3.3. Проблема гуманитарной научности
Проблема объективности результатов познания, стоящая перед любой наукой, для гуманитаристики особенно остра. Причина ее остроты заключается в том, что гуманитарный опыт не всецело объективен, но, большей степенью, субъективен.
Если естествознание постулирует свой предмет как объективную реальность, данную в ощущениях и поэтому доступную для исследования, то в гуманитаристике дело обстоит значительно сложнее. Там можно либо, вслед за естествознанием, постулировать объективность предмета, но он в таком случае, не дан через ощущения, а значит, для исследования недоступен. Либо можно утверждать предмет как доступный экзистенциальному опыту, в сущности, внутреннему самоощущению, но тогда предмет не объективен, а субъективен, дистанция между ним и ученым пропадает, а вместе с нею пропадает и объективность познания. Знание становится знанием о самом себе, личным делом, граничащим с мистическим переживанием, а публичное объявление такого знания выглядит голословным заявлением эксперта, поддерживаемым исключительно его авторитетом в глазах того, кто это заявление выслушивает, в частности, в глазах научного сообщества.
Решение проблемы объективности не может быть абсолютно удовлетворительным и надежным, его постоянная сомнительность делает гуманитарную науку особенно уязвимой для квазинаучных объяснений реальности. Главным образом, объективность знания трактуется как его независимость от личного мнения ученого, полученную благодаря соотнесенности исследования с общей традицией, с общим контекстом, с общими идеалами, благодаря всесторонности исследования, восходящей к его мультипарадигмальности, благодаря безукоризненности соблюдения правил научного познания, составляющих культуру, и даже этику ученого. Тем не менее, сомнительным остается самое основное: постулирование возможности получения достоверных и объективных знаний о внутреннем мире Другого и постулирование достоверности публично провозглашаемых Другим знаний о своей субъективности.
Казалось бы, ничего страшного, естествознание тоже постулирует свои результаты, и это не мешает ему быть конструктивным и практически эффективным, ясно и однозначно формулировать цели и непременно достигать их. Однако, в отличие от естествознания, гуманитарная наука изучает внутренний мир человека, а человек обладает свободой, в том числе, и в отношении к своему внутреннему миру. Яблоко, падая на Ньютона, не может по своему усмотрению изменить ни одну характеристику падения, Ньютон же может уклониться от яблока. Человек может изменять свой внутренний мир, вплоть до биологически и генетически предобусловленных его характеристик (напр., йог, монах, наркоман, транссексуал, самоубийца), странным образом, на протяжении всей жизни оставляя неизменным свое «Я».
Не претендуя на оригинальность, позволю себе высказать предположение, что
«Я», в конечном счете, выступает источником того, что формируется как субъект и предмет гуманитарной науки: индивидуальной личности и коллективной ментальности. И тогда все познание и вся практика гуманитаристики оказывается содержательным наполнением пространства между двумя фокусами: Я-субъектом и Я-предметом.
Теория – одна из форм рациональности, складывающаяся в научном и философском познании и характеризующая тип субъективности. Субъективность и рациональность образуются как продукты коллективного опыта, а сам такой опыт возникает в ходе экзистенциального диалога множества внутренне различных человеческих индивидов, их постоянного стремления к самобытности и комплементарности.
Комплементарность, взаимодополнимость индивидов, это динамичное, непрерывно изменяющееся пространство их личных взаимосвязей, наполненное и пониманием, и непонятостью каждого, и конфликтами, и дружбой, и каждый человек в этом пространстве является для другого ситуацией, превращающей его жизнь в необычайное для него явление, ситуацией вторжения в жизненный мир поначалу чуждых для него факторов, по отношению к которым необходимо определиться и решить для себя гамлетовскую проблему: «Быть или не быть». Быть ли только и исключительно самим собой, отказаться ли от себя, уйдя, например, по совету К.-Г.Юнга в теплоту коллективного бессознательного или найти компромисс между самобытием и собственным небытием, возможно, превратив небытие в инобытие личностной самобытности, и этим, расширив ее.
Но тогда рациональность, если она рассматривается изнутри отдельной личности как возможный коллективный опыт, оказывается непрерывно становящейся, изменяющейся рациональностью, а теория, это не завершенная система знаний, а становящаяся, изменяющаяся концепция, существующая лишь в диалоге с другими теориями, и человек в ней предстоит чрезвычайно многомерным предметом исследований.
В этом аспекте, теория оказывается не суммой позитивных знаний, а коллективно созданным пространством относительно устойчивых ориентиров личностного самоформирования и самоопределения. Человек же, как не эмпирическая предметность, но как Я-предмет, ориентируется пространством теории, прежде всего, на самопознание, то есть, на самоопределение и на приобретение того же экзистенциального опыта, что и другие люди, ориентирующиеся и формирующиеся в том же пространстве.
Любой рациональный анализ требует ограничить предмет рассмотрения. При взгляде изнутри, многомерный человек может быть раскрыт в биологическом, культурологическом и трансцендентальном планах, можно предполагать и трансцендентный его аспект. В этом параграфе анализ ориентирован только на культурологическую сторону внутренней жизни современного человека, на очерчивание контуров его ментального автопортрета.
Вопрос о многомерности человеческого самобытия ясно звучал уже у Р.Декарта, в его cogito ergo sunt (Я мыслю, следовательно, существует и еще нечто помимо меня). Из этой формулы Картезия рождается его известная система координат, поначалу, вероятно, никак не касающаяся аналитической геометрии, но напрямую относящаяся к самоориентации и самоопределению «Я» по отношению к «Другому». В «нулевой точке» картезианской системы координат находится «Я», и это «Я» после Р.Декарта становится одним из первоистоков европейской субъективности Просвещения на протяжении всей его эволюции от зарождения в XVII-XVIII вв. до расцвета в XVIII-XIX, модернистской реформации в XIX-XX и постмодернистского состояния в XX-начале XXI в. И так вплоть до неизбежной после постмодерна межцивилизационной эпохи.
Все упомянутые этапы или, точнее, акценты эволюции Просвещения раскрывали разные измерения внутреннего мира частного человека. Акцент перемещался с позитивистского теоретического представления на описание индивидуального опыта. В итоге на сегодня сформировалось четыре подхода к человеку, которые можно рассмотреть как научно-исследовательские программы в смысле И.Лакатоса и которые условно можно изобразить в виде системы координат познания, располагающегося в пространственно-временном континууме эпохи-региона (рис.4). Конструктивный характер гуманитарного познания заставляет видеть в этих программах не просто теоретические взгляды на человека, но его репрезентанты в культуре, между которыми неизбежен экзистенциальный диалог. Таким образом, диалог между живыми людьми трансформируется в диалог между «Я» как субъектом и тем же самым «Я» как объективацией и предметом познания, а затем в диалог, в котором через посредство живых людей участвуют теории Я-предметов, где эти теории оказываются рациональными регуляторами практики экзистенциального диалога, то есть, его культурой и цивилизованностью.
На самом деле, картина сложнее, чем это представлено на рис. 4, так, как ментальность, существуя в качестве духовной стороны культуры, хотя и возникает вместе с нею в экзистенциальном диалоге внутренне различных индивидов, но объективируется и принимает облик цивилизации, своей социальной формы. Культура опирается с одной стороны на порождающий ее диалог, а с другой на цивилизацию. Поэтому в ней существуют «внечеловеческие слои» Делезовского шизоязыка, Бодрияровских симулякров и иных предпосланных цивилизацией форм, обеспечивающих формальное единство культуры и ее относительную независимость от продуцирующих ее индивидов, но, вместе с этим, и присутствующих в сознании и личности индивидов.
Рис.4.
Такие внечеловеческие слои тоже входят в структуру экзистенциального опыта, придавая ему известную хайдеггеровскую двойственность «Dasein - das Man», опыта подлинности самобытия и цивилизационно обусловленного опыта. Думается, что именно цивилизационная форма определяет формальную сторону коммуникаций и, усваиваясь индивидами, делает их существами цивилизованными, однотипными и доступными для позитивистского познания. Цивилизованность познания определяет его в виде разных подходов и программ исследования, и она же проявляется в научных нормах, требованиях, школах, вплоть до коммуникаций в научных сообществах, до учебников и министерских инструкций.
Формировались эти подходы в разное время, но различие между ними скорее феноменологическое, чем хронологическое. Их можно условно называть классицистской, романтистской, модернистской и постмодернистской. Их взгляды различны, но способны дополнять друг друга, и диалог между ними позволяет представить Я-предмет «объемно», познание охарактеризовать как индивидуальное самоопределение, приобретение нового экзистенциального опыта, а теорию - как непрерывно осознаваемый и воссоздаваемый рациональный контекст самоопределения.
Вопросы же каждой программой формулировались одни и те же. Что такое «человек» для гуманитарной науки? Что означает «исследовать человека», каких людей она исследует? Какие фундаментальные методологические установки определяют познание ее предмета?