Основні поняття та терміни

Буття; дуалізм; есенціалізм; екзистенціалізм; ідеалізм; лого-центризм; матеріалізм; метафізика; метафізика досвіду; метафізика участі; натуралізм; онтологія; реальність; реїзм.

Література: [1; 13; 28; 33; 40; 45; 59; 81; 94; 95; 105; 110; 127; 129; 159; 160; 161; 174; 177; 180;].

3. Природа та сутність людини як філософська проблема (філософська антропологія)

3.1. Специфіка філософського розгляду проблеми людини.

3.2. Біосоціальна природа людини.

3.3. Природа та сутність людини.

3.4. Індивід, індивідуальність, особистість.

3.5. Людина та практика.

3.1. Специфіка філософського розгляду проблеми людини

Філософська антропологія в широкому значенні слова – філософське вчення про людину, її «сутність» і «природу» [167, c. 39];

у цьому значенні охоплює найрізноманітніші філософські напрями тією мірою, якою в їх рамках представлені ті чи інші способи осмислення людини, і пронизує собою всю історію філософії. У спеціальному сенсі слова – філософська дисципліна, яка розвивалася в 1920 – 1950-рр, головним чином у німецькомовних країнах.

В історії філософії практично неможливо знайти філософа, а тим більше філософську школу або напрям, які не зверталися б до людини, до прямого чи опосередкованого аналізу різних сторін її матеріального і духовного буття. Багато філософських та релігійних систем бачили ключ до розуміння всього всесвіту саме в людині, розглядаючи її як мікрокосм, або малий Всесвіт, на протилежність великому Всесвіту, або макрокосму. «Філософи постійно поверталися до тієї думки, що розгадати таємницю про людину – значить розгадати таємницю буття, – зауважував Микола Бердяєв (1874 – 1948). – Пізнай самого себе і через це пізнаєш світ. Всі спроби зовнішнього пізнання світу, без занурення усередену людини, давали лише знання поверхні речей. Якщо йти від людини ззовні, то ніколи не можна дійти до сенсу речей, бо розгадка сенсу прихована в самій людині» [19, с. 293]. Звідси таку широку популярність одержав вислів, що приписується «сімом мудрецям» і висічений на колоні при вході в храм Аполлона в Дельфах: «Пізнай самого себе», який і дотепер служить закликом до самопізнання для кожного, хто прагне зрозуміти світ.

Історія знає і безліч інших висловів, які свідчать, що незалежно від часу, культури, віросповідання людина незмінно була і залишається в центрі уваги, служить точкою опори і навіть критерієм пізнання. Так, на думку давньокитайського філософа Лао Цзи, «той, хто знає інших – розумний, хто знає себе – мудрий». Широкого розголосу набув відомий вислів Протагора, що «людина є міра всіх речей». «Царство Боже всередині нас», – вчив І. Христос. З цим же перегукується буддистський заклик: «Подивися в себе, ти є Будда». «Той, хто знає себе, знає свого Бога», – йдеться в ісламі.

Спробу пояснити такий гранично високий інтерес до людини ми знаходимо у М. Бердяєва. «Людина себе знає передусім і більше, ніж світ, – говорив він, – і тому світ пізнає після і через себе. Філософія і є внутрішнє пізнання світу через людину, в той час як наука є зовнішнє пізнання світу поза людиною. У людині відкривається абсолютне буття, поза людиною – лише відносне» [19, c. 296].

Без перебільшення можна сказати, що у філософії немає предмета більш складного та суперечливого, ніж людина, в оцінці якої виявляються розмаїті позиції – від райдужних і оптимістичних до наївних і сповнених песимізму. Людину трактують і як безмежний мікрокосм – унікальну і цілком досконалу істоту, наділену всіма чеснотами, і як помилку природи, приречену на загибель через недосконалість та порочність людської натури, і як творіння Бога, і як продукт діяльності інших людей. Так, за визначенням К. Маркса (1818 – 1883), «сутність людини не є абстрактом, властивим окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин» [99, Т. 42, с. 265]. З цим не погоджувався Ж.-П. Сартр (1905 – 1980), вважаючи, що людина спрямована у майбутнє і таким чином сама творить саму себе. «Люди-

на – це майбутнє людини», – стверджував він. Зовсім інший підхід в іншого знаменитого філософа – Р. Декарта (1596 – 1650), який вважав, що «людина є мисляча річ». «Людина – не статичний центр світу, як вона довго вважала, а вісь і вершина еволюції, що на багато прекрасніше», – казав французький філософ і теолог П. Т. де Шарден (1881 – 1955)

[152, c. 40]. Людина є істота неповноцінна, це «халтура природи», суперечив йому А. Шопенгауер (1788 – 1860).

Таким чином, за дві з половиною тисячі років історії філософії людину наділили такою кількістю епітетів, дали їй стільки синонімів, скільки не має жоден інший об’єкт філософського аналізу: розумна істота, політична тварина, вінець природи, тупик життя, помилковий крок життя, тварина, що створює знаряддя праці, істота, що володіє самосвідомістю, істота моральна і вільна та ін.

Причину такого різноманіття думок слід шукати, насамперед, у природі самої людини, таємниця якої належить, поза сумнівом, до розряду «вічних проблем», до яких філософія поверталася і буде повертатися знову й знову в силу характеру та специфіки свого предмета. Найважливішим тут є питання про походження людини, що задає певну спрямованість усім подальшим міркуванням у цій області. І якщо відволіктися від численних варіацій на тему про те, як і звідки з’явилась людина, і виділити найбільш суттєві з них, то з певною часткою умовності їх можна звести до двох основних концепцій: природного походження людини і надприродного початку.

Єдиної основи для філософського розуміння людини немає, як немає і достатніх підстав вважати, що у віддаленому майбутньому така основа з’явиться. В історії філософії виділяються різні світоглядні позиції, за якими вирішуються всі питання, пов’язані з розумінням природи людини: космоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм, соціоцентризм та ін.

Філософські системи Стародавнього Сходу представлені в основ-ному соціоцентричними концепціями, в яких людина розглядається в тісному зв’язку із суспільством, соціумом. Найважливішим сенсом її життя є слідування «законові ідеальних відносин» між людьми, у родині, суспільстві, державі; а сприяє цьому поважне ставлення до прийнятих у суспільстві норм, правил, церемоніалу. Іншими словами, своє особисте життя людина завжди повинна корегувати із суспільним благом, зокрема, вона повинна вдосконалювати себе, щоб потім спробувати вдосконалити сім’ю та державу. Характерними у цьому відношенні є міркування знаменитого давньокитайського філософа Конфуція (551 – 479 до н. е.), який підкреслював: «Коли заглибишся і дослідиш початок і принципи вчинків, тоді судження про добро і зло (моральні пізнання) досягають останнього ступеня досконалості. А коли судження про добро і зло досягнуть останньої міри досконалості, то й бажання стануть чистими і щирими. А коли бажання чисті й щирі, серце стає і правдиво й прямо. А коли серце правдиво і прямо, то людина виправляється, стає краще. А коли людина виправляється і стає краще, то і в родині панує лад. А коли в сім’ї лад, то й народи добре управляються. А коли народи добре управляються, то і весь світ буде жити у спокої та злагоді» [24, c. 23].

Для староіндійської філософії характерне зміщення акцентів у бік внутрішнього світу людини, тобто антропоцентризм.

Наприклад, у буддизмі кінцевою метою людських прагнень оголошується досягнення нірвани – стану душі, при якому зникають всякі бажання і досягається внутрішня гармонія, настає відчуття абсолютної свободи та незалежності від зовнішнього світу. Сам Будда (583 – 483 до н. е.) так говорив про це: «Коли вогонь жадання зникає, тоді можна досягти нірвани. Коли полум’я ненависті та омани згасне, тоді досягається нірвана. Коли хвилювання розуму, що відбуваються від гордості, марнославства та інших гріхів, припиняться, тоді досягається нірвана» [24, c. 24]. З точки зору іншого давньоіндійського релігійно-філософського вчення – джайнізму – людина повинна пройти довгий і складний шлях звільнення душі, щоб своєю духовною суттю контролювати матеріальну суть і управляти нею.

У цілому ж для східного мислення, яке завжди було зайняте пошуком загального початку в людині, і тепер характерний інший, ніж у західній філософії, підхід до розуміння людини та її зв’язків із зовнішнім світом. Так, на початку ХХ ст. індійський мислитель Свамі Вівекананда писав: «Людина народжується, щоб підкорити природу, це справедливо, але Захід під «природою» має на увазі лише фізичний, зовнішній світ. Справедливо, звичайно, що ця зовнішня природа з усіма її горами, океанами, ріками, з її нескінченними силами, з її нескінченною різноманітністю – велична, але є світ ще більш величний, це внутрішній світ людини, більш високий, ніж ці сонце, зірки, земля і весь цей фізичний Всесвіт, світ, що не вміщується у вузькі рамки наших особистих маленьких життів. І в цьому внутрішньому світі людина Сходу – своя, так само, як людина Заходу – своя у світі зовнішньому. Тому ... якщо Захід захоче дізнатися, що таке світ духовний, що таке бог, що таке душа людини, дізнатися, в чому таємниця і сенс світу, він повинен сісти біля ніг Сходу і слухати. І оскільки світ потребує тепер певного духовного переродження, що цілком природно, що силу для цього дасть йому Схід» [29, с. 22].

Космоцентричний погляд на світ виявився найбільш характерним для ранніх етапів розвитку античної філософії. Відповідно до такого бачення світу на перший план висуваються проблеми світобудови і космосу, що дають відповідну основу для міркувань і про саму людину, якій ще з часів Сократа філософія приділяла пильну увагу. З позиції космоцентризму людина сприймається, насамперед, як частина космосу, як «малий світ» (Демокрит), мікрокосм, який нерозривно пов’язаний з макрокосмом, що нерідко сприймається як живий організм. Через пізнання Всесвіту й існуючого в ньому ладу можна пізнати й саму людину, вважали античні філософи (Платон, Аристотель). А оскільки принципову роль при цьому відіграють мислення, знання, інтелект і мудрість, то вони завжди високо цінувалися космоцентристами і висувалися на перший план в оцінці ними людини та її здібностей.

Подібні погляди в європейській філософській традиції про-стежуються до V ст., поки на зміну їм не приходить християнська концепція теоцентризму, відповідно до якої все визначає Бог. Згідно з різними креаціоністськими теоріями (а християнство саме на таких позиціях і стоїть) весь світ, у тому числі і живий (рослини, тварини, людина), був створений відразу і в остаточному вигляді. Найбільший теолог, філософ середньовіччя Августин Аврелій так говорив про це у своїй знаменитій «Сповіді»: «Ти сказав мені вже, Господь, гучним голосом у внутрішнє вухо моє, що Ти вічний, «єдиний, що має безсмертя», що всі створіння і всі субстанції, які не те, що Ти, але які все ж існують, створені Тобою; не від Тебе тільки те, що не існує» [2, c. 282–283].

У мисленні європейських людей ця точка зору, заснована на біблійному сказанні про створення світу за шість днів, безроздільно панувала до появи еволюційної теорії Дарвіна, тобто до середини XIX ст.

У християнському ж світі у людей віруючих вона залишається в силі й сьогодні. З позиції теоцентризму сутність людини осягається не за допомогою раціонального мислення, як, наприклад, у давньогрецьких філософів або в більш пізніх матеріалістичних філософських концепціях, а за допомогою одкровень, сформульованих у Святому Письмі. Пізнати ж ці одкровення можна тільки за допомогою віри в біблійні догмати, недоступні розуму.

З позиції теоцентризму розум, «осяяний» вірою, допомагає усвідомити лише деталі, але не саму людину, яка є складовою частиною божественної впорядкованості у світі і виступає як образ і подоба Бога. Звідси християнство, як і інші теоцентричні філософські системи, що визнають вищою сутністю Бога і розглядають людину через призму її створення Всевишнім, а тому цілком підпорядкованою йому, оголошують її такою ж незбагненною таємницею, як і самого Бога.

Істотні зміни в поглядах на людину відбулися в епоху Відродження, коли філософію теоцентризму починають усе більше тіснити інші світоглядні позиції – антропоцентризм і природоцентризм. Якщо в епоху Середньовіччя людина виступала як представник тієї чи іншої корпорації, то в епоху Відродження вона вже починає представляти саму себе, коли зростають її самосвідомість і громадська позиція. Людина зростає як особистість. Вона все більше усвідомлює себе творцем власного життя та долі. Вона прагне до автономії і до панування над природою, починає вірити у безмежність своїх творчих можливостей. Подібні погляди знайшли відображення в італійського філософа й гуманіста Піко делла Мірандола в його знаменитій роботі «Промова про людську гідність», де він стверджував, що немає нічого більш великого, ніж людина, створена Богом, а в ній ─ більш великого, ніж її розум і душа. Ідеалом того часу стає всебічно розвинена людина, що однаково добре розбирається в живописі, архітектурі, етиці, естетиці, літературі, педагогіці. Епоха Відродження дала світові чимало видатних особистостей, що повною мірою відповідають такому ідеалу, – це Леонардо да Вінчі, Альберті, Боттічеллі, Рафаель і багато, багато інших.

Поряд із посиленням уваги до людини у філософії того часу відроджується інтерес і до природи. Християнський Бог витісняється пантеїстичними концепціями М. Кузанського, Д. Бруно, в яких цілком конкретний, всемогутній Бог стає безликим і вже не є творцем світу. Космоцентризм греків переосмислюється як природоцентризм, коли уявлення античних філософів про скінченний космос, у центрі якого знаходиться Земля, поступаються місцем космосу нескінченному і позбавленому центра. Такий космос значною мірою асоціюється з більш загальним і ємним поняттям «природа», яке з тих пір активно розробляється в різних філософських системах. Зокрема, стає фундаментальним поняттям у філософії Просвітництва, займає центральне місце в Ф. Шеллінга, а також є вихідним пунктом у розумінні світу й людини в ряді сучасних, екологічно орієнтованих філософських концепцій. При такому підході людина розглядається як невід’ємна частина природи, цілком і повністю підпорядкована їй. Найбільш послідовні прихильники подібних поглядів, наприклад, у соціальній екології, що отримала розвиток у II половині XX ст., наполягають на перенесенні уваги з природи, що розуміється дуже широко, на більш конкретну її частину ─ біосферу, в якій здійснюється життєдіяльність людини, і вимагають при цьому відмови від антропоцентристських поглядів і заміни їх біосфероцентризмом. Тобто замість людини в центр філософських досліджень пропонувало поставити природу, і таким чином не природа розглядали через призму потреб людини, а людська сутність і її потреби розглядали з опорою на знання природних законів і тенденцій еволюції біосфери.

У Новий час людина не перестала бути в центрі уваги філософії, але інтерес до неї значною мірою пов’язувався з її приналежністю до суспільних відносин. Однак спочатку і в першу чергу в Новий час людина розглядалася як суб’єкт, що пізнає. Декарт, наприклад, вбачав сутність людини, її специфічну особливість у розумі, у здатності мислити, і цей інтерес до пізнавальних здібностей людини в той час зріс настільки, що значною мірою затьмарив саму людину, жива цілісність якої, таким чином, виявилася порушеною. Найбільш яскраво це проявилося у поглядах французьких філософів-матеріалістів XVIII ст. (Д. Дідро, П. Гольбах, Гельвецій, Ламетрі), які під впливом значних досягнень у галузі природознавства і механіки механістично визначали людину, ототожнивши її душу зі свідомістю, а тіло – з автоматом, машиною.

Істотний крок у розумінні людини був зроблений великим німецьким філософом І. Кантом (1724 – 1804), який вважав, що людина є унікальною істотою і про неї можна філософствувати окремо й особливо. При цьому він підкреслював, що «всі успіхи в культурі, які служать школою для людини, мають своєю метою застосовувати до життя набуті знання та навички. Але найголовніший предмет у світі, до якого ці пізнання можуть бути застосовані, – це людина, бо вона для себе ─ своя остання мета» [77, c. 351]. З усього різноманіття світу І. Кант виділив три основоположні природи: неживу, живу і природу людини. Кожна з них, на його думку, підпорядкована власним законам: нежива природа – законам механіки, жива – доцільності, природа ж людини характеризується свободою. При цьому він підкреслював, що природа людини не зводиться до двох інших і не може бути осягнута через них. Її можна розкрити, тільки виходячи з її власних законів, що випливають зі свободи.

Таким чином, висловивши думку про те, що людина є таким же самодостатнім об’єктом природи, як й інші її живі та неживі об’єкти, І. Кант відкрив нові можливості бачення людини і тим самим розчистив шлях до побудови філософської антропології як самостійного розділу філософсь-кого знання.

Після І. Канта в німецькій класичній філософії людина розумілася здебільшого як суб’єкт духовної діяльності, що створює світ культури, як носій всезагального ідеального початку – духу, розуму. Проти такого підходу активно виступив Л. Фейєрбах (1844 – 1872). На противагу поняттям «ідея», «дух», що панували в той час у філософії об’єктивного ідеалізму, він висунув категорію «людина». Л. Фейєрбах звернувся до природно-біологічного початку в людині, розглядаючи її не як результат історичного духовного розвитку, а, передусім, як біологічну, чуттєво-тілесну істоту. Людина у нього не творіння Бога, а частина природи і є не механізмом, як вважали французькі філософи-матеріалісти, а організмом.

Тож філософія Фейєрбаха отримала назву антропологічного матеріалізму, який був сприйнятий і на новій основі, з інших світоглядних позицій переосмислений К. Марксом. Його погляд на людину характеризував тим, що природне й соціальне в людині отримало пояснення з точки зору діалектико-матеріалістичного монізму. Це означає, що людина розглядала одночасно і як біологічна істота, що є результатом еволюційного розвитку неживої та живої природи, і як істота соціальна, сутність якої визначається суспільними відносинами. Марксистське розуміння людини, яке претендує на всебічність і всеосяжність бачення проблеми і намагається з «наукових» позицій пояснити людську сутність, суперечило іншим філософським течіям, де людина первісно мислиться істотою загадковою, оповитою таємницею, такою, що не піддається науковому пізнанню.

Починаючи з XIX ст. зусиллями таких філософів, як Фрідріх Шеллінг, Макс Штірнер, Серен К’єркегор, Фрідріх Ніцше та ін., європейське мислення повертається в бік індивідуальної й історичної конкретизації людського існування. Поняття життя, почуття, волі, ірраціонального стають предметом спеціального філософського аналізу й отримують потім найбільш повний розвиток у філософії екзистенціалізму, інтуїтивізму, персоналізму.

Так, з точки зору екзистенціалізму об’єктивний світ – це перш за все «людська реальність», і нічого сказати про світ поза людиною не можна. Говорити слід про людське буття, оскільки людина запитує про буття, переживає, усвідомлює його, створюючи його сенс.

В екзистенціалізмі, також як і в персоналізмі, проблема особистості є центральною в розумінні людини, яка не може бути зведена до якої-небудь «сутності» – біологічної, соціальної, духовної, психічної та ін. Особистість як неповторне духовне самовизначення («екзистенція») протиставляється індивідуальності як частині природного та соціального цілого.Таким чином, до початку ХХ ст. були створені всі передумови, щоб у філософії виникла нова самостійна галузь знань – вчення про людину, тобто філософська антропологія.

У ХХ ст. світ остаточно втратив якість монолітності, став мозаїчним, людині стало все важче пов’язувати себе з певною, стійкою системою зовнішніх обставин. Засновник філософської антропології Макс Шелер (1874 – 1928) писав: «Наша епоха виявилася за приблизно десятитисячолітню історію першою, коли людина стала цілком і повністю «проблематичною», коли вона більше не знає, що вона таке, одночасно вона також знає, що не знає цього» [193, c. 85].

Людина виявляється проблемою для самої себе, коли задає собі питання про сенс власного існування, кордони свого буття, про відмінність від собі подібних, від усіх живих істот. Лише проблематизуючи основи власного життя, людина дійсно стає людиною. Сократівське «пізнай самого себе» – це не заклик до вирішення якогось, нехай і непростого завдання, що має відповідь у кінці задачника, а установка на постійне задавання цього питання, на утримування його в горизонті всього свого життя.

Проблема людини не є суто теоретичною проблемою, для роздумів над якою викроюється час на дозвіллі; це практична, життєва проблема. Опиняючись у критичній ситуації, людина кожного разу «вибирає» себе, вирішує питання про сенс свого існування. Як тільки вона перестає роздумувати про це, вона перестає бути людиною, перетворюється на річ, застигає в певних межах, зростається з певною соціальною роллю, навіки виганяється зі світу вільного вибору. Вінцем такого «уречевлення» людини стає напис на могильному камені, що ототожнює людину з певною професією, соціальним статусом, національністю, науковим званням.

Однак, хоча вибирає завжди сама людина, існує своєрідна «техніка» проблематизації людиною свого власного існування – філософія. Саме філософія організує «простір вибору» людиною самої себе, вона як би пропонує вироблені філософською думкою протягом століть різні системи ціннісних координат людяності.

Філософія остаточний вибір «образу людяності» залишає за самою людиною. Тому вона не може диктувати людині, якою вона має бути. Філософія не може бути зведена і до науки про суще – до простої констатації того, яка людина «насправді». Філософія як «техніка» роздумів людини про саму себе є формою теоретичного знання про можливе. Насправді, філософи часто піддавалися спокусі дати остаточну відповідь на вічні філософські запитання, починали говорити не з позицій можливого, але з позицій належного та сущого. У цьому випадку філософія з техніки вільного вибору перетворювалася на форму особистого смисложиттєвого вибору філософа. Філософ як носій теоретичного «чистого» розуму і філософ як носій «практичного» розуму зливалися в одне.

Філософська антропологія вважається самостійною сферою філо-софського дослідження, що формується на початку XX ст. та представлена творчістю Макса Шелера, Арнольда Гелена, Хельмута Плеснера, Еріха Ротхакера, Міхаеля Ландмана та ін. На відміну від інших наук, які вивчають окремі прояви людини (біологічні, психологічні, соціальні та ін.), завданням філософської антропології постає створення цілісного філософського образу людини. Як зауважував сам Макс Шелер: «У певному сенсі всі центральні проблеми філософії можна звести до запитання: що є людина і яке її метафізичне місце розташування в загальній цілісності буття, світу і Бога» [192, c. 132].

Макс Шелер (1874 – 1928) – німецький філософ, один з основоположників філософської антропології як самостійної дисципліни, соціології та аксіології – вчення про цінності. М. Шелер зазнав значного впливу філософії життя та феноменології Е. Гуссерля, пізніше звернувся до релігійної філософії, надалі еволюціонував до метафізики персоналістського типу. Він гостро відчував кризу європейської культури, джерело якої він вбачав у культі вигоди й розрахунку. За М. Шелером, формування переважно економічних форм контролю в сучасному суспільстві веде до панування науково-технічних форм пізнання, ворожих реалізації ієрархічно більш високих цінностей. Він рішуче заперечував ідеологію і практику соціалізму, покладаючи надії на «третій шлях» – пробудження почуття моральної цінності у свідомості людей. Намагаючись побудувати ієрархію об’єктивних цінностей, він запропонував розрізнення між абсолютними цінностями і «емпіричними змінними»: відносні не цінності як такі, а їх історичні форми. Спираючись на Августина і Б. Паскаля, М. Шелер протиставив логіці інтелекту логіку почуття; останнє він витлумачував як інтенціональний акт, за допомогою якого здійснюється пізнання цінності. Любов, за М. Шелером, – це акт сходження, що супроводжується миттєвим прозрінням вищої цінності об’єкта. Специфіка любові полягає в тому, що вона може бути спрямована лише на особистість як носія цінності, але не цінність як таку (про це йдеться в його праці «Сутність і форми симпатії»). Справжня симпатія є зустріччю і співучастю в житті іншого, не порушуючи його істинної екзистенції, що відрізняє її від недійсних форм симпатії, таких, як відчування, емоційне зараження, ідентифікація з іншим об’єктом. Феноменологічна редукція у М. Шелера означає не шлях до чистої трансцендентальної свідомості Гуссерля, але скоріше акт співпричетності до буття, що ближче до імпульсу, або життєвого пориву.

М. Шелер розглядав феноменологічний підхід не як спосіб перетворення філософії в «сувору науку», а як екзистенціальну можливість «прориву до реальності», тому його з повним правом можна назвати попередником фундаментальної онтології М. Гайдеггера. У роботах із соціології пізнання (наприклад, «Форми знання і суспільство») М.Шелером проаналізовано різноманітність історичних умов, що перешкоджають або сприяють здійсненню різних «життєвих», духовних релігійних цінностей. За М. Шелером, три основні форми пізнання – наукова, філософська та релігійна – не є стадіями культурно-історичного розвитку, як вважав, наприклад О. Конт, але перебувають різною мірою у всіх формах культури. Характерний для нього дуалізм світу цінностей як ідеальних завдань і наявного реального буття досягає особливої гостроти в роботі з філософської антропології «Місце людини в Космосі», де могутній, але сліпий життєвий порив і всеосяжний, але безсилий дух виступають як основні принципи людського буття. Філософські погляди М. Шелера стали сполучною ланкою між такими напрямами, як філософія життя й екзистенціалізм.

Занурення у «простір вибору» людиною самої себе створює для

М. Шелера підстави виокремити п’ять «ідеальних типів» філософського самосприйняття людини, надане всією історією філософії окремій людині. Як вже відмічалось, він не пов’язує їх просто з етапами філософської думки. Усі вони мають право на існування і в наш час.

Перша «ідея людини», на думку М. Шелера, ─ це ідея релігійної віри як сутності людини (іудейсько-християнський тип). Справжня історія людської душі з цієї точки зору – це її божественне походження, гріхопадіння і майбутній порятунок. Християнство з його вченням про Боголюдяність приписує людині «метакосмічне» значення, піднімаючи її над природою. Але міцна божественна основа людського буття вступає в протиріччя із земною формою людського існування. Звідси – відчуття надлому, кошмар первородного гріха, обтяженість людини природним, страх перед усім земним.

Другий ідеальний тип – тип homo sapiens, людини як носія розуму. Логос, свідомість, дух підносять людину над усім сущим уже у греків періоду класики. Людина несе в собі божественний активний початок, якого немає у решти природи. Цей початок у людині споріднений Божественному Логосу, він не змінюється залежнос від обставин, епохи. Ці вчення, на думку М. Шелера, могли бути як теїстичними (що розглядають Бога як позамежну світу досконалу особистість), так і пантеїстичними, що розчиняють Бога у світі. Аристотель, Платон, середньовічні філософи, І. Кант, Г. Гегель, філософи Просвітництва – ось віхи руху цієї ідеї людини. Сплітаючись із першим, християнсько-іудейським образом людини, ця ідея настільки опановує масову свідомість, що стає банальною, людина до себе починає ставитися тільки як до рупора розуму, тотожного моральності та красі.

Третя ідея людини – це уявлення про людину як про homo faber, «людину працюючу», що розвиваються у рамках натуралізму, позитивізму, прагматизму. Здатність до мислення не специфічна для людини, вважають прихильники цього уявлення про людину. Між людиною і твариною існують тільки кількісні відмінності. Дух – це пасивний «наслідок», що супроводжує бажання людини, її інстинктивні потяги. Розум виконує лише технічну, пристосувальну функцію. Істина і брехня, добро і зло, краса і неподобство – це знаки користі чи шкоди речі, події для людини; ніякого особливого змісту в собі не містять. Людина – це істота, яка користується знаками, що використовує знаряддя, це «мозкова істота», що володіє таким технічним, допоміжним знаряддям, як інтелект. Ця «ідея людини» об’єднує повністю або частково різні філософські школи: сенсуалізм Демокріта і Епікура, позитивізм Ф. Бекона, Д. Юма, Дж. Ст. Мілля, О. Конта, Г. Спенсера, еволюційні вчення Ч. Дарвіна і Ж. Б. Ламарка. На цю ідею спираються «великі психологи бажань» Т. Гоббс, Н. Макіавеллі, Л. Фейєр-бах, А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, З. Фрейд і сам М. Шелер (за його зізнанням). Цю ідею, як вважає М. Шелер, поділяв і К. Маркс. У людини немає прагнення до самовдосконалення; все, що здається таким, – це лише втеча від задоволення бажання. Існує три основних системи бажань, яким відповідають три типи людини. В основі першої системи лежить потяг до продовження роду, в основі другої – потяг до влади, третя наполягає на безмежності потягу до їжі (харчування). Першу систему бажань поставив у центр своєї концепції З. Фрейд, другу – Н. Макіавеллі і Ф. Ніцше; третя система бажань стала вихідним пунктом концепції К. Маркса.

Четверта «ідея людини» знаходиться в опозиції до всіх попередніх, оскільки вони говорять про прогресуючу homo sapiens, homo faber, або про занепалого, але прагнучого знайти порятунок «Адама» християнства, або про істоту пожадливу, але зростаючу до духовності. Четверта «ідея людини» передбачає неминучу деградацію людини і вбачає в ній її сутність. Прихильники цієї «ідеї людини» (А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, Т. Лессінг, Ф. Тьонніс, О. Шпенглер, Е. Гартман, частково А. Бергсон та деякі психоаналітики) різко розділяють культуру, розум, світ знаків (сурогати життя) і саме життя, почуття, потяги. Людина деградує від «природного» життя, якому відповідають символ, традиція, політеїзм, магія, до «розумної» організації життя, якій відповідають позитивна наука, монотеїзм, держава, право. Природне замінюється штучним, організм – бездушним механізмом.

П’ятий «ідеальний тип» людини М. Шелер складно назвав «постулаторним атеїзмом серйозності і відповідальності». Це погляд на людину як на вільну, моральну істоту – «особистість». Така істота може виникнути тільки як не запланована заздалегідь, тобто випадково, без допомоги всемогутньої істоти – Бога. Саме абсурдність, «мовчання» світу є передумовою людської свободи; світ не повинен бути спорідненим, «єдиносущним» людині. Свобода людини не повинна ні на що спиратися – ні на колективну єдність, ні на Бога, ні на «прогрес». М. Шелер називає прихильником цієї позиції М. Гартмана (1882 – 1950), засновника критичної онтології. У повній мірі ці ідеї можна віднести і до філософії екзистенціалізму.

У п’яти «ідеальних типах» людини, виділених М. Шелером, втілене прагнення вловити субстанцію людяності, що розуміється або як сукупність природних якостей, або як розум, або як зв’язок із божественною першопричиною. Людина включена або в прогресивну лінію розвитку, або – в регресивну. Хоча М. Шелер відносить марксизм до натуралістичних концепцій людини, було б правільніше розглядати його як своєрідне поєднання натуралістичного підходу і «п’ятої ідеї людини», в якій здійснена відмова від субстанціоналізму в підході до людини.

До середини XX ст. у суспільній свідомості і бутті відбуваються такі різкі зміни, що виділення М. Шелером п’яти типів, п’яти образів людини в історії культури втрачає значення історичного дослідження. Друга світова війна призвела до абсурдної поведінки з точки зору натуралістичної ідеї людини – прикладів героїзму, самовідданості. Інтерес до смерті, до хвороб духу й тіла, що підтримувався та культивувався в масовій культурі, здавалося б, підтверджує ідею людини як деградації життя. Поширення різних варіантів «уречевленої» свідомості (ототожнення людини зі світом бажаних об’єктів), настання епохи «повстання мас» – загальної безвідповідальності та споживацької психології – свідчить на користь твердження прагматичного варіанта ідеї людини. Успіхи науки і техніки у вивченні та конструюванні людини дозволяють говорити про позитивістський варіант «ідеї людини». Довге панування соціалістичної ідеї в певній частині земної кулі закріпило у свідомості людства той варіант «ідеї людини», що представляє поєднання натуралізму і думки про загальну міць розуму.

Зіткнення у свідомості людини XX ст. різних «ідей людини» призвело до актуалізації проблеми людини як теоретичної та практичної проблеми. «Був час, – зауважує сучасний швейцарський філософ Е. Аггаці, – коли одним із найбільш серйозних завдань філософії вважався доказ буття Бога; мабуть, вже важко сумніватися в тому, що в наш час найважливішим завданням філософії є доказ буття людини» [3, c. 34].