественне провидіння. Від пантеїзму відрізняється визнанням особистості Бога і його відокремленістю від світу. Теїзм у широкому розумінні включає в себе монотеїзм, політеїзм, пантеїзм і деїзм. Фундаменталізм (від лат. fundamentum – підстава) – збірне найме-нування вкрай консервативних філософських, моральних і соціальних течій. Фундаменталізм часто є реакцією на процеси глобалізації та секуляризації. Одним із варіантів даної течії є фундаменталізм релігійний. В якості одного з основних своїх завдань релігійний фунда-ментталізм розглядає повернення релігійним структурам панівних позицій у суспільстві. Основними його ідеологічними положеннями є необхідність строгого дотримання приписів, що встановлені в релігійних священних книгах, неприпустимість критики або ліберального тлума-чення зазначених текстів.

Другий висновок, який, можливо, більшою мірою узгоджується зі здоровим глуздом, – це висновок агностика, який стверджує, що немає ні задовільного раціонального доказу існування, ні такого ж доказу неіснування вищої істоти (агностицизм (від гр. α-γνωστικισμός – непізнаваний, непізнаний) – позиція, існуюча у філософії, теорії пізнання і теології, що вважає принципово можливим пізнання об'єктивної дійсності тільки через суб’єктивний досвід, і неможливим пізнання будь-яких граничних і абсолютних основ реальності. Також заперечується можливість доведення або спростування ідей і тверд-жень, заснованих повністю на суб’єктивних посилках. Іноді агностицизм визначається як філософське вчення, що стверджує принципову непізнаваність світу).

Крім цих антирелігійних і нерелігійних висновків щодо неспромог-ності доказів існування Бога, є також точка зору віруючих. Вона називається фідеїзм і полягає у твердженні, що наше релігійне знання не ґрунтується і не може бути засноване на раціональній або природній інформації, а спирається виключно на віру (фідеїзм (від лат. fides – віра) – філософське вчення, що стверджує примат віри над розумом і ґрунтується на простому переконанні в істинах одкровення. Істотною частиною фідеїзму є алогізм. Характерний для теїстичних релігій. Філософське обґрунтування фідеїзму найчастіше приписують п’ятьом мислителям: Монтеню, Паскалю, Серену К’єркегору, Вільяму Джеймсу і Людвігу Вітгенштейну).

Філософсько-антропологічні обґрунтування існування Бога буду-ються в основному за допомогою осмислення образу людини [81, c. 9]. Християнська традиція, як і всяка інша релігійна традиція, володіє певними базисними антропологічними уявленнями, тобто своїм образом людини, і філософсько-релігійна антропологія прагне до відтворення філософськими засобами цих уявлень.

Християнська традиція стверджує, насамперед, богоподібність людини. Всі християнські антропологічні уявлення та вчення є, по суті, спробами осмислення цього основоположного твердження, покликаного охарактеризувати сутність людини. Сама драма існування людини в християнському розумінні обумовлена її богоподібністю. Оскільки в християнській традиції Бог «трансцендентний» стосовно світу, остільки і фундаментальні структурні компоненти образу людини, такі, як дух, душа, фізичні структури, також повинні явити якусь «трансцендентність» (трансцендентність (трансценденція, прикм. трансцендентний, від лат. transcendens – те, що переступає, що перевершує, що виходить за межі) – філософський термін, що характеризує те, що принципово недоступне досвідному пізнанню або не ґрунтується на досвіді. У широкому сенсі трансцендентне розуміється в якості потойбічного на відміну від іманентного як поцейбічного). Єдиний спосіб філософського обґрунтування цього бачиться в такій концептуалізації зазначених компонентів, при якій вони постали б як щось, принаймні частково, нез’ясовне в рамках природної та історичної реальності. Якщо вдасться показати нез’ясовність певних фундаментальних компонентів образу людини, то вона може бути видана за свідоцтво «трансцендування» світу і, отже, надприродного походження даного антропологічного факту.

Проінтерпретовані подібним чином ці факти повинні, по-перше, виступити в якості вказівки на існування іншої, трансцендентно-божественної реальності, через призму якої вони нібито тільки і можуть одержати пояснення, і, по-друге, повинні постати як відтворення певних моментів традиційного християнського образу людини. Неважко побачити, що тут відбувається взаємне обґрун-тування: певна філософсько-антропологічна концепція вказує на існування Бога, а існування Бога виправдовує і підтверджує зміст відповідної філософсько-антропологічної концепції.

Богоподібність людини, її метафізична гідність у християнській ідейній традиції завжди бачилась переважно в її духовності. Саме дух у християнській ідейній традиції постає як те, що здатне вивести людину за межі світу, зробити її причетною до божественного. Іншими словами, дух виступає як умова можливості трансценденції людини, що, в свою чергу, обумовлює й пояснює всю драму її земного існування.

Природно, що саме на філософську концептуалізацію у відповідному ключі духу людини і спрямовуються основні зусилля представників філософсько-релігійної антропології. Хоча вони по-різному вирішують завдання концептуалізації духу людини, загальним є прагнення ототожнити духовність із «відкритістю людини світу», а останню витлумачити в сенсі його відкритості Богу і відповідно представити як щось богоданне. Відкритість людини світу в сучасній філософській антропології розуміється в основному як апріорна поведінкова структура, що визначає специфіку ставлення людини до світу. Це поняття осмислюється головним чином у космологічній перспективі, тобто через співвіднесення з іншими формами життя, насамперед із формами поведінки тварини. А в такому різновиді філософської антропології, як філософсько-релігійна антропологія, відкритість світу постає як відповідний божественний проект щодо людини, як основа її богоподібності.

Філософська теологія в своєму осмисленні відносин між Богом і мирською дійсністю виходить із певних усталених уявлень про природу цих відносин. У християнській теологічній та філософській традиції питання взаємин між Богом і творінням, Богом і світом, зрозуміло, грали дуже значну роль. У процесі багатовікового осмислення цих питань була розроблена диференційована типологія відносин між Богом і світом. Ця типологія спирається на два джерела – біблійні змісти і філософську рефлексію. Теологічна традиція при визначенні відносин між Богом і світом завжди прагнула уникнути двох крайнощів: пантеїзму, тобто ототожнення Бога і світу, з одного боку, і дуалізму, тобто розуміння Бога і світу як двох абсолютно роздільних і різних видів буття – з іншого.

Основні поняття, за допомогою яких християнська теологія в усіх її різновидах осмислює відносини між Богом і світом, – це поняття «теїзм», «деїзм», «пантеїзм» і «панентеїзм» (панентеїзм (від гр. рanentheismos, panen – «всезагальний»; theos – «бог») – релігійно-філософське вчення, згідно з яким світ перебуває в Бозі, однак Бог не розчиняється в світі (як у пантеїзмі); синтез теїзму і деяких ідей пантеїзму)).