КОН ПСИХОЛОГИЯ ВОЗРАСТА1

До сих пор мы говорили в основном о количествен­ной стороне процесса индивидуализации. Но пробле­ма имеет и качественную сторону: в чем именно ус­матривается сущность индивидуальности, какой образ действий ей приписывается?

Известно, как по-разному определяют «Я» фило­софы: «Эго» Р. Декарта заключено в мышлении («мыс­лю, значит существую»); сенсуалисты могли бы сказать «Чувствую, стало быть, существую»; прагматически ориентированные философы видят сущность «Я» в поступках («Действую — значит, существую»). Различ­на и приписываемая «Я» ценность: И. Кант считал, что его нужно беречь и культивировать, а Б. Паскаль счи­тал «Я» противоречащим христианскому благочестию и правилам хорошего тона, поэтому нужно избегать называть себя по имени и не пользоваться словами «я» и «мое». За этими различиями в понимании человечес­кого «Я» стоят не только особенности мировоззрения мыслителей, но и разные типы культуры.

Так, в истории европейской культуры, начиная с эпохи Возрождения, преобладает тенденция рассмат­ривать индивидуальное «Я» в качестве важнейшей моральной и социальной ценности, признание его внутренне цельным, активным и имеющим право (и даже обязанность) на посюстороннюю, действенную, земную реализацию своих потенций. А в истории древ­некитайской культуры высшей добродетелью счита­лось подчинение человека обычаю и подавление им своего «Я».

Как пишет китаевед Л.С. Васильев, в китайской культуре «проблемы бытия и сознания обычно стави­лись и решались безотносительно к личности и ее восприятию... В традиционно-китайском гуманизме ведущим было чувство долга и необходимость соответ­ствия определенному социальному и этическому стан тивные, а не психологические установки. Стоит только применить эти схемы к конкретной истории, как нач­нутся пересечения.

Во-первых, каждая историческая цивилизация имеет, как правило, не один, а несколько образов чело­века, влияние которых в ходе истории то нарастает, то уменьшается. Индивидуально-личностное начало уси­ливается в переломные, кризисные эпохи, когда инди­вид вынужден в самом себе искать ответы на новые вопросы, и снижается в «стабильные» периоды.

Во-вторых, философские принципы часто расхо­дятся с образами обыденного сознания. Так, абстракт­ный «персонализм» индийской философии не имеет реального эквивалента в системе социальных и юри­дических институтов древней Индии, в которых инди­вид никогда не занимал самостоятельного места, а споры средневековых богословов о природе троицы имели весьма отдаленное отношение к эмпирическому самосознанию их современников.

В-третьих, переплетаются стадиально-историчес­кие и национально-религиозные особенности культуры. В частности, свойства, которые традиционно считают­ся специфическими для Востока, обнаруживаются ив культуре западноевропейского Средневековья, в част­ности, в проблеме множественности «Я». Европейская культура, считающая личность автономным субъектом деятельности, подчеркивает единство, цельность, само­тождественность «Я» во всех его проявлениях. Раздроб­ленность, множественность «Я» воспринимается как нечто ненормальное, патологическое. Напротив, тради­ционная японская культура, подчеркивающая зависи­мость индивида и его принадлежность к определенной социальной группе, воспринимает личность как мно­жественность, как совокупность нескольких кругов обязанностей (по отношению к императору, родителям, людям, которым она чем-то обязана, человечности и верности, самому себе). И оценка человека в Японии обязательно соотносится с «кругом» оцениваемого действия. Европейская мысль стремится объяснить человека изнутри (действует ли он из корысти, чувства благодарности, из патриотизма, то есть нравственное значение поступка оценивается по его мотиву). В Япо-00 нии поведение выводится из общего правила, нормы: важно не почему человек так поступает, а то, поступа­ет ли он соответственно принятой обществом иерар­хии обязанностей.

Эти и подобные различия связаны с целым комп­лексом социальных и культурных условий. Так, тради­ционная японская культура, сформировавшаяся под сильным влиянием конфуцианства, неиндивидуалис­тична: личность в ней рассматривается не как нечто самоценное, а как узел частных партикуляристских обязательств и ответственности, вытекающих из принад­лежности индивида к семье и общине. В традиционной Японии «образ Я» сливался с некоей концепцией ожи­даемого ролевого поведения, которое в сознании япон­ца часто идеализировалось как система интериоризо-ванных норм или предписаний. Поэтому его «Я-идеал» концептуализировался как некая особая форма идеали­зированного ролевого поведения. До сих пор сравнение самоописаний («Кто ты такой?», «А кем еще ты явля­ешься?'», «Что еще ты можешь сказать о себе?») детей 6, 10 и 14-ти лет разных национальностей показывает бедность самоописаний японских детей.

Каждая этническая культура на определенном этапе развития формирует специфический образ че­ловека как личности. В этом образе всегда отражаются исторические особенности этой культуры, поэтому мы говорим: «архаический человек», «современный чело­век», «человек эпохи Возрождения», «средневековый человек» и т.д.

Возьмем, к примеру, человека античности. Общие черты античности — ее телесность, статуарность, ориентация на космос, а не на историю — воплоще­ны в его образе. Античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно-целостным (И.С.Кон). Аристократический идеал свободы означал культ жеста, спокойствия, отстраненной, холодной красоты. Греческое искусство не знает ни ярких обра­зов телесного страдания, ни безоглядной устремленно­сти, ни радости и счастья — достаточно взглянуть на греческие статуи. Даже небезызвестная «архаическая улыбка» на лицах статуй не является попыткой отобра­жения соответствующего чувства, а есть всего лишь средство освоения объемной скульптурной формы. Олимпийским богам, да и другим персонажам, чужды чувства страха, жалости, надежды, а для человека, считающего высшим благом освобождение от страда­ний, даже самоубийство может быть добродетелью, приближающей его к богам.

Человек античности обладает природными особен­ностями, желаниями, чувствами, он активен (любит, ссорится, ненавидит), но древнегреческое описание человека интересуется действием как таковым, его моральным и физическим оправданием, а не психоло­гически индивидуализированной подоплекой. Человек этой эпохи различает намерения и мотивы своих дей­ствий, но обычно хочет того, чего от него требуют боги. Древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная, над которой человек не властен, поэтому нет и не может быть идеи самоактуализации. Известная нам эволюция понятия «душа» отражает становление пси­хологического субъекта деятельности, но ничего не говорит о развитии собственно самосознания.

У гомеровского человека отсутствует понятие «са­мости» как чего-то внутреннего, своего, поэтому он, в принципе, еще не может говорить «сам с собой». Из­вестное изречение дельфийского оракула «Познай самого себя», так надолго смутившее европейскую философию, по-видимому, просто напоминало челове­ку о его бессилии перед лицом богов, адресовало его к невысокому по сравнению с божественным челове­ческому уровню и лишь позже наполнилось понятным нам смыслом. Гераклит говорит о «поисках себя», «по­знании себя», Демокрит подчеркивает автономию души и «собственного Я» как критерия нравственных оце­нок; у софиста Горгия появляется выражение «предать самого себя»; Антифон говорит о необходимости «вла­ствовать собой», «преодолевать себя»; сократическая философия вводит понятие о внутреннем диалоге, под­разумевающем внутреннего собеседника; среди реф­лексивных формул Платона встречается «самопозна­ние», обращенная к себе речь, самопреодоление, дохо­дящее до войны с самим собой.

Ранее всего индивидуально-личностное начинает складываться и проявляться в поэзии. Актуальность и напряженность чувств (от любовного экстаза до ненави­сти к врагу) дает возможность поэту выразить индивиду­альность раньше и сильнее, чем это делает философ.

Удивление силой собственного чувства, попытки верба­лизовать его пробуждает и новые формы рефлексии.

Развитие этических категорий приводит к множе­ственности социальных и нравственных норм, меня­ются формы социального контроля, возникает проти­вопоставление страха и стыда, стыда и вины, появля­ется «стыд перед собой», а вслед за ними — осознание собственного достоинства, самоуважение. Тем не ме­нее по'оценкам культурологов и этнографов, древне­греческая культура была «культурой стыда» (оппози­ция А:о/оп — нечто хорошее, достойное похвалы, и шзсЬгоп — нечто постыдное, низменное), но человек пока стыдится именно действий, навлекших позор, а не себя как носителя опрелеленных свойств, мыслей и переживаний (его терзают не муки совести, не внут­реннее раскаяние, не отвержение себя, а страх перед гневом богов).

Растущая персонализация индивида отражается и в эволюции идеала дружбы (филии). Воинская дружба, братство по оружию (оскорбленного Ахилла мало тро­гают поражения греческого войска под Троей, но он, не колеблясь идет мстить за смерть Патрокла) содержат эмоциональную поддержку и близость, но в целом «ге­роическая» дружба имела не разговорно-исповедный, как сейчас, а практически-действенный характер. Воз­никшая чуть позже политическая дружба-товарищество в большей степени удовлетворяла потребность в интим­ности и персонализации. В отличие от древнего воина классическому греку, живущему в атмосфере постоян­ного соперничества, знакомо чувство одиночества, его переживания тоньше и окрашены необходимостью раз­делить их с кем-то, найти «родственную душу».

Постепенно возникает разграничение эмоциональ­но-экспрессивных (душевная близость, понимание, интимность) и инструментальных (взаимные обязатель­ства и помощь) ценностей дружбы и все больший ак­цент на первых вплоть до аристотелевского определе­ния друга как «аНег едо».

Дальнейшее развитие индивидуального самосозна­ния и расширение представлений о себе принесла эпоха эллинизма. Мир эллинистического человека шире, в нем выраженное интерес к людскому, а не к космическому. Впервые появляется портретная живопись; меняется образ человека в литературе. Античная литература была литературой обстоятельств и не зна­ла проблем развития личности⁶. Ее герой пассивен и неизменен, он переживает события, которые с ним случаются, но не является инициатором поступков, побуждаемых внутренней мотивацией и личностными смыслами. За этой статичностью, которая сегодня ка­жется слабостью, скрывался важный для эллинисти­ческого сознания мотив испытания героя на неизмен­ность, самотождественность.

Рефлексия тождественности, идентичности — са­мый элементарный и глубинный уровень самосозна­ния, В древней литературе с ее любовью к узнаванию, переодеванию, мнимой смерти и т.д. постепенно осу­ществляется переход от простой констатации физичес­кой тождественности героя к проверке жизнестойкос­ти его самого и его убеждений. Только после этого герой мог осознать себя как активное существо и на­чать рефлексировать по поводу своих качеств.

Как отмечает С.С. Аверинцев, в Древней Греции модным жанром литературы стали автобиографии — как гипомнематические (полная справка о герое — его происхождении, телосложении, здоровье, пороках и добродетелях, вкусах и привычках, сведения о событи­ях его жизни и смерти, а также перечень связанных с ним анекдотов и достопамятных изречений), так и ри­торические (имеющие характер публичной речи — похвального слова или поношения). Поскольку в таких жизнеописаниях не было и не могло быть ничего ин­тимно-приватного, секретно-личного, повернутого толь­ко к себе самому, принципиально-одинокого, не было разницы между биографической и автобиографичес­кой позициями.

Сначала субъектами такой литературы были монар­хи, военачальники, мудрецы, известные чудаки, долго­жители и пр., затем Плутарх основывает традицию жизнеописания обычных людей, благодаря чему чело­веческая жизнь признается ценной и поучительной для других. Герои теряют свою одномерность, посколькуПлутарх не забывает у положительного героя отме­тить недостатки, а у отрицательного — достоинства. Хотя биографии Плутарха остаются, по выражению М. М. Бахтина, «энергетическими» (характер в них рас­крывается, но не формируется во времени), они воз­буждают интерес к другому и — через него — к себе самому. Тем самым возникает психологическая пред­посылка для возникновения автобиографической лите­ратуры. В отличие от мемуаров здесь в центре внима­ния оказывается собственная жизнь (Овидий, Гален, Иосиф Флавий).

С отделением личной жизни от общественной са­мосознание тоже «приватизируется». М.М. Бахтин пишет в связи с этим о сатирически-ироническом или юмористическом изображении себя и своей жизни у Горация, Овидия, Проперция, цитирует дружескую переписку Цицерона и Аттика и, наконец, различные ' «консолации» (утешения), письма Сенеки, размышле­ния Марка Аврелия и т.д. Ироническое остранение (термин В.Шкловского) часто служит «приглушением» личностного начала. Эти 5оШо^ша— одинокие бесе­ды с самим собой (термин Августина) — обращены не столько «вовне», сколько «вовнутрь», а их предметом все больше становятся внутренние переживания и экзистенциальные проблемы. «Смотри внутрь себя», — говорит Марк Аврелий, и это становится своеобразным девизом времени. В таком мироощущении, радикально отличном от раннегреческого, индивидуальное «Я» занимает уже важное место.

Согласно С.С. Аверинцеву, ветхозаветное воспри­ятие человека не менее телесно, чем греческое, но тело для него — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвленные «потаенно-сти недр». Это тело не созерцаемо извне, но восчув­ствовано изнутри, а его образ слагается не из впечат­лений глаза, а из вибраций утробы. Переживание себя как физической боли прокладывало путь христианской идее внутреннего самоочищения через страдание.

Для христианского человека не менее важным элементом самосознания становится эсхатологическая перспектива (учение о конечных судьбах мира и чело­вечества). Античный космос не имел внутреннего цен­тра, не было его и в судьбе отдельного индивида. В хри стианстве Бог указывает цель и направление истории, и этот смысл проецируется на индивидуальное суще­ствование: человек всей своей жизнью должен подго­товиться к страшному суду.

Хотя это не антропо-, а /пеоцентрическая кон­цепция, человек в ней уже не нейтрален: в зависи­мости от божьего расположения и силы собственной веры человек может стяжать вечное спасение или навеки погибнуть. Он мечется между страхом перед Богом и надеждой на чудо. Это делает его жизнен­ную ситуацию и его «Я» внутренне конфликтными: он должен уважительно думать о себе, но не зано­ситься, он должен обретать радость в страдании, а величие — в унижении. Его моральное сознание тоже разорвано: «Делаю не то, что хочу, а что ненавижу, то делаю; если же делаю то, чего не хочу, то согла­шаюсь с законом...» — пишет Апостол Павел в «По­слании к римлянам».

Ощущение своей сложности и исключительности было особенно острым у ранних христиан, у которых социальный кризис эпохи сплетался с индивидуальным психологическим кризисом, соответствующим перехо­ду в новую веру. Новообращенный христианин, которо­му только что «открылся свет», чувствует себя заново рожденным. Его вопрос к себе «кто я такой?» — не акт рефлексии, а страстный «прорыв» в новое измерение бытия. Августин в «Исповеди» описывает триединство человека (бытие, разум и воля) по аналогии с троично­стью Бога (Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой), но тер­мины «ипостась», «лик», «персона» не содержат еще в себе конкретных качеств, свойств, характеристик.

Доминировавший на ранних этапах развития хри­стианства «внутренний», личный характер веры с превращением христианства в официальную религию все больше подменялся формальными ритуалами. И это соответствовало образу жизни феодального общества в целом.

Характерная черта феодального средневековья — неразрывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека была регламентирована. Он почти никогда не покидал места своего рождения; его жизненный мир был ограничен рамками общины и сословной принад-а1 лежности. Каждому сословию соответствовала своя система добродетелей, и каждый должен был знать свое место. Прежде всего, индивид был связан семейными отношениями, причем семья включала не только род­ных, но и многочисленных «чад и домочадцев». Второй круг общения образовывали соседи сначала в рамках сельской общины, потом — церковного прихода. Цер­ковный приход сосредоточивал в себе все реальные социальные контакты населения — труд, досуг, суд и т.д. И наконец, человек принадлежал к определенному сословию и профессионально — к цеху.

«Горизонтальные связи» дополнялись «вертикаль­ными»: в виде четко отработанной системы социализа­ции. С момента рождения ребенок оказывался под влиянием родителей, всей большой семьи. Затем сле­довал период ученичества, будь то в качестве пажа или оруженосца у дворянина, послушника при монастыре или подмастерья у ремесленника. Став взрослым, че­ловек обретал членство в своем приходе и становился вассалом определенного сеньора или гражданином | вольного города, подданным государя. Это налагало на него многочисленные материальные и духовные огра­ничения, но одновременно давало и вполне определен­ное положение и чувство принадлежности и соприча-

-СТНОСТИ.

Средневековый человек неотделим от своей сре­ды. Даже физически он редко бывал один — ни в по­ходе, ни в молитве, ни ночью. Это окрашено средневе­ковой идеей призвания, согласно которой каждый «призван» выполнить определенные задачи, у каждо­го — свои. Регламентировано было не только положе­ние человека в обществе, но и детали его быта и по­ведения: каждому поступку приписывалось симво­лическое значение, и он совершался в однажды установленной форме, клише.

Реальная социальная иерархия достраивается сим­волическим миром. Человеческая деятельность кажет­ся средневековому мыслителю полностью предопре­деленной божественным провидением. Индивидуаль­ность человека не привлекает к себе внимания, его черты заранее «конструируются» по сословному образ­цу вплоть до внешности (всем знатным лицам припи­сываются «золотые кудри» и голубые глаза) и мораль­но-психологических качеств.

Описания людей в средневековых текстах сводятся к набору сословных добродетелей. Мужчины, как пра­вило, смелы, любезны, рассудительны (или трусливы, грубы и безрассудны); женщины — красивы, изящны и скромны. «Нейтральных», неоценочных категорий нет и, более того, иногда сословные качества противоречат ситуации. Так, А.Я. Гуревич приводит отрывок из «Пес­ни о Нибелунгах»: бургундский король Гунтер женится на богатырше Брунгильде. Во время брачной ночи он терпит фиаско, невеста связывает его и вешает на крюк на всю ночь. Но при этом она продолжает обращаться к Гунтеру в соответствии с этикетом, и поэт продолжает именовать его «могучим» и «благородным рыцарем». Для современного восприятия это звучит издевкой, но автор не видит противоречия: для него Гунтер благоро­ден и доблестен независимо от происходящего с ним. Историки прошлого века удивлялись, как рыцарс­кий культ благородства и великодушия мог сочетаться с массовым разграблением и опустошением захвачен­ных городов. Дело здесь в том, что способность сред­невекового человека к сопереживанию замыкалась его собственным религиозным и сословным кругом. От­крытие, что «и крестьянки чувствовать умеют» было сделано только в наше время.

Средневековая культура вообще малопсихологич­на. Литература описывает поведение героев, но у них еще нет «внутреннего мира», отдельного от «внешне­го», нет добрых качеств без их общественного призна­ния. То же относится и к житиям святых, которые похожи друг на друга, потому что описывают не жизнь, человека, а его святость.

Постепенно средневековое искусство и философия начинают прокладывать путь из пространств внешне­го мира во внутренние пространства человеческого сознания. «Не блуждай вне, но войди вовнутрь себя» — этот принцип Августина подхватывает уже монашес­кая культура XI — XII вв. Уход от мира, отказ от сослов­ных привилегий, самоотречение сочетаются в монаше­стве с повышенным интересом к внутреннему, духов­ному «Я», самопознанию. В проповедях появляются ссылки на индивидуальный душевный опыт, в мона­шеских кругах появляются первые средневековые 04 автобиографии, воспоминания, систематические собра ния писем, где в вопросах веры раскаяние и самоуни­чижение сочетаются с гордостью собственным делом. Хотя этот «христианский сократизм» (Э. Жильсон) и был достоянием узкого круга людей, его культурное влияние было значительно. Становится обязательной индивидуальная исповедь не только с признанием совершенного греха, но и с внутренним раскаянием (следовательно, оценивается не только лостулок, но и намерение — Абеляр даже считал, что грех заключает­ся именно в намерении). Религиозно-этические кате­гории начинают обретать психологический смысл; богословы начинают различать разные виды аффектов, любви и т.д.; в светской культуре расцветает портрет­ная живопись, а у трубадуров — культ любви и красо-I ты. Но тем не менее интериоризация «Я» была не толь­ко элитарной, но и теологически ограниченной. Сред­невековый мистик уединялся не ради познания своего «Я», а для беседы с Богом. Христианское понятие лич­ности было изначально отмечено знаком греха: инди­видуализация представлялась грехом человека, болез­нью души.

В средневековом восприятии индивид был микро­космом — одновременно частью и уменьшенной копи­ей мира. Этот мир был организован иерархически, и такой же иерархически организованной представля­лась личность. Но индивидуальное «Я» еще не явля­лось центром этой картины. Только начиная с эпохи Возрождения это отношение переворачивается и, по словам Леонардо да Винчи, человек становится моде­лью мира.

Пространственная и социальная привязанность индивида к общине, сословию и социальной функции, свойственная феодализму, начинает разрушаться с зарождением и ростом промышленности, формирова­нием капитализма. Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, ко­торый может свободно менять свое местожительство и не связан рамками сословной принадлежности и со­циальной роли, превращает социальные связи в сред­ство достижения частных целей. Это, с одной стороны, увеличивает его свободу, с другой — эти связи высту­пают теперь по отношению к личности как внешняя, и принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персони­фицированы.

Если «сословный индивид» не отделял себя от сво­ей социальной принадлежности, то «классовый инди­вид» с необходимостью делает это, пытаясь определить свое «Я» не только через свое общественное положе­ние, но часто вопреки ему. Социальные роли, которые в Средние века казались просто разными ипостасями личности (точнее, сама личность была совокупностью ролей), теперь приобретают самостоятельное суще­ствование. Чтобы ответить на вопрос «кто я?», человек должен сначала снять с себя напластования соци­альных ролей.

Средневековый индивид, выполняя множество традиционных ритуалов, считал их своей подлинной жизнью. Индивид буржуазного общества, наоборот, отделяет свое «Я» от всего, что кажется ему заданным «извне». Характерным для того времени является выс­казывание М. Монтеня: «Нужно добросовестно играть свою роль, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое — своим... Гос­подин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчет­ливо обозначенная граница»⁷.

Разрушение феодальных связей расширяло сфе­ру сознательного самоопределения индивида и объек­тивно, и символически. Необходимость принятия са­мостоятельных решений в меняющихся ситуациях предполагает человека с развитым самосознанием и сильным, устойчивым и гибким «Я». Уже в эпоху Возрождения личность начинает превозноситься как высшая социальная ценность, по отношению к кото­рой любые общественные институты и нормы явля­ются только средствами.

Автономизация личности, «запрограммированная» на макросоциальном уровне, реализуется и в микросре­де, в быту. Средневековый человек всю жизнь прово­дил среди одних и тех же людей, на виду у членов своей общины. Теснота и прочность взаимосвязей оставляли чески возможным сооружение таких величественных построек, как готические соборы, требовавшие несколь­ких столетий для своего возведения.

Развитие капитализма колоссально ускорило темп жизни, повысив субъективную цену и скорость течения времени, обострив тем самым у человека чувство ис­торического времени. Уже в XVI — XVII вв. языки насы­щаются словами, характеризующими историческое вре­мя и его единицы — «эпоха», «столетие», «десятилетие», «современный» и т.д., но еще более важным стало от­крытие личного времени, приведшего к осознанию ко­нечности личного существования и временных рамок реализации своих желаний и возможностей.

Из собственности Бога время становится соб­ственностью человека. Это хорошо выразил в XV в. Л. Б. Альберти: «Есть три вещи, которые человек мо­жет назвать своей личной собственностью: это богат­ство, тело и... время». Идея необратимости времени отныне тесно связывается с мотивацией достижения и с принципом оценки человека по заслугам. Осозна­ние факта ограниченности личного времени заставля­ет задуматься о соотношении жизни и смерти. А раз­мышления о конечности жизни наводят на смысложиз-ненные проблемы. В светском варианте они принимают форму вопроса «как жить и что делать» ?

Поэтому в раннебуржуазном обществе резко усили­вается мотивация, связанная с личным успехом, потреб­ностью в достижении. Если средневековой мысли была чужда сама мысль о выходе за рамки «данного», теперь личность активно ищет новых путей реализации своих целей и способностей. Потребность в активном, волевом достижении, в противоположность установке на спасение души или стоическому идеалу «спокойной жизни», зани­мает центральное место в системе социальных и лично­стных ценностей буржуазного общества, давая человеку новые критерии самооценки. Ускорение ритма жизни, ориентация на посюсторонние ценности означает также более критическое отношение к прошлому и увеличение социально-культурных различий между поколениями. Но если все «течет и изменяется», значит, встает проблема осознания изменения и развития личности во времени. Средневековая мысль, по свидетельству Ф. Арь-еса, не знала в полной мере идеи развития личнос _ти. Для нее «возрасты жизни» соотносятся со зна­ками Зодиака или временами года — они так же ес­тественны и неустранимы. Человек вырастает по­добно дереву, где все фазы роста заданы заранее. Так, календарных картинках XIV —XVI вв. (так на­зываемом «возрастном календаре») находятся сле­дующие описания аналогий человеческой жизни с месяцами года: