Метод повторення

Гайдеггер застосовує метод, який він так і називає антропологічне обгрунтування метафізики (Канта) в повторенні.

Під повторенням певної проблеми дослідження Гайдеггер розуміє відкриття (проблеми) в її первісних, досі скритих можливостях, через розробку яких вона перетворюється і лише так зберігається в своєму проблемному смислі.

Зберегти проблему – значить зберегти її свободною і діяльною, що робить її можливою як проблему. Це повторення можливого.

У Гайдеггера суть повторення полягає у тому, що він повторює аналіз людини Канта в контексті метафізики. Аналогічно Канту, Гайдеггер також ставить антропологію в залежність від метафізики, але в своєрідний, характерний для нього, фундаментально-онтологічний, спосіб.

Вихідним положенням у Канта є прагнення підвести основу під метафізику, яка і має розкрити сутність людського розуму, його можливості.

Кант говорить: “Всі інтереси мого розуму (як спекулятивні, так і практичні) об’єднуються в трьох питаннях:

1.Що я можу знати?

2.Що я повинен робити?

3.На що я вправі сподіватися?

Всі ці питання є питаннями “спеціальної метафізики”. Вони розкриваються через космологію – пізнання природи, психологію – поступок людини, свободи її особистості, теологія – сподівання на безсмертя, єдність з Богом.

Ці питання визначають людину не як природну істоту, а як “громадянина світу”. Це є предмет “філософії у всесвітньо-громадянському плані” – власне філософії яктакої.

Однак у вступі до “Лекцій з логіки”, де він розкриває це поняття (філософії у всесвітньо-громадянському плані), Кант говорить, що ”Проблематику філософії у цьому всесвітньо-громадянському смислі можна звести до наступних питань:

1.Що я можу знати?

2.Що я повинен робити?

3.На що я вправі сподіватися?

4.Що таке людина?”

Тут з’являється 4-те питання. Який його смисл? Кант пояснює, що в принципі всі вони (3 питання) можуть бути причислені до 4-го.

Із цього випливає, що антропологія може бути основою метафізики.

Чому тоді Кант не розробляє ФА, яка залишається у нього в “загальних рисах?”

Для цього необхідно з’ясувати, яка сутність людини в контексті справжнього підсумку кантівського обгрунтування. Важливо не те, що говорить Кант, а те, що випливає із його антропологічного обгрунтування метафізики. Тоді стане зрозумілим, чому Кант сам відступив від своєї ж основи метафізики – трансцендентальної здібності пізнання, здібностей чистого розуму.

Для цього слід пояснити значення перших трьох питань. Визначити, що у них є істотного, спільного, що могло би співвідносити з четвертим питанням. Це значить:

1.Що я можу знати?

Тут мова йде про можливість людини, відповідно не-можливість. Всемогутня істота не ставила би так питання. Цим висловлюється конечність запитуючого.

2.Що я повинен робити?

Тут повинність коливається між “так” і “ні”. Тут теж акцент на конечності

3.На що я вправі сподіватися?

Коли мова йде про право, то йде про обмеженість права. Така людина є теж конечною.

Однак людський розум не просто проявляє свою конечність в цих питаннях. Його справжній інтерес має місце в цих питаннях. Він не хоче ліквідувати цю конечність, а хоче в них утримуватись.

Ця конечність не є доповненням до чистого розуму, а є його “турботою”.

Відповідно людський розум є конечним не тому, що ставить ці питання, а навпаки – ставить ці питання, оскільки він є конечним. Він є “турбота” про можливе.

Це відношення між трьома питаннями і четвертим має ще таку особливість, що вони втрачають всезагальність і стають конечними лише за умови, коли четверте питання має смисл конечного в людині. А це означає, що не лише три питання зводяться до четвертого, але й четвертий перетворюється у визначальний (цією конечністю).

Звідси випливає, що проблема обгрунтування метафізики криється в конечності в людині. Кант називає це “дослідженням нашої внутрішньої природи”.

Це означає, що проблема “дослідження нашої внутрішньої природи” , “самості” зводиться до визначення “конечного в людині”.

Саме тому, які би знання про людину в нас не були в руслі “філософської антропології” вона не може бути основною філософською дисципліною, оскільки вона – лише філософська антропологія.

Проблема конечного в людині і метафізика Dasein

Проблема визначення конечного в людині не може зводитися до переліку конечних способів людського життя, їх колекціонуванням. Важливо визначити основу, суть конечного в людині.

Для Гайдеггера це одна із важливих проблем і він наголошує на ній в багатьох працях (Європейський нігілізм, Про сутність істини, Слова Ніцше...).

Він постійно звертається до витоків європейської філософії, античної філософії, від її початку до Арістотеля, в якій, хоча й недостатньо чітко, все ж має місце розмежування двох філософій – філософії буття і філософії сущого, визначення основної із них. Спочатку необхідно визначити буття як таке, а не суще як таке.

Є проблема “що-буття”, “щойність” – це сутність, essentia. Вона робить буття “можливим”, розкриває його “внутрішню можливість”. Зовнішній вид, такого сущого є ейдос.

З іншого боку, окрім “що-буття” є “факт-буття”, який є existentia.

Essentia і existential, можливістьі дійсність.

Звідси проблема “першої філософії”, “що є суще як таке” повинно розкриватися через “що є буття як таке”.

Саме розкриття цього співідношення може дати відповідь на питання про основу метафізики в конечності людини.

На перший погляд такої залежності не існує. Однак вона має місце, якщо філософія є можливістю людського Dasein (буття). Оскільки Dasein людини співвідносне з буттям взагалі, то виника фундаментальна проблема – що таке буття взагалі і як його зрозуміти та що таке буття людини, тобто Dasein в людині.

Розуміння буття і Dasein в людині

Ми маєио відношення до сущого і існуємо серед сущого. Суще нам відоме. Але що таке буття?

“Чи не є буття нічим іншим, як ніщо? Адже Гегель говорив: “Чисте буття і чисте ніщо є одне і те ж”. Власне воно є таким, оскільки є невизначеним, за Гегелем.

Але чи дійсно нам буття незрозуміле? В любому висловлюванні ми відчувається розуміння буття. Наприклад у виразі “сьогодні свято” ми осмислюєми, що це “є” і щось подібне буттю. В заклику “Пожежа” – теж, спасайся, хто може, спасай своє буття.

В таких проявіх життя “в нас відкривається наше тут-буття, буття в нашій відкритості (Da-sein). Таке буття осмислюється нами допонятійно, воно абсолютно невизначене. Буття як таке так рідко стає “запитаним”, що воно ніби й не існує. Це своєрідне “природне розуміння”.

Що це за спосіб людського буття? Коли ми говоримо,що людина є суща, то це означає, що це такий спосіб її буття, в яке вона закинута серед сущого і відкрита до нього. Такий спосіб буття називається екзистенцією. Екзистенція є можливою лише на основі розуміння буття.

Оскільки людина застає себе серед сущого, вона не господарює над ним, то така екзистенція людини здійснює “прорив в ціле сущого” . Це є перевагою людини. Водночас тут має місце “недолік”, оскільки людина відповідальна за себе як за певне суще, вона має потребу в розумінні буття.

Така екзистенція, яка можлива лише за умови розуміння буття і є конечністю як способом “буття в собі”.

На основі розуміння буття людина є тією конкретною відкритістю (Dа), чиїм буттям здійснюється прорив в суще, так, щоби воно (суще) змогло заявити про свою самість. Первісніше людини – конечність Dasein в ній.

Так ми отримуємо антропологічне обгрунтування метафізики на основі розуміння конечності людини.

Проблема метафізики частково вирішується. Однак, оскільки питання (4-те,”Що таке людина?”) не зводиться до конечності людини, чи що конечного в людині, а до людини як самості (в її двомірності, сущого і буття), то не тільки антропологія не може бути обгрунтуванням метафізики (філософії), але й самої антропології. Адже люба антропологія, у тому числі й філософська передбачає онтологічне обгрунтування людини, людини як сущої серед сущого в контексті її буття і буття загалом, тобто вихід за межі антропології.

Розв’язання цієї проблеми дало би можливість у повній мірі віднайти обгрунтування метафізики. Але така філософія, по-перше, не була би філософською антропологією, по-друге – вона була би метафізикою, при цьому “метафізикою особливого роду”, тобто метафізикою Dasein.

Гайдеггер робить висновок, що Кант, який спочатку покладав сподівання на можливість антропологічного обгрунтування метафізики, по завершенні “Критики чистого розуму” осмислив, що дійсним обгрунтуванням метафізики може бути метафізика. В 1781 році в листі до свого друга і учня Маркуса Герца писав щодо “Критики чистого розуму”: “Цей тип дослідження завжди залишиться складним. Адже він складає метафізику метафізики...”.

Таким чином Кант і здійснив повторення – від метафізики через антропологію до метафізики.

Таким чином, згідно Гайдеггера, філософська антропологія в контексті кантівської філософії, ширше, класичної раціоналістичної метафізики загалом не лише не може претендувати на основу філософії, але й є недостатньою для розкриття людської сутньості, Dasein, засобами самої антропології.

Спроба створення ФА в руслі метафізики призводить лише до повторення метафізики.

Метафізика Dasein як фундаментальна онтологія

Гайдеггер доходить висновку про те, що жодна антропологія, яка розуміє свою проблематику і свої передумови не може обгрунтовувати метафізику.

Дійсна антропологія може існувати лише у формі метафізики Dasein.

Метафізика Dasein – має двозначне розуміння: вона є метафізикою обгрунтування людського буття і ваодночас такою антропологією, яка в спроможності бути метафізикою.

Антропологія в формі Метафізики Dasein грунтується на основному питанні обгрунтування антропології – внутрішній можливості розуміння буття. Розкриття такого розуміння буття, або, що теж саме, розкриття буттєвого змісту Dasein – є онтологія. Оскільки така онтологія Dasein передбачає конечність людського Dasein, вона є основою метафізики, її фундаментом, а тому вона є фундаментальною онтологією.

Т.ч. антропологія Гайдеггера – це антропологія “Dasein”.

Категорія “Dasein”. Ця категорія використовувалася у філософській традиції для визначення “наявного буття”, “сущого”. Гайдеггер пориває з цією традицією. У нього “Dasein” – швидше як буття свідомості.

“Буття свідомості”, “Dasein” в гайдерівському розумінні теж відсутнє в традиційній філософії. Традиційна веде мову про “самосвідомість” і буття людини є за такої умови похідним від свідомості як самосвідомості.

У Гайдеггера буття людини є визначальним. Його “Dasein” розкривається в екзистенційному розумінні, яке (“екзистенція”) він запозичає у Кірк’єгора – але надає іншого смислу – як “ек-стазисність” (“Лист про гуманізм”, 1947).

Яким чином людина знаходить своє буття, або, що теж саме розкривається як “Dasein”? Ніщо суще, крім людини, не знає про свою конечність, а тому лише людині відома її часовість, а з нею і її буття. Тобто людина є таким сущим, яке “здатне поставити питання про буття”.

Час виступає визначальним фактором людського буття, фактором його структурування.

Структура людського буття в його цілісності визначається як “турбота”. Вона представляє собою єдність трьох часових модусів.

Перший із них – “Буття-в-світі” (“In-der-Welt-sein”) . Цей часовий екзистенціал розкриває єдність суб’єктивного і об’єктивного в людському бутті. Смисл цього елементу “принципової координації” в тому, що відкидається будь-яка пріорітетність об’єктивного, чи суб’єктивного в людському існуванні, а “буття-в-світі” є внутрішнім, апріорним визначенням людини.

Другий момент. Визначаючи “турботу” як “забігання-вперед”, Гайдеггер наголошує на тому, що людське буття відмінне від всякого наявного буття тим, що воно “втікає від себе”. Воно є “проект” (Entwurf), буття, яке проектує себе. Це значить, що буття виходить за межі фізичного часу.

Третій момент “турботи” полягає в тому, що до речей відношення не як до предметів пізнання, як наявним, знаряддям практичного використання (vorhangene), а “спідручним” (zuhangene), своєрідне інтимне відношення до речей, які супроводжують людину своїм теплом і присутністю. Це “селянські черевики”- аналіз Гайдеггером однойменної картини Ван Гога (праця “Holzwege”), молоток, пивна кружка, будинок, мова.

Отже, “турбота” – це цілісна структура часових модусів людського буття, яка визначається екзистенціалом “бути-завжди-вже-попереду-себе-в-світі-в-якості-буття-при-всередині-світового-сутнісного”. Всі ці модуси часу взаємопроникаються, що розкриває присутність людського буття в світі. Модус минулого як “закинутість”, фактичність, модус теперішнього як “приреченість” сущому, модус майбутнього – “проект”. В цьому аспекті екзистенційний потік часу має плинність не від минулого до майбутнього, а в зворотному відношення: “час отимчасовується із минулого” (zeitigt sich).

Проблема справжнього і несправжнього людського існування.

В залежності від того, який модус часу висунутий на перший план – майбутній, спрямований до смерті, чи теперішній, спрямований до речей – людське існування визначається як справжнє, чи несправжнє.

Несправжнє – таке, в якому переважає теперішній модус часу і “світ речей” заслоняє”, відгорожує людину від його конечності. Людське існування повністю поглинається буденністю – предметністю, чи соціальністю. За такої умови саме людське існування стає “річчю”.

Несправжнє буття грунтується на самому факті людської “турботи” і воно не може бути подоланим будь-якими перетвореннями середовища. Воно існує як необхідність. Воно спричняє заразом і несправжній спосіб філософствування, коли буття ототожнюється з сущим, а світ з “всерединісвітовим сущим”.

Традиційне розуміння людини зводилось до ототожнення людни з речами, забутті людиною своєї часовості, конечності, історичності. Людина була сущим серед сущого, а, відповідно, відчуженою самим буттям.

Характерною особливістю несправжнього, “відчуженого” людського існування є своєрідна структура відношень між людьми. Людське буття від початку не є ізольованим від інших людей. Однак при несправжньому існуванню момент сумісного існування має особливий характер.

По-перше, якщо людина розглядає себе як суще, то інших вона теж розглядає як сущі. Це об’єктивний погляд на особистість, коли одна особистість замінна на іншу. Гайдеггер називає це “феноменом усередненості”. Формується “середня” людина.

По-друге, якщо індивіди взаємозамінні, то всякий інший індивід не є цілком визначеним, а просто “інший”, як і всі “інші”. Відбувається панування “інших”. Суб’єктом виступає не “той”, чи “цей”, а сума всіх. Суб’єкт – це щось “Середнє” (das Neutrum). Це і є “масове суспільство “посередностей”, “Man”. Таке масове суспільство – основа тоталітарних суспільств.

Соціальний аспект “несправжнього існування” випливає із апріорної структури людського буття взагалі, то даремні спроби його перетворити і подолати в повсякденному житті, науці, політиці, соціальних революціях. Любе перетворення соціального положення наштовхується на “людське буття” з його визначеною долею і залишається обмежитися лише усвідомленням останнього.

Гайденко П.П... Экзистенциализм М.Хайдеггера.- с.300

Справжнє існування – це усвідомлення людиною своєї історичності, конечності і свободи. Воно досягається лише перед обличчям смерті.

Несправжнє існування якраз скриває від людини її приреченість, оскільки світ обезличений, не знаючий смерті. Це ілюзорний світ. Це “втеча людського буття від самого себе”(“Буття і час”).

Вийти на рівень справжнього існування – значить відчути “екзистенційний страх”. “Буття до смерті є по суті страх”. Єдиний засіб вирватися з буденності – це визначення себе через свою конечність. Гайдеггер тут позицію стоїцизму та християнства – сміло подивитися в очі смерті, через яку розкривається дійсне, а не ілюзорне, існування людини. Тому важливою категорією Гайдеггера виступає “ніщо”, проголошена в програмній статті “Що таке метафізика?” (1930), в якій людина через бездну “ніщо” розкриває своє буття.

Гайденко П.П... Экзистенциализм М.Хайдеггера.- с.300-301.

Висновки:

«Хайдеггер был философом бытия, но не человека» (Подорога В.А. «Фундаментальная антропология «М.Хайдеггера // Буржуазная антропология ХХ века . – М. 1986.- с. 34).

-антропологія не є визначальною філософською дисципліною;

-в такій претензії вона за умови обгрунтування метафізики спричиняє до розширеного тлумачення метафізики у формі повторення;

-антропологія можлива лише в руслі фундаментальної онтології;

-загалом – Гайдеггер не створює антропології, він визначає місце самовизначення людини – в прогалині буття...