Концепция культуры и некоторые ошибки и ее изучении11

Одна из самых воодушевляющих примет современных об­щественных наук — возрастающее признание важности теоретического анализа. Стало общепризнанным, что об­ществоведу необходимо освободиться от «табу кабинетной работы» и слепого преклонения перед бесплодным экспе- риментализмом. Отделение теоретической работы от практического исследования, как оказалось, рождает либо пустую, бездоказательную спекуляцию, либо бессвязное нагромождение данных. Критическое отношение к текстам, в которых не уделяется достаточного внимания теоретическим проблемам, особенно явно проявляется в области культурной антропологии. Помимо голых фактов современный уче­ный хочет знать и то, каким образом эти факты можно установить и какой смысл они в себе несут².

1. Развитие понятия культуры в современной этнологии

Доминирующим понятием в современной общественной мысли явля­ется понятие культуры. Культурные антропологи и социологи в целом сходятся во мнении, что человек приобретает культуру как член об­щества и передает ее главным образом посредством языкового сим­волизма. Вместе с тем имеются острые разногласия относительно оп­ределения культуры, ее границ и выполняемой ею функции.

С философской точки зрения, наиболее примечательная особен­ность нынешних определений культуры заключается в том, что они заранее предполагают либо реалистический, либо идеалистический подход. Реалисты в целом склонны понимать культуру как атрибут

человеческого социального поведения и обычно определяют ее через приобретенные привычки, обычаи и институты. Культура, в таком понимании, неотделима от жизни людей в обществе; она представ­ляет собой способ общественной жизни и не существует вне тех ре­альных групп, атрибутом которых она является. Примеры реалисти­ческих определений культуры можно найти в работах Тайлора, Боа­са, Малиновского и многих других авторов, находившихся под их влиянием³. Вместе с тем, среди реалистов имеются различия, связан­ные с тем, определяют ли они культуру всецело в социальных терми­нах, без учета индивидуального, или же с учетом индивидуальных различий, которые признают важной особенностью любой конкрет­ной культуры. Боас, Сепир, а совсем недавно и Линд обратили осо­бое внимание на роль индивида в культурном процессе, однако в це­лом для прошлого характерна тенденция отождествлять культуру со «всеми стандартизированными социальными процедурами» и кос­венным образом рассматривать индивида как инстанцию, на кото­рую оказывают влияние привычки и обычаи группы.

Идеалисты же склонны понимать культуру скорее как совокуп­ность идей, существующих в умах индивидов, как «поток идей», «об­щепринятые представления» и «передаваемый интеллект»⁴. Опреде­ление, данное Осгудом, — наиболее характерное для данного типа. С его точки зрения, «культура состоит из всех идей о производстве, поведении и представлениях коллектива человеческих существ, ко­торые человек получает из непосредственного наблюдения или обще­ния и осознает».

Другие культурные антропологи склонны определять культуру через «паттерны» поведения¹ и жизненные «проекты». Они представляют культуру как концептуальное «построение» и, следовательно, как абст­ракцию от реального, не-культурного поведения, в котором она вопло­щается⁵. В прошлом такой точки зрения придерживались Линтон, Клакхон и Джиллин. Эту позицию можно назвать «концептуальным идеализмом», дабы отделить ее от «субъективного идеализма» тех авто­ров, которые отождествляют культуру с передаваемыми идеями. Обе по­зиции идеалистичны, поскольку определяют культуру как нечто пони­маемое или воспринимаемое разумом.

Идеалистический взгляд на культуру в некоторых отношениях близок к нормативной идее культуры, разделяемой педагогами, для которых культура означает воспитание ума или «духа», а также про­дукты этой ментальной культуры. Для них, стало быть, культура оз­начает всю совокупную традицию интеллектуальных идеалов, все интеллектуальные и художественные достижения человечества. Как подметил Вернер Джегер, «культура, как только под ней стал подра­зумеваться процесс воспитания, стала означать сначала состояние воспитанности, затем содержание воспитания и, в конце концов, весь открываемый воспитанием интеллектуальный и духовный мир, в котором рождается каждый индивид согласно своей национально­сти и социальному положению»⁶. Некоторые современные антропо­логи, казалось бы, отказались от акцентирования нормативных, или идеальных, элементов культуры, однако сохранили при этом по су­ществу субъективный, индивидуалистический, идеалистический подход. Они склонны подчеркивать роль языка, с их точки зрения исключительно важную в процессе передачи культурных традиций, и исходя из этого рассматривать культуру прежде всего как совокуп­ность идей, воспринимаемых разумом извне. Тем самым они безот­четно придерживаются своеобразной формы берклианского субъек­тивного идеализма.

Также у антропологов бытует обезличенное и объективистское по­нимание культуры как «социального наследия», как суммы всех ис­торических достижений человеческой общественной жизни, переда­ваемой в форме традиции, или наследия. Человек, говорят они, ро­ждается в кумулятивной искусственной среде, к которой он учится приспосабливаться, а не только в естественной географической сре­де, которую он разделяет на равных с другими животными. Между тем, социальное наследие реалистами и идеалистами понимается по- разному. Первые, особо подчеркивая аспект наследия, утверждают, что культурное наследие складывается из совокупности материальных артефактов, а также нематериальных идей, институтов, обычаев и идеалов. Эта позиция присуща работам Боаса, Лоуи, Малиновского и Диксона. С другой стороны, идеалисты, безотчетно продолжая тради­цию Платона и Гегеля, считают, что социальное наследие — это «сверхорганическое» течение идей, а каждая конкретная культура представляет собой абстракцию от исторического комплекса идеаци- онных традиций. Эту позицию, свойственную работам Крёбера, Со­рокина и Шпенглера, можно назвать «объективным идеализмом», поскольку ее сторонники трактуют культуру как идейное наследие, обладающее собственной трансцендентной реальностью, не завися­щей от тех индивидов или обществ, которым случается стать его ■носителями. Аналогичное трансцендентальное понятие культуры выдвигается историческими материалистами, в частности Лесли А. Уайтом, хотя последний рассматривает в качестве первичного, или определяющего, фактора эволюции культуры технику и материаль­ные условия социальной жизни⁷.

Объективный, метафизический культурный идеализм и материализм являются антитезами гуманистической позиции, с точки зрения кото­рой человек есть движущая причина и целевая причина социокультур­ного наследия. Иначе говоря, для объективного безличного идеализма и материализма культура представляет собой трансцендентальную, ме­тафизическую сущность, которая сделала человека тем, что он есть, и к которой он должен приспособиться как к своей исторической судь­бе. С точки зрения же субъективного идеализма культура состоит из норм и идеалов поведения, которые созданы самим человеком и не су­ществуют в отдельности от человеческого разума. При любого рода идеалистическом подходе «материальная культура» становится проти­воречием в терминах, поскольку «реальными» культурными сущностя­ми признаются концептуальные нормы и паттерны, но никак не арте­факты, воплощающие их в себе⁸.

Одним из основных источников путаницы в современной этнологи­ческой теории является склонность значительной части антропологов к совмещению динамической, гуманистической концепции культуры с без­личными, трансцендентальными представлениями, встроенными в идею социального наследия. Вопрос в том, следует ли понимать культуру как образ жизни, в котором активно участвует каждый индивид, или же как овеществленное, объективное наследие, более или менее пассивно пере­нимаемое человеком от своих предков. Отвечая на этот вопрос, современ­ные теоретики культуры разошлись во мнениях: некоторые авторы опре­деляют культуру в терминах приобретенных физических и духовных спо­собностей и обычаев, тогда как другие составляют перечни различного рода материальных и нематериальных культурных продуктов, образую­щих, с их точки зрения, ту самую сущность, которая именуется куль­турой. Путаница усугубляется тем, что многие поначалу дают динами­ческое, антропоцентрическое определение культуры, а потом конкрети­зируют содержание культуры в терминах обезличенных культурных продуктов. Так, например, даже Сепир утверждает, что культура суть «то, что делает и о чем думает общество», а затем, уже в другой статье, гово­рит, что культура «воплощает в себе все социально наследуемые элемен­ты человеческой жизни — как материальной, так и духовной»⁹.

Отождествление культуры с социальным наследием, на мой взгляд, является не просто искажением, но и серьезной ошибкой, ибо предполагает в качестве важнейшего свойства культуры факт общения и передачи, в то время как я считаю, что основной ее чер­той является комбинация изобретения и усвоения, осуществляюще­

гося посредством привыкания и обусловливания. Для элемента куль­туры вообще несущественно то, что он передается, невзирая даже на то, что так с ним обычно и происходит. Этот момент можно проил­люстрировать при помощи сравнения антрополога, усваивающего идеи об аборигенной культуре, с самими аборигенами. Заезжий ан­трополог получает информацию о местной культуре, но сама эта культура остается ему внутренне не присущей, поскольку он не «ак- культурирован», т. е. не разделяет идеалов туземной культуры и не поклоняется им в своей повседневной жизни. Точно так же и арте­факты, собранные антропологами и помещенные в музей, не явля­ются объектами нашей культуры, поскольку они не изготавливают­ся нами и не имеют в нашей жизни никакого практического приме­нения, несмотря на то что мы приобрели или «унаследовали» их от их первоначальных владельцев. Кроме того, из повседневного опы­та явствует, что человек не довольствуется жизнью по заветам и обы­чаям предков. Движимый любопытством и скукой, а также неотступ­ным желанием улучшить материальные и социальные условия сво­ей жизни, он вынужден создавать новые материальные объекты и способы бытия. Короче говоря, культура человека исторична, ибо ей свойственны и изменчивость, и преемственность — не только усвое­ние традиции, но и сотворение и открытие нового. Определять куль­туру как социальное наследие — значит игнорировать не менее важ­ную ее черту, а именно, способность к обновлению и скачкообразно­му развитию.

Таким образом, если культура человека состоит прежде всего из приобретенных форм поведения, чувствования и мышления, то ни культурные объекты per se, ни изобретения не являются составными элементами культуры. Артефакты, «социфакты» и «ментифакты» представляют собой, так сказать, «культурный капитал», некое при­ращение, порождаемое культурной жизнью, но сами по себе и отдель­но от носителей данной конкретной культуры они не являются пер­вичными, или конституирующими, элементами культуры¹⁰. Все про­дукты культуры становятся абстракциями, стоит лишь отделить их от того культурного процесса, который воплощается в жизни общества. Сами по себе эти результаты являются не более чем символически­ми проявлениями культурной жизни. Значим собственно не сам ар­тефакт, а его использование, его функция, вклад, вносимый им в культурную жизнь в данном социальном контексте. С точки зрения функционалистов, природа, или сущность, артефакта связана с его функцией в данной культуре, с его значением для нее; следователь­но, нельзя говорить о двух объектах как об одном и том же объекте.

если его функция претерпела изменение, даже в том случае, когда его внешне воспринимаемая форма осталась той же самой. Именно по­этому функционалистов, как правило, прежде всего интересует опи­сание взаимозависимости культурных институтов, а не отслеживание истории того или иного обычая или диффузии тех или иных ком­плексов материальных культурных элементов. По этой причине я склонен согласиться с теми авторами, которые полагают, что термин «материальная культура» некорректен, ибо этим понятием мы отделя­ем объект знания от самого знания, а артефакт — от его использования. Я бы предложил вместо обычно употребляемой трехчленной классифи­кации, разделяющей культуру на материальную, социальную и интел­лектуальную, принять двойственное ее деление на «техническую» и «не­техническую».

Кроме того, каждая культура включает индивидуальный и соци­альный полюса, которые поддаются разграничению, но в реальности неотделимы друг от друга. Как подчеркивали многие авторы, по про­исхождению культура социальна; она, как отмечал Тайлор, усваива­ется человеком «как членом общества». Как социальное наследие мы усваиваем свою культуру из опыта и примера, подаваемого другими, и в этом смысле культура, говоря словами Маретта, представляет со­бой «передаваемый интеллект». Однако, как указывали Сепир и Линд, это не должно сбивать нас с толку и еще не дает никаких ос­нований игнорировать роль индивида в модификации и приращении культурного наследия. Мало сказать, что индивидам не свойственно действовать в полном согласии с идеальными социальными паттер­нами, но они еще и инициируют многочисленные изменения, кото­рые впоследствии получают общее признание. Анализ антропологи­ческой и социологической литературы убеждает в справедливости критических замечаний Сепира, писавшего, что «антрополог обычно конструирует культуру как более или менее механическую сумму наи­более ярких и выразительных общепризнанных стереотипов поведе­ния, которую он вычленил из совокупности своих наблюдений либо вычленили для него в процессе вербального общения его информа­торы... Культуры, в обычном их понимании, — это просто-напросто абстрактные конфигурации паттернов мышления и поведения, кото­рые для разных членов группы могут иметь бесконечно разные зна­чения» ". Культура, как утверждает Сепир, не есть нечто само по себе данное; это нечто такое, что открывается постепенно. Если подойти к рассмотрению личности-в-культуре реалистически, то мы должны принять во внимание конкретные психологические мотивы индиви­дов, многообразие их способностей и дарований, степень влияния, оказываемого на их поведение социальными институтами и идеала­ми, а также обратное воздействие, оказываемое индивидами на их культурную среду.

Итак, культурное поведение может социально усваиваться чело­веком «как членом общества» и не быть при этом социальным, или общим для всех членов данного общества. Общество — необходи­мое, но недостаточное условие культурной деятельности. Очевидно, что в то время как философы XVII в. заблуждались, воображая ли­шенного культуры индивида, живущего в «естественном состоя­нии», современные мыслители впали в другую крайность, социали­зировав культуру. Категории социального и культурного не тожде­ственны друг другу, как обычно принято полагать, ибо могут существовать как социальные феномены, не являющиеся культур­ными фактами (например, численность населения), так и культур­ные феномены, не являющиеся социальными (например, сочине­ние индивидом стихотворения)¹². Если иметь в виду изначальную полярность индивида и общества, реальность межличностных отно­шений и общих культурных стереотипов, то можно избежать как крайностей социализации культуры, свойственных работам Дюрк- гейма и Самнера, так и крайностей полной ее индивидуализации, к которым питают склонность некоторые психологи. Задача антро­пологов и социологов состоит в том, чтобы определить, проистека­ют ли данная культурная практика или культурное достижение из личного опыта и индивидуальной инициативы или же они являют­ся продуктом общего воспитания и процесса формирования при­вычки. Некоторое противоречие и расхождение между современной этнологической теорией и практикой проистекает в значительной степени из внутреннего противоречия, свойственного пониманию культуры через категории социальных привычек и паттернов: такое понимание игнорирует индивидуальные различия и в то же время делает индивидуальные особенности, культурное разнообразие и автобиографический опыт предметом изучения.

В ходе исторического развития этнологической мысли понятие человеческой культуры — как в физических, так и в духовных ее ас­пектах — стало обозначать процесс и состояние окультуривания, а также достижения и результаты человеческой само-культивации. Реа­листы обыкновенно выводили на первый план идею о том, что куль­тура представляет собой состояние окультуривания и что термин «культура» обозначает ту модификацию поведения и мышления, взя­тых в их индивидуальных и коллективных аспектах, которая возникла в результате процесса само-культивации. Идеалисты же, в свою оче­редь, настаивали на том, что культура есть прежде всего умственное, интеллектуальное развитие, либо на том, что культура представляет собой поток (или традицию) идей, социальное наследие прошлого¹³. Ясно, что обе стороны правы в том, что они утверждают, и неправы в том, что они отрицают. Адекватное понимание культуры требует союза реалистических и идеалистических тезисов.

Культура охватывает собою приобретенное или культивируемое поведение и мышление индивидов, живущих в обществе, а также ин­теллектуальные, художественные и общественные идеалы и институ­ты, которым привержены члены общества и к которым они стараются приспособиться. Иначе говоря, постигая культуру, следует принимать ее практический и теоретический аспекты. Нормативная, безличная, идеационная культура не может существовать, если нет культурной практики и если она не оказывает влияния на поведение и мышле­ние человека в социальной жизни. Практическая, реальная, или дей­ствительная культура — т. е. действительное поведение и мышление людей в обществе — немыслима без тех социальных идеалов, которые люди создали или открыли для себя и которые они пытаются вопло­тить в своей повседневной жизни. Перед учеными-эмпириками сто­ит задача определить, в какой мере согласуются друг с другом теория и практика в каждой конкретной культуре и является ли та или иная культура «подлинной» или «поддельной» сущностью в том смысле, в каком эти термины используются Сепиром, т. е. в какой мере ее раз­деляют большинство ее приверженцев¹⁴. Хотя современные антропо­логи и социологи, в частности, Сепир, Линтон, Клакхон и Линд, от­мечали часто встречающееся расхождение между «идеальными» и «по­веденческими» стереотипами культуры, они, тем не менее, проводили различие не между идеальным и реальным поведением, а между куль­турными паттернами, т. е. концептуальными построениями¹⁵. Аналогич­ным образом и термин «привычка», столь часто употребляемый в отно­шении культуры, является двусмысленным, поскольку используется для обозначения как действительного поведения, так и «стереотипов» по­ведения и мышления.

В этой связи следует отметить, что термины «теория» и «практи­ка» имеют двойственное значение. С одной стороны, под «практикой» подразумевается реальное поведение и представления членов обще­ства — независимо от того, осознаются они ими или нет, — в отли­чие от официально принятых идеалов и верований. Как заметил Се­пир, воспроизведение стереотипов поведения, отличающее членов данного общества от представителей других обществ, часто происхо­дит неосознанно¹⁶. С другой стороны, термины «теория» и «практи­

ка» могут также использоваться в более узком смысле, обозначая со­ответственно мысль и действие. В любом случае дихотомия теории и практики не является всего лишь эпистемическим различием между идеями; она обозначает культурные феномены разного порядка. Тео­рию и практику можно назвать ни к чему не сводимыми конституи­рующими категориями культуры; это не просто разные типы идей. Основной эпистемологический вопрос, имеющий отношение к лю­бой культуре, состоит в том, какова степень соответствия между ее теоретическими и практическими элементами. Степень культурной интеграции тоже в какой-то мере может оцениваться по степени со­гласованности и гармонии этих двух факторов.

Человек — окультуренное животное, ибо это животное разумное и размышляющее. Человек живет в соответствии со своими идеаль­ными представлениями о том, каким он должен быть, и действует в соответствии с тем, каким он себя полагает. Но рано или поздно он понимает, что некоторые социальные идеалы, внушенные ему обще­ством, ему не нравятся и не приносят удовлетворения. Так, напри­мер, установления и образ действий, первоначально задуманные с тем, чтобы улучшить человеческое существование, освящаются как цель-в-себе и утрачивают связь с теми функциями, для выполнения которых они первоначально создавались. Но вместо того чтобы из­менить идеалы и приспособить их к условиям изменившейся прак­тики, общество часто продолжает формально следовать старым иде­алам¹⁷. Или же изменяет теории, не внося соответствующих измене­ний в практику. И в том, и в другом случае возникает диссонанс между исповедуемой социокультурной теорией и реальной практиче­ской жизнью индивидов и обществ.

Кроме того, следует отметить, что между культурами существуют раз­личия в том плане, что одни из них в большей степени ориентирова­ны на теоретические спекуляции, тогда как другие — на действие, на внешнее поведение. Одна культура может ставить перед собой идеал практичности, в то время как другая — идеализировать жизнь, прово­димую в теоретических или экстатических созерцаниях. Лучшим при­мером, вероятно, будут традиционные идеалы западной и восточной кулы^ и соответствующие им установки в отношении времени и эко­номической деятельности. Примитивные культуры в целом ориентиро­ваны прежде всего на практику и проявляют относительно скромный интерес к теоретическим спекуляциям. Среди письменных культур Мэ­тью Арнолд различает дух гебраизма и эллинизма, которые, с его точ­ки зрения, представляют соответственно идеалы морального поведения и бесстрастного размышления.

Исходя из этого, мы можем понять суть конфликта между реали­стическими и идеалистическими позициями, описанными в начале этой главы. Реалисты, как мы видели, определяют культуру в катего­риях привычек, традиций, народных обычаев и нравов и склонны игнорировать идеальные, или нормативные, аспекты культуры. Если взглянуть с этой точки зрения, то социальные идеалы в логическом плане являются не чем иным, как статистической средней, выведен­ной из реальной практики. Реалистам свойственно путать реальные аспекты культуры с идеальной культурой, ибо они полагают, что скрытые, или исповедуемые, идеалы осуществляются на практике, тогда как на самом деле часто это не так. Эту позицию я бы назвал позитивистским заблуждением. Позитивисты, как правило, не заме­чают, что рациональные, или концептуальные, идеалы имеют свою собственную объективную реальность, и отказываются признать, что их следует отделять от практики, или обычаев, которые ими обуслов­ливаются и порождаются. Например, Джон Дьюи утверждает, что «обычаи всегда создают моральные стандарты, ибо активно требуют определенных способов поведения»¹⁸. Обычаи и привычки не являют­ся идеальными стандартами. Они могут служить лишь стимулом для установления или исправления концептуальных стандартов. Дейст­венность данной нормы (или идеального стандарта) отлична от той реальной практики, которую она порождает. Идеал должного не иден­тичен обычаю, или практике. С другой стороны, нормативные идеа­листы обычно определяют культуру в категориях социальных идеалов и исключают из нее реальность. Это можно назвать нормативистской ошибкой. Короче говоря, утверждать, что для описания культуры дос­таточно составить обзор существующего на практике, столь же оши­бочно, как и утверждать, что исповедуемые членами общества идеа­лы реализуются в действительности. Каждая культура имеет и идеаль­ные, и практические аспекты, и задача обществоведа заключается в том, чтобы продемонстрировать их взаимосвязь и степень их интег­рации в том или ином конкретном обществе. Размер культурного лага между идеалом и реальностью данного общества — важный индика­тор степени его культурной интеграции.

Культурные идеалисты, понимающие культуру как логическое по­строение или абстракцию, не могут, между тем, объяснить, каким об­разом абстрактные, логические сущности — то, что философы назы­вают ens rationis, — «взаимодействуют» с такими конкретными, реаль­ными сущностями, как индивиды и общества. С позиций здравого смысла ясно, что субъектом действия или взаимодействия может быть лишь культурный человек или общество. Приписывать способ­ность деятельности культурным идеям и теоретическим построениям значит совершать метафизическую ошибку неуместной конкретности. Лишь в том случае, если мы будем рассматривать культуру как в тео­ретическом, так и в практическом ее аспектах, мы избавимся от не­обходимости объяснять, каким образом оказывается возможным «взаимодействие» между абстрактной, логической конструкцией, с одной стороны, и индивидом или обществом — с другой. И лишь то­гда отпадет необходимость в допущении, что такие логические кон­струкции для практических целей следует рассматривать так, «как если бы» они обладали независимой сущностью.

2. Ъшы причинности в культуре

В этой связи важно помнить о разных типах причинности и их при­менении в исследовании культуры. Если мы, вслед за Аристотелем, проведем различие между материальными, формальными, движущи­ми и целевыми причинами природных явлений, то станет очевидно, что мы не можем говорить о культуре как о причине поведения, не уточняя при этом, какого рода причину мы имеем в виду. Продукты культуры, — будь то артефакты, ментифакты или социфакты, — яв­ляются материальными, формальными и целевыми причинами куль­турного развития; они не являются его движущими причинами, или движущими силами. Другими словами, культурные достижения ока­зывают влияние на индивида и социальную жизнь, обеспечивая их материальными средствами, а также доставляя формальные (или стандартизированные) стимулы усвоения специфической формы по­ведения, чувствования и мышления. Именно в этой мере изучение абстрактных культурных объектов и идей обладает практической ценностью для антрополога. Аналогичным образом, культурные идеалы являются целевыми причинами культурных процессов; они дают человеку цели, которых тот пытается достичь и которые он пытается воплотить. Сообщенные людям идеалы оказывают влияние на их действия, но действуют и побуждаются к действию не личные или культурные идеалы, а индивиды и общества. Иначе говоря, лишь индивиды и общества представляют собой движущие причины куль­турных процессов. Как утверждал Линд¹⁹, мы не должны разделять человека и культуру или противопоставлять их, ибо именно окуль­туренный человек, т. е. человек-в-культуре, деятельно разрабатыва­ет свою культуру. Социальные ученые, ведущие речь о некой сущно­сти, именуемой «культурой», которая каким-то образом взаимодей-

нию и измерению. Точнее говоря, термин является рабочим в том случае, если следствия из гипотезы, в формулировке которой он со­держится, поддаются опытной проверке. Примерами такой дефини­ции могут служить определение «температуры» как делений на шкале Фаренгейта и определение «интеллекта» как суммы баллов по тесту IQ. Когда Лесли А. Уайт говорит, что степень эволюции культуры может быть измерена количеством энергии, приходящейся в год на душу населения, он по сути предлагает рабочее определение «эволю­ции»³.

Третий тип определений может быть назван поясняющим. В дан­ном случае определяемое имеет устойчивое до-дефиниционное употребление, а определяющее не обязательно обладает таковым. Существенной особенностью таких определений является то, что в них всегда содержится попытка проанализировать определяемые ими термины. Рассмотрим, к примеру, следующую попытку объяс­нения неясного термина «лысый»: «лысым» можно назвать любого человека, к которому может быть применено выражение «обладаю­щий линией волос, отступившей за пределы вертикальной линии, перпендикулярной плоскости Франкфорта». Это определение, хотя его определяющее явно выходит за рамки устойчивого словоупот­ребления, вероятно, является истинным в плане того, что большин­ство людей, обычно считающихся лысыми, обладают одновремен­но и теми свойствами, которые конкретизируются в определяющем. Кроме того, принятие данного определения помогает устранить не­ясность, свойственную слову «лысый», посредством исключения многочисленных пограничных случаев. Как показывает этот при­мер, пояснения представляют собой гибрид, обладающий характе­ристиками как номинальных, так и справедливых определений. Иначе говоря, хоть они и должны совмещаться с привычным сло­воупотреблением, их принятие служит уточнению и прояснению такого словоупотребления.

Формальные критерии определений

Далее приводится перечень правил, предлагаемый в качестве основы для оценки формальной адекватности определений «культуры».

1. Определение должно устанавливать значение определяемого слова.

2. Определяющее должно быть менее двусмысленным, менее не­определенным, менее неясным и более известным, чем определяемое.

3. Замена определяемого определяющим в соответствующих кон­текстах (для справедливых и поясняющих определений) должна быть совместима с обычным словоупотреблением и/или повышать стро­гость и эффективность употребления слов.

4. Определяющее должно обладать свойствами, хотя бы косвенно доступными для опытного восприятия.

Анализ определений «культуры»

В конце очерка хотелось бы представить итоги недавней дискуссии по поводу определений «культуры». Приведенные ниже определения⁴ были выбраны потому, что каждое из них широко используется, а все вместе они представляют весь спектр текущих определений.