Языковое самосознание и "народная филология"

Переходя к проблеме народного языкового самосознания, мы попа- даем в малоизученную область. Существует множество исследований, посвященных народному миропредставлению, выраженному в тради- ционных текстах и традиционном поведении, но на то, что сам народ говорит о своем языке и культуре, какие вопросы ставит и как отвечает, обращается мало внимания. Как правило, в исследованиях народной культуры сведения о народной рефлексии являются сопут- ствующей информацией, не имеющей самостоятельной ценности. Между тем Н.С. Трубецкой писал о том, какой важной и неотъемле- мой частью народной культуры является пласт самопознания [Тру- бецкой, 1927].

В языкознании о языковом самосознании упоминалось не раз, од- нако вопрос был четко сформулирован лишь Н. Хенигсвальдом и сра- зу же привлек к себе большое внимание. Н. Хенигсвальд предложил назвать этот объект "народным языкознанием" [Hoenigswald, 1966].

С тех пор появилось довольно много работ на эту тему [Exploration, 1974; Hymes, 1975; Bugarski, 1980; Key, 1987; см. об этом обзор: Ромашко, 1987], где были сформулированы существенные методологи- ческие утверждения — о неверифицируемости народных высказыва- ний о языке, о склеенности высказываний о языке с высказываниями о его носителях, о преобладании оценочного компонента в этих вы- сказываниях, о необходимости различения "вненаучного" (термин С.А. Ромашко [1987]) и собственно "народного языкознания".

В нашей стране "народное языкознание" не стало самостоятельным объектом исследования; исключение составляют работы по народ- ной этимологии [Блинова, 1989] и этимологической магии [Толстой, Толстая, 1988]. Принципиальные вопросы самосознания поставлены в этнографии и истории, и это не случайно: самосознание этноса естественным образом должно быть включено в объект науки [см.: Развитие этнического самосознания... 1982]. Тем не менее и здесь очевидные лакуны.

"Как это ни покажется странным, но вопрос об исторических зна- чениях и представлениях крестьянства менее всего интересовал исто- риков. В конкретной характеристике этой части крестьянской культу- ры можно опереться почти исключительно на исследования фолькло- ристов" [Громыко, 1988]. Приведенное высказывание М.М. Громыко весьма примечательно. С одной стороны, оно говорит о том, что одна наука, занимаясь собственной проблематикой, прямым или кос- венным образом дает материал для другой. В данном случае фоль- клористы при изучении исторических песен прежде всего исследовали механизмы художественной трансформации исторических событий в фольклорных текстах, а не чистое историческое сознание, однако их результаты оказались полезными для историков. С другой сто- роны, это высказывание хорошо согласуется с тем фактом, что фольклористы — филологи и музыковеды — вольно или невольно, но довольно много занимались тем, что по аналогии с "народным языкознанием" можно назвать "народной фольклористикой".

Действительно, многие фольклористы — филологи и музыковеды — вполне понимают ценность высказываний исполнителей о текстах и стараются их зафиксировать. Так, необходимым материалом для фольклористического исследования являются рассказы информантов о функции текстов в обряде. Известны также случаи, когда выска- зывания исполнителей о музыкальном тексте помогали исследовате- лю-музыковеду понять структурные признаки напевов [см. Енгова- това, 1988]. Осознание традиционных текстов присутствует при вос- произведении повествовательной народной прозы, особенно сказки. Именно материал сказок давал богатые возможности фольклористам для работы с народным самосознанием [Никифоров, 1930; Azadowski, 1926]. Однако в основном сведения о народном самосознании рас- сыпаны по множеству публикаций и, может быть, еще более — по неопубликованным отчетам и дневниковым записям полевых ис- следователей. Последние особенно важны, потому что исследования народного самосознания могут проводиться главным образом на основе полевых материалов.

Отметим, что в культурной антропологии информаторы привлека- ются к исследованию в качестве соавторов — тем самым народное самосознание объективируется в научных текстах.

Исследование самосознания носителей традиционных текстов в со- временную эпоху ставит много вопросов. Например, как миропонима- ние, выраженное в традиционных текстах, соотносится с сегодняшним сознанием народа, т.е. как сами исполнители относятся к тому, что они поют и рассказывают; возрастает или угасает рефлексия над текстами во время умирания традиционных культур; какие объекты осознания стабильны во времени, а какие изменчивы и т.д. Интересен вопрос о том, как соотносятся между собой народное и научное знание о пред- мете, т.е. насколько мнение представителей народной культуры о сво- их традиционных текстах и языке расходится с научными представ- лениями. Так, если в научном языкознании "народное языкознание" практически не учитывается (вспомним, что термин "народная эти- мология" значит 'неправильная, ненаучная этимология'), то в русской фольклористике используется довольно большое количество народных терминов, особенно в названиях жанров.

Осознание традиционных текстов в народной культуре неотделимо от осознания языка и языковых форм. В том и другом случае мы имеем дело с осознанием вербального поведения. И дело не толь- ко в том, что рефлексия над текстами предполагает понимание язы- ковых выражении и способность их интерпретировать. Трудно от- делить высказывания о языке от высказываний о текстах, в том числе традиционных, например: «Она смешная старуха. — А почему? — Да вот говорить больно любит, да много, да складно, и слова-ти выго- варивает, будто песни поет, а песен-то, песен-то знает, все пригова- ривает: "Без песен рот тесен"». В народном толковании житий, поучений и других христианских текстов предметом толкования яв- ляются как отдельные слова, так и фрагменты текста и текст в целом. Эту область народного самосознания можно назвать народной герменевтикой.

Отметим характерную особенность русского народного языка: слова слово и речь являются синонимами, о чем говорит текст песни: Он умел слово молвити он умел речь говорити. Про кол- дунью, умеющую заговаривать, говорят: "Она слова знает".

Неразрывное соединение слова и текста характерно и для тради- ционного народного обучения грамоте, где усвоение текста Псалтыри означало овладение церковнославянским языком.

Итак, в традиционной народной культуре, в данном случае в русской, народное языкознание, народная фольклористика и народная герменевтика составляют единую область — народную филологию, имеющую свой метаязык (терминологию) и метатексты, в подавля- ющем большинстве устные. Поскольку к устной культуре относится и музыкальная, а текст и напев в сознании тесно слиты (хорошие пев- цы обычно не могут вспомнить текст отдельно от напева, а сбив- шись, всегда начинают "с краю"), то и высказывания о музыкальном тексте обычно неотделимы от высказываний о слове. Поэтому народная филология тесно связана с народным музыкознанием и

шире — с народной эстетикой. Недаром отмечалось, что суждения о языке в "народной лингвистике" носят чаще всего характер эс- тетической оценки (см.: Ромашко, 1987]. Поэтому в своем описании состава и структуры "народной филологии" мы будем неоднократно обращаться к высказываниям и о музыке, и о самом народном творчестве.

Предлагаемый здесь подход к "филологическому" сознанию наро- да рассматривается автором как некоторый способ упорядочивания фактов, добытых в полевых исследованиях.

Поставим следующие вопросы: о чем говорит народ, что говорит, какими средствами для этого пользуется и какие условия стимули- руют интерес к метаязыковой деятельности.

Вопрос "о чем говорит" весьма существен. В отличие от научного языкознания народное языкознание или народная филология изби- рательны (ср. с избирательностью народного исторического самосоз- нания [Громыко, 1988]). У нее есть популярные темы для обсуж- дения и есть закрепленные в языке средства для называния объектов самосознания. Это в равной степени относится не только к народ- ной филологии, но и к народному музыкознанию, и к народной эстетике. Так, замечено, что народные исполнители хорошо различают звуковысотный контур песни, фиксируют в терминах степень напря- женности, характер звукоизвлечения и слоговые распевы; существуют термины "вывод" или "выводить", "подымать", "выносить": "это пес- ня на вынос"; "одна не смогу, эту песню подымать надо" и т.д. Другой же конституирующий признак — ритмическая структура обычно не замечается, для нее нет никаких специальных слов или выражений, а между тем для музыковеда-фольклориста ритмическая структура — одно из главных оснований классификации народной песни. Некоторую аналогию можно усмотреть в осознании языка. В нем рефлексии подвергается прежде всего фонетика, правда чаще чужая; носители говоров обычно охотно указывают, где говорят на "и", а где на "я", определяют по фонетическим признакам гра- ницы говора и его отношение к литературному языку (насколько правильно — другой вопрос). Морфология и синтаксис становятся предметом осознания значительно реже. Поэтому в изучении на- родного языкознания и народной фольклористики существует проб- лема выяснения объектов самосознания.

Начнем с центрального, с нашей точки зрения, вопроса — отно- шения к слову, имени. В традиционной культуре это отношение иное, нежели в современной цивилизации. Античный спор об имени — по природе или по установлению — решается здесь в пользу первого члена альтернативы. Об отношении народа к слову, о вере в магическую силу слова в научной филологии написано много [см.: Ветухов, 1907], здесь мы сделаем только несколько замечаний.

В народном восприятии любые звуковые сходства сигнализируют о сходстве смысловом, различия во внешней форме слов, употреб- ляющихся как синонимы, указывают на различия в денотатах [см., например: Толстой, Толстая, 1988]. Интересны в этом смысле интерпретации смысла слов старообрядцы и староверы. Ономаси-

ология этих слов по-разному расставляет смысловые акценты на об- щем концепте: на приверженности либо к старой вере, либо к старым обрядам. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же объекте (денотате). Представители старой веры, употребляя оба этих слова, указывают на их несинонимичность, причем в разных старообряд- ческих регионах референционная соотнесенность этих имен различна. Так, старообрядцы-поморцы Черниговской обл. (пос. Радуль) считают, что их правильно называть только старообрядцами, поскольку они исполняют старые обряды христианской веры, но сама христианская вера — новая по сравнению с иудейской, поэтому староверами нужно называть людей иудейской веры. Представители поморского согласия на Северном Кавказе (г. Ессентуки), противопоставляя себя старо- обрядцам белокриницкого согласия, считают, что именно поморцев следует называть староверами, а белокриницкие, приняв сомнительное священство, фактически перешли в новую веру, оставив только старые обряды, поэтому они старообрядцы. Различие в интерпретациях про- исходит от разного смысла, вкладываемого в противопоставление старая вера — новая вера: в одном случае иудейская вера (старая) противопоставлена христианской (новой), в другом — старая хрис- тианская вера противопоставлена новой — никонианской.

Приведенные примеры показывают, как религиозное самосознание стимулирует самосознание языковое. Сходную ситуацию мы можем увидеть в осмыслении названия "духоборцы" в самой духоборской среде. Название это было дано архиепископом Амвросием в XVIII в. социально-религиозному направлению, отрицавшему церковь и цер- ковные таинства, священство и иконы, и отразило в своей внут- ренней форме идею борьбы сектантов со Святым Духом (счита- ется, что сошествие Духа Святого на апостолов было рождением церкви). Сами же духоборцы приняли это название, переосмыслив его в соответствующем псалме:

— Почему ты духоборец?

— Мы же Богу служим, духом избираем, духом бодрствуем, от духа меч берем, духовным мечом и воюем от познания духом слова Божьего [Бонч-Бруевич, 1909, 28].

Интересно также осмысление названия "молокане" представителями этого религиозного направления: не от реки Молочной, где они жи- ли в начале XIX в., не от факта несоблюдения постов произошло это название — в нем отразилась идея божественного молока—истины, о которой говорил апостол Петр.

Возвращаясь к старообрядцам, укажем еще один пример — очевидный образец народной этимологии: среди нестарообрядцев и старообрядцев белокриницкого согласия, проживающих в Туве, весь- ма употребительно слова столоверы по отношению к представителям поморского согласия и так называемым часовенным, которые строго соблюдают разделение в посуде с иноверцами. В слово столоверы вкладывается идея, что главное отличие религиозных воззрений упо- мянутых согласий от никонианского православия или старообрядцев- церковников, каковыми являются белокриницкие, состоит именно в разделении посуды, в отделении своего стола.

Слова проявляют свою силу в тексте. Тексты, обладающие маги- ческой силой, подвергаются обсуждению, но далеко не всегда осуж- дению в народной культуре. Так, народное прагматическое миро- понимание оценивает заговоры прежде всего по функции: вредные или полезные. "Полезные" заговоры очень часто соседствуют в руко- писных сборничках с молитвами. Существенное изначальное различие в модальностях заговоров и молитв в поздних текстах полезных, "белых" заговоров стирается; употребление и молитвы, и заговора для одних и тех же целей функционально сближает эти виды текстов и нередко отождествляет их в глазах носителей народной культуры. Правда, в локальных культурах существуют различия в отношении к заговорам, обусловленные конфессиональными факторами. Как известно, церковь осуждала любые заговорные тексты, считая, что и "белые", и "черные" заговоры одинаково дьявольского происхож- дения. В локальных культурах: с сильным влиянием церковного христианства заговор считается грехом; очевидно, бесовского проис- хождения считаются слова других языков или глоссолалии, входящие в текст заговора, а также непонятные знаки в письменных текстах. Там же, где давления церкви нет (например, в среде молокан и духоборцев), все заговоры четко разделяются на молитвы (полезные) и чародейство (вредные). Интересно сосуществование двух взглядов на заговоры и сакральные сопровождающие их действия: старооб- рядцы-некрасовцы и молокане, живущие в одном селе, одинаково льют свинец, заговаривая у ребенка испуг. Этот акт молокане рассмат- ривают как проявление добра и блага и искренне не понимают, почему казаки-некрасовцы то же самое считают грехом.

Что касается заговоров, то они различаются в народном пред- ставлении по своей ценности в зависимости от предмета/области заговаривания и по силе: заговоры, направленные на один и тот же предмет, различаются по действенности, которая связана как с харак- тером текста, так и с личностью заговаривающего и даже с его воз- растом и состоянием здоровья (у колдуна должны быть целы все зубы). Сфера заговаривания различается степенью сакральности, при этом, чем больше она связана с душевной сферой, тем "сильнее" дол- жен быть колдун и сам текст заговора, тем больше осуждается акт заговаривания и тем менее этот текст доступен остальным членам общества. Действительно, заговоры от зубов и грыжи знают мно- гие женщины на русском Севере; любовные заговоры — присушки или отсушки — известны единицам.

В Сибири мне приходилось слышать о так называемых "прямых словах" — универсальном заговоре, излечивающем любые болезни. Согласно рассказам, его применение отнимало столько сил у заго- варивающего, что делало его на несколько недель больным. Известно также, что колдун, не передавший свои знания другому, умирал мучительной и долгой смертью, и, чтобы помочь ему, поднимали крышу или матицу (потолочную балку). В Вологодской обл. рас- сказывали про колдуна, придумавшего оригинальный способ изба- виться от груза колдовского знания, которого он не смог никому отдать: он наговорил "слова" в консервную банку, которую потом

закопали вдали от деревни, в месте, которое все старательно обходили.

Заметим, что в народе есть твердое убеждение в том, что знание "слов" — куда более тяжкий грех, нежели простой обман. В Воло- годской обл. мне рассказывали о смерти одной женщины, которая считалась колдуньей; она умирала удивительно легко и перед смертью попросила прощения: "Простите, я знать не знала, а брать брала" (плату за услуги. — С.Я.). В судных делах XVIII в. есть случаи смягчения приговора колдуну: текст заговора был назван "обман- ством", ибо был "сочинен не для еретничества, а для взятков" [Смилянская, 1987, 61].

Как мы отмечали, самосознание реализуется не только с помощью вербальных средств. В случае с заговорами их оценка выражается и в цене. Цены на заговоры в одном из полесских сел в начале 80-х го- лов нашего века колебались от трех до десяти рублей: так ценилось разрешение переписать текст. Обратившись к веку XVIII, видим, что колебание цен было более значительным: от 1 коп. до 10 руб. Вот какие данные по судным делам середины XVIII в. приводит в своей диссертации Е.Б. Смилянская: "Лечение с наговором — 10 коп. за сеанс; дал списать заговор — совместная попойка; наговорный воск — 10 коп.; волшебный отворот — 10 руб.; на умилостивление властей — шелковый платок и наговорный корень + совместная попойка" [Смилянская, 1987, 180].

"Слова" нельзя "напустить" на безымянного человека. Адресат должен иметь имя. Поэтому, например, считается, что нельзя ис- портить ребенка во чреве матери — у него еще нет имени. Зато напущенная на определенное лицо порча, будучи не в силах в него вселиться (если человек ведет праведный образ жизни и всякое дело начинает, перекрестясь), через три дня с момента "напущения" все- ляется в любого человека с тем же именем.

Многие личные беды и несчастия представители народной куль- туры, особенно женщины, склонны объяснять напущением "злых слов". Так, рассказ о том, как от нее ушел муж, женщина неожидан- но закончила словами: "А ты думаешь, слов нет? Слова-ти есть! Вот так наговорят лихие люди, и уйдет мужик!"

С верой в магическую силу слова связано использование в фольклорных текстах довольно большого круга глаголов в качестве перформативов.

Слово, вызывающее те же последствия, что и действие, им обозна- ченное, становится само действием. Когда в заговоре говорится: "Загрызаю грыжу пуповую, подпуповую, коленную, подколенную..." или "Ссылаю болезнь и немочи, куда люди не ходят, собаки не бродят...", то глаголы сослать и загрызать выступают в роли перформативов, ибо никакого действия при этом может не произ- водиться — произнесение этих слов уже есть действие.

Особо отметим веру в силу матерных ругательств. При встрече с колдуном лучшим способом оградиться от возможного губитель- ного воздействия (напущения порчи) считается произнесение матер- ных слов [ср.: Успенский, 1983, 1987].

Однажды мне пришлось быть свидетелем такой сцены: по улице старообрядческой северной деревни шел пьяный мужчина, который горько плакал и бил себя кулаком в грудь. Попадавшиеся ему навстречу люди громко ругались матом, а потом ласково, с сочув- ствием говорили: "Бедный Ведениктушка!" Мне разъяснили: Веденикт (Венедикт. — С. Н.) бывший ветеринар, ныне колдун. Обучался в бане по черным книгам. Но не прошел последнего испытания — войти в пасть беса, явившегося в виде огненной собаки, и стал колдуном самого низшего разряда: он портит только скот. Со временем одумался и раскаялся в содеянном. Но злая сила не оставляет его, поэтому в отчаянии он часто напивается. Люди сочувствуют ему, однако вынуж- дены оберегаться. Ругательства, которыми его встречают, направлены не на него как личность, а на независимую от его воли злую силу.

С описанным выше отношением к слову связан интерес носителей народной культуры к структуре и семантике слова, к его внутренней форме. Народная этимология, с которой в лингвистике связано пред- ставление о ненаучности, оказывается источником глубоких семанти- ческих сдвигов в понимании слов [Блинова, 1989], порождает новые мифологемы в народном поэтическом творчестве [Кумахов, Кума- хова, 1986], "приобретает функцию одного из наиболее продуктив- ных приемов организации мифопоэтического и ритуально-магичес- кого текста и превращается в особый вид магии" [Толстой, Толстая, 1988].

Интерпретация внутренней формы слова — один из способов его толкования. Структура народных дефиниций, выбор слов для толковния — все это неисследованная область языкового самосозна- ния. В конфессиональных обществах она связана с сознательным стро- ительством своей духовной культуры. К этой проблеме мы вернем- ся во второй части работы, а здесь приведем только несколько примеров из текстов духоборских псалмов, где игра со словами — отталкивание и притяжение на основе звукового сходства — входит в объяснение важнейших духовных концептов и своего места в мире:

— Что ты — мужик или казак?

— Казак.

— Почему ты казак?

— Смею Божье слово сказать, сатану связать [Материалы... 1909, 41].

— Что есть престол?

— Престол есть пристанище истинных христиан [Там же, 44].

В первом случае сближаются слова казак и сказать, этимологи- чески никак не связанные, то же во втором примере со словами престол и пристанище. В следующем примере, наоборот, игра идет на смысловом противопоставлении близких по звучанию слов:

— Что ты — соль земли или сор земли?

— Я соль земли, я Божьим словом просолен, а именем про- славлен [Там же, 82].

Если объектами "народной лингвистики" являются структура, се- мантика и функция слова, то объекты "народной фольклористики" структура, семантика и функция фольклорного текста.

Остановимся сначала на том, как осознается содержание фольклор- ного текста. Мы будем говорить об осознании, когда свое понима- ние слушатель может выразить, пересказав текст другими словами. Назовем такой текст текстом-интерпретацией. Очевидно, что современ- ный, носитель фольклора далеко не всегда знает фольклорную сим- волику. Не до конца он может осознавать текст и в его непосред- ственном прочтении (например, если не знает значений некоторых слов древнерусского языка, которых нет в его говоре). Это может обнаружиться при воспроизведении текста. Полевые исследования должны включать в себя фиксацию случаев народной этимологии и ошибок исполнителя, связанных с "темными" местами, которые могут стимулировать изменение смысла текста.

Тексты-интерпретации отражают понимание текста на самых раз- личных уровнях, начиная с грамматического. Иногда неверное пони- мание на уровне грамматики дает толчок к изменению всей струк- туры текста. Ю.М. Соколов [1910], исследуя текст духовного стиха "Разговор царевича Иоасафа с пустыней", показал, что первона- чальный текст был не диалогом, а монологом Иоасафа, прославля- ющего пустыню. Но слова строфы "... придет весна... тогда я выйду навеселюся" были интерпретированы исполнителем как намерения Иоасафа выйти из пустыни, хотя имелось в виду "выйти в пустыню" (был найден текст, который это подтверждал), в результате чего возник диалог, где слова "...ты из пустыни выйдешь, меня, мати прекрасную, покинешь" были отданы пустыне, убеждающей Иоасафа, что он не может прожить в ней.

Таким образом, сам фольклорный текст может нести в себе печать его осознания исполнителем. Интерпретация текста может осуще- ствляться путем добавления к нему комментариев исполнителя, суммирующих смысл текста, выводящих из него какое-либо следствие, лающих символическое толкование словам или всему тексту, соот- носящих элементы текста с обрядовыми предметами или действи- ями. Например, исполнив свадебное причитание по воле, певица может сказать, что "воля" — платок или лента из косы невесты — ведь с ними она прощается во время свадебного обряда. Спевши балладу о царе Дадоне и дочери Алене с инцестуальным мотивом брака брата и сестры, исполнительница сказала: "Вишь, грех какой учинить хотели! С тех пор цари берут жен из других стран". Испол- нив стих о девице, ушедшей из мира в пустыню от гонений, певица-старообрядка прокомментировала его следующим образом: "Эта наша вера. Из мира ее прогнали, вот она во пустыню и ушла".

Интерпретации могут выражать коллективные представления, а мо- гут быть индивидуальными. Приведенная последняя аллегорическая интерпретация является коллективной: так воспринимает стих о деви- це и пустыне сообщество старообрядцев-беспоповцев.

Многочисленные тексты-интерпретации возникают при разрушении фольклорных текстов. Пересказы былин и эпических стихов являются текстами, где перемешаны индивидуальные и коллективные интер- претации. В ситуации "исполнитель—слушатель" интерпретация тек- ста, включающая комментарии исполнителя, несет информацию не

только о восприятии текста исполнителем и оценке его содержания, но и о его отношении к слушателю. Если слушатель — человек дру- гой культуры (а таким воспринимается обычно полевой исследо- ватель), тo исполнитель может включить информацию, необходи- мую, по его мнению, для такого слушателя.

Вот отрывок из стиха об Алексее человеке Божием, включающий комментарий исполнительницы-старообрядки и пересказ стиха там, где букварный текст был забыт (пересказ и комментарий заключены в скобки):

Во городе было нашем во Рыме (при Никоне было патриархе),

Жил-был там батюшка Ефимьян — князь (шибко богатый он был),

Молился он Господу, трудился:

Создай ты мне, Господи, сына либо дочерь

(не было ни сына, ни дочери, а они уже старики были старые).

Замечательно упоминание в тексте имени патриарха Никона: время его реформ было для приверженцев старой веры переломом истории; не случайно поэтому все важные события, а к таким относилось рождение и житие любимого на Руси Алексея человека Божиего, были приурочены ко времени патриаршества Никона.

Предметом осознания может стать не только содержание текста, но и сам текст как структурная единица, членящаяся на части, относящаяся к определенному корпусу текстов и занимающая свое место в жизненном распорядке и структуре обряда. Мы назовем это квалификацией текста, а соответствующие метатексты — текстами- квалификациями.

Известно, например, что сказочники хорошо осознают некоторую структурную автономность зачина и конца сказки. Как показал Никифоров [1930], осознание членения структуры сказки позволило появиться сказкам-пародиям, состоящим только из зачина и конца типа "Жили-были два гуся (зачин), вот и сказка вся" (конец) или "Жили-были два братца, кулик да журавль, наносили они стожок сенца, поставили посреди кольца, не сказать ли сказку опять с конца".

Хорошо осознается членение заговорного текста. Особенно часто говорят о конце заговора, называемом "закрепкой" или "замком", — при воспроизведении заговора для полевой записи "замок" исполни- тели стараются опустить. Это не случайно, по мнению многих ин- формантов, именно в "замке" сосредоточена заговорная сила, поэтому его не следует обнаруживать. Одна из информанток рассказывала, как ее в бане заговаривал от порчи колдун: "А заключительное слово (т.е. конец. — С.Н.) не сказал, он про себя его сказал. Нам знать не должно".

Безусловно, самостоятельным исследованием могла бы быть пробле- ма жанра в народной фольклористике. Устная народная культура дает целый корпус высказываний о формальных, содержательных и функциональных признаках жанра. Например, "песня — суть жизни, рассказанная наяву" (запись музыковеда Б.И. Рабиновича). Сюжетные песни-баллады зовут "жизненными песнями". Про колыбельные го- ворят: "Окать ребенка (баюкать — уральск.) — разве это песня?", про плясовые: "Всякая сборица под пляс", про свадебные плачи: "Вытье — не песня, оно к слезам ближе" и т.д.

Устная народная культура для определения жанровой принадлеж- ности располагает сложной и тонкой системой терминологии. Вспом- ним разделение чукотских сказок-мифов на "времен творения вести" и "времен раздоров вести" [Богораз, 1934; Мелетинский, 1979]. Народная терминология, относящаяся к сфере духовной культуры, — отложившаяся в языке форма народного самосознания — достаточ- но редко пользовалась вниманием исследователей в качестве само- стоятельного предмета исследования. Между тем, как показала С.М. Толстая, народная терминология может быть очень важным источником реконструкции духовной культуры. В этом отношении существенны такие функции народной терминологии, как консерви- рующая, конденсирующая, архаизирующая, сакрализирующая, интер- претирующая, продуцирующая [Толстая, 1989].

Обратившись к терминологическим названиям жанров русского фольклора, мы подчеркнем их квалифицирующий характер. Эти тер- мины, консервирующие и конденсирующие народные знания о своем музыкальном и словесном творчестве, являются ядром соответствую- щих текстов-квалификаций. Многие народное термины, например кру- говые, карагодные, петровские, качельные песни, частушки, коро- тушки, припевки, псальмы, вошли в научную фольклористику. При описании локальной культуры исследователь вынужден пользоваться местной народной терминологией.

Во многих названиях жанров или их разновидностей содержатся признаки, маркирующие главные элементы коммуникативного акта: говорящего с его намерениями, слушающего с его реакцией, пере- даваемый текст, цель сообщения, время и место, сопутствующие пред- меты и действия.

Так, в названиях свадебных песен маркируется тип иллокутивного акта (песня — "корить сваху", "величать жениха"). Отмечается тембр, тип звукоизвлечения у исполнителя (например, "толстый" или "тонкий" голос) и эмоциональная реакция слушателя ("сердцебит- ные" частушки). Маркируется место действия (песни "луговые", "ка- чельные"), время ("весновые", "осенние", "масляничные", "петровские"), обрядовые предметы ("веночные" песни — о весеннем обряде с вен- ками), общая ситуация ("бесёдные", т.е. в избе, за каким-либо заня- тием, например прядением; "прохожие", или "проходёночные", — при ходьбе); маркируется и тип движения ("плясковые", "рассыпуха").

Большое количество специальных слов называет структурные особенности словесного и особенно музыкального текста: термин "долгие" песни указывает не на длину песни, а на тип соединения текста с напевом — длительность слогового распева. "Долгие" песни обычно "проголосные", т.е. требуют силы голоса, мастерства в ве- дении напева. "Алелёшные" песни указывают на наличие определен- ного рефрена, т.е. отмечают структурные особенности текста. На- звание может указывать на относительное время возникновения песни: "вековечные", "досюльные" песни противопоставлены "нонешним".

Суждения о статусе и функциях отдельных текстов и целых жанров обычно реализуются в высказываниях-квалификациях классифицирую-

щего и оценочного характера: эта песня улишная (т.е. относится к классу уличных), эти песни поют, когда невесту выводят к же- ниху (объединяющим признаком является определенный момент сва- дебного обряда).

Отчетливо различаются сложность усвоения какого-либо текста и сложность его воспроизведения. Сложность воспроизведения музы- кального текста связана с голосовыми данными певцов, структурной сложностью напева и характером полифонии; сложность усвоения — с музыкальной и словесной памятью. Характерен в этом смысле диалог двух певиц: "Я заведу, а ты подтягай. — А я ее не знаю. — Чего не знать — песня легкая, враз поймешь, а вот одна я не смогу — тяжелая она, на сдым" (т.е, с подъемом звуковысотной линии и напряженным звукоизвлечением. — С.Н.).

Объектом осознания и оценки — и очень популярным — явля- ются нормы речевого поведения и нормы исполнения фольклорных текстов. Нормы речевого поведения стали темой многих пословиц, поговорок и частушек, т.е. языковое самосознание отпечаталось в фольклорных формах. Наиболее популярная тема — способ рече- производства: говорит что родит; языком что помелом возит; говорит что плетень плетет; содержательность: мелет день до вечера, а послушать нечего; и красно, и пестро, а пустоцветом. Осуждению подвергается говорливость: поменьше говори, побольше услышишь; ешь пирог с грибами, держи язык за зубами; ср. библейское: слово — серебро, молчание — золото. Большинство пословиц связывает речь с ее носителем; иногда объектом становится процесс порождения речи сам по себе: к пиву едятся, к слову молвится; слово слово родит, третье само бежит [Даль, 1904].

Параллельно с оценкой манеры речевого поведения можно при- вести оценки манеры исполнения песен: "Усть-цилёма поют, ровно с полатей падают — все ой да ой. А у нас на Пижме не так, голоса мягкие, окатные" (из записей автора на Печоре); о плаче: "Хорошо вопит, тревожно, хорошо, и чисто все слова принадлежат к этому делу" (Средняя Волга). Особенно часто противопоставляется манера петь у стариков и молодых: "Старики поют с протяжкой, а молодые круто заворачивают", "Постарше кричат — расслухаешься, а моло- дые — так, верещать" (пример В.М. Шурова [1983]). Некоторые высказывания о песне, как мы упоминали, становятся клиширован- ными текстами, характерными для локального социума, т.е. наряду с фольклорными они являются коллективными текстами.

Большинство высказываний о речевым поведении и певческой манере являются текстами-квалификациями, главным образом оце- ночными. Однако пословица "Ешь пирог с грибами, держи язык за зубами" может быть истолкована как рекомендация, как правило. В конкретных социумах существуют правила, регулирующие речевое поведение, исполнение песен, правила разрешающие и запрещающие. (Яркий образец тому дает Р. Бауман в упоминавшейся работе о народной лингвистике и фольклоре квакеров.)

Обращаясь к запретам и рекомендациям, существующим в народной среде по отношению к фольклорным произведениям, мы вступаем в

область текстов-инструкций². Тексты-инструкции очень разнообразны по форме и приложимы к самым разным объектам. Много текстов-ин- струкций встречается в высказываниях о нормах речевого поведения и об исполнительском искусстве — области, осознаваемой в очень боль- шой степени. Осознание фольклора, особенно музыкального, формиру- ет сферу народной эстетики, и высказывания на этот счет указывают на норму или отступление от нее. При этом в высказываниях о нормах ис- полнения часто даются точные и тонкие признаки исполняемого жанра.

Высказывания об исполнении фольклорных произведений, особен- но тексты-инструкции, содержащие в себе модус долженствования, имеют прямое отношение к области обучения словесным и музыкаль- ным текстам.

Большинство фольклорных текстов, по-видимому, усваивается бес- сознательно в обрядовом и бытовом контексте вместе с фоновыми знаниями, необходимыми для правильного функционирования тек- стов. Однако в народной культуре существовало и обучение текстам определенного вида. Как известно, в разных культурах были школы сказочников и сказателей. Кроме того, были тексты, которые обя- зательно заучивались наизусть, — молитвы и заговоры.

Безусловно, большим вниманием пользуются в народном восприя- тии письменность, книга, грамотность и соответственно грамотные люди. В русских былинах и духовных стихах герой "поклоны кладет по-ученому, говорит он все по-писаному". В знаменитом стихе "Голу- биная книга" царь Давыд Осеевич характеризует содержание упавшей с неба книги "по памяти как по грамоте". В "Пословицах рус- ского народа" В.И. Даля [1904. Т. 4] приводится несколько десятков пословиц и загадок, посвященных грамоте. Некоторые из них описывают процесс писания: "Расстелено по двору белое сукно: конь его топчет, один ходит, другой водит, черные птицы на него садятся". Другая загадка, описывая процесс письма, дает оценку этому виду деятельности: "Семя плоско, поле гладко, кто умеет, тот и сеет, семя не всходит, а клад приносит". Объектом загадки становятся и атрибуты письма: "Голову срезали, сердце вынули, дают пить, велят го- ворить (перо)".

Отношение к традиционному обучению также отразилось в посло- вицах: "Пророк Наум поставил на ум" (обучение обычно начина- лось с первого декабря), "Фита да ижица, к ленивому плеть дви- жется", "Азбука — наука, а ребятам бука", "Сперва аз да буки, а там и науки", "Ер да еры упали с горы, ерь да ять — некому под- нять". Для того чтобы лучше запомнить, азбуку пели.

Все проявления самосознания становятся особенно обостренными в ситуации "свое—чужое". Это ситуация межэтнического общения, наличия локальных территориальных границ внутри одной культуры, конфронтации между двумя конфессионально далекими или, наобо- рот, конфессионально близкими социумами, между "деревенской" и "городской" культурой.

В моей практике встретились старообрядческие деревни, где сами

жители указывали на то, что в одной деревне все ругаются матерно (в том числе и женщины), а в другой — "даже мужчины не услы- шишь, чтобы мат. Испокон веку так". Употребление обеденных слов стало признаком, который участвует в проведении границы между своим и чужим.

Заметим, что иногда языковые наблюдения очень точны, а иног- да неверны, поскольку за реально существующий принимается не- кий идеальный образец. Так, старообрядцы, живущие в Восточном Полесье, противопоставляя себе исконным жителям Полесья, харак- теризуют свой говор как московский, хотя он от этого очень далек (пос. Радуль Черниговской обл.).

Когда-то меня поразило высказывание одной деревенской жен- щины: "Вот нашу песню мужик в радиве поет, а все не так, врет голос, всю песню переворачивает". Говорила она о песне "Прощай, жизнь, радость моя", а "мужик в радиве" был Ф.И. Шаляпин. Шаля- пин пел не так, как они, — его пение было чужим и потому не нравилось. Выражение "переворачивать" мотив или песню термино- логично. По мнению многих информантов, узнававших свои песни по радио или телевизору, их (песни) обязательно "переворачивали" — обычно больше мотив, чем слова, причем это "перевернутое" всег- да было хуже.

В исполнении фольклорного произведения могут присутствовать элементы знаковости, адекватно воспринимаемые только в узкой локальной культуре. По наблюдениям М. Мазо, при исполнении вологодских плачей знаковыми являются поза и жесты плакальщицы. Самое проникновенное исполнение того же плача с прекрасным текстом плакальщицей из другой деревни, где руки при этом ставят на стол другим образом, не вызовет соответствующих эмоций, и это пони- мают и исполнители, и слушатели. Им кажется, что чужие делают не так "жалостно" [Мазо, устное высказывание].

В этом смысле интересны попытки музыковеда З.Я. Можейко изучить "этномузыкальные предпочтения" народных исполнителей методом "звучащих анкет", которые показали очевидное предпочтение всего "своего" [Можейко, 1985, 63—66].

Рассматривая проблемы самосознания на материале русской народ- ной словесной культуры, мы можем задать вопрос: насколько пере- численные объекты народной рефлексии являются универсальными, не сказывается ли в выборе объектов осознания тип культуры, языка. Думается, что указанные приоритеты — язык в целом, фонетика и лек- сика, речевое поведение — как объекты осознания достаточно универ- сальны (см. сходные выводы в обзоре Ромашко [1987]), однако тип языка и языковых данных может быть стимулятором привлечения особого внимания носителей народной культуры к какому-либо одному феномену. Так, в палеоазиатских языках, особенно в чукотском, бога- тый материал для народной лингвистики дают собственные имена с прозрачной внутренней формой. По наблюдениям автора, в чукотском поселке всегда найдется хотя бы один человек, для которого тол- кование собственных имен — неотъемлемая часть его интереса к своей культуре.

Универсальны и условия, при которых языковое и культурное самосознание становится обостренным. Это исторические переломы, ситуации контакта и противостояния культур, а также ситуация обучения языку и текстам. Как справедливо заметила Т.В. Цивьян, "человек может не замечать язык в том же смысле, в каком он не думает о своих руках и ногах — но это пока с ним все бла- гополучно" [Цивьян, 1990, 51]. Однако, пишет далее Т.В. Цивьян, не только неблагополучие, но и высокая степень духовной культуры заставляет обратить на язык особое внимание. Ситуация неблагопо- лучия в соединении с высокой степенью духовной культуры харак- терна для многих конфессиональных групп, где противостояние господствующей культуре необходимо для языкового и культурного самосохранения, а обучение текстам, неизбежно порождающее реф- лексию, есть средство передачи религиозной традиции.