Глава III. Метасократики

Оставив благоразумных современников мудрейшего из всех людей, я желаю придать рассмотрению демонологии более поздних мыслителей, и, по большей части, совершу я это, руководствуясь книгой Джона Диллона «Средние Платоники». Начну с Ксенократа, чье демоническое учение известно в основном благодаря Плутарху.

У Ксенократа (396 до н. э. - 314 до н. э.), ученика Платона, природа демонов объяснена геометрически. «Равносторонний треугольник он сравнивает с богами, неравносторонний — с людьми, а равнобедренный уподобляет демонам. Действительно, все линии первого типа равны между собой, все линии второго — не равны, а линии третьего частью равны, а частью нет. И именно такова природа демонов, которые обладают человеческими эмоциями и божественной силой»⁷⁹. Таким образом, и для Ксенократа «демоны являются промежуточной природой, соединяющей людей и богов, и не позволяющей космосу распасться на две половины»⁸⁰. Если верить трактату Плутарха «Об Изиде и Осирисе», то для Ксенократа «среди демонов, как и среди людей, существует градация по степени добродетели и порочности»⁸¹.

Перенесемся во времена «новой» академии и остановим свой пытливый взор на Антиохе из Аскалона (ок.130 до н. э.- 68 до н. э). Диллон утверждает, что именно благодаря Антиоху платоники вновь заинтересовались демонологией. Непосредственно демонологических текстов Антиоха не сохранилось, но сочинения его ученика Варрона, который оригинальным философом не являлся и был верным последователем своего учителя, могут дать примерное представление о теологических воззрениях Антиоха интересующих нас.

«Космос делится на две части, небо и землю; небо и земля также делятся надвое: небо на эфир и воздух, а земля, в свою очередь, на воду и землю. Высшим из этих элементов является эфир, затем идет воздух, вода и земля. Все эти части космоса полны душ, причем бессмертные души населяют эфир и воздух, смертные — воду и землю. Эфирные души, звезды и планеты, занимают место от высшего круга небес до сферы Луны. Они не только открываются нашему разуму как сущие, но и видны нашему зрению как небесные боги. Между сферой Луны и высшим кругом небес и облаками располагаются воздушные души, которые можно постичь разумом, но невозможно увидеть глазами. Они называются героями, ларами и гениями»⁸². Одушевленность космоса напоминает о Фалесе. Диллон поясняет, что употребление слов «lares» и «genii» - это попытка передать смысл греческого «daimones» средствами латинского языка.

Что касается демонологии Филона Александрийского (ок. 25 до н. э. - ок. 50 н. э.), то Диллон утверждает, что в ней ангелы, демоны и души принадлежат к одному классу существ и являются «подлинными обитателями воздуха»⁸³. Функции они исполняют посланников между Богом и людьми и наоборот; во главе стоит архангел Логос. Некоторые из них злы и несут наказания людям, либо отвечают за любое зло, поскольку Бог «не желает нести ответственности за создание зла»⁸⁴.

Что так же примечательно, согласно Филону, душа с самого рождения содержит в себе две силы – позитивную и деструктивную, которые находятся в борьбе друг с другом. Когда одна из сил начинает одерживать верх над другой, она начинает вымещать из души проигрывающую силу. В целом же, делает вывод Диллон, демонология Филона является среднеплатонической.

В тексте Плутарха (ок. 45 - ок. 127 гг.) «О демоне Сократа» в переводе Я. Боровского представлено несколько точек зрения на демонов, без дополнительного указания на уникальность демона именно Сократа. Плутарх, в данном произведении, как мне кажется, преследует историческую и морализаторскую цели, не только описывая известные ему качества Сократовского демона, но и через персонажей диалога, обозначая свою позицию, достаточно, кстати, высоконравственную.

Прежде всего, заявляется, что Сократ преобразовал философию Пифагора, Эмпедокла и других мыслителей, «преисполненную мифов, призраков и суеверия, <…> вывел ее из состояния вакхического опьянения и обратил на искание истины посредством трезвого рассуждения»⁸⁵. Далее в работе описывается анекдот, в котором Сократ, вместе с группой товарищей, направлялся в гости к Евтифрону, но, внезапно, мудрец, остановившись и какое-то время поразмыслив, сворачивает на соседнюю улицу, к чему призывает и своих спутников, «сославшись при этом на полученное им указание от демона». Несколько юношей, шедших за Сократом, желая «изобличить демона», продолжают шествовать вниз по той же улице, и, в итоге, встречаются с тесно сплоченным стадом покрытых грязью свиней, вследствие чего оказываются сбиты с ног или обмазаны грязью.

Дальше собеседники рассуждают о том, является ли демон Сократа неким случайным знамением, которое, в зависимости от своих характеристик, помогало философу определить, что ему надлежит делать или не делать. Демон низводится до банального чихания, а параметры, на основании которых принимается решение – место относительно Сократа, откуда это чихание исходит. При этом упоминается, что Сократ нарочито говорил об этом чихании как о демоне. Здесь же упоминается случай, как Сократ, руководствуясь знаками своего демона, во время отступления спас себя и многих своих сослуживцев от встречи с фиванской конницей, после поражения афинян в битве при Делии.

Так, познакомив нас вначале с базовыми представлениями о Сократе и его демонии, Плутарх устами Симмия, непосредственного ученика Сократа и участника некоторых диалогов Платона, предоставляет читателю более взвешенный и интересный взгляд на демона. «Сократ, - утверждает Симмий, - людей говоривших о том, что им было явлено божественное видение, признавал обманщиками, а к тем, кто говорил об услышанном или некоем голосе, относился с уважением и внимательно их расспрашивал»⁸⁶. Симмий уподобляет голос удару, «насильственно внедряющему в душу слова» и после объясняет, что Сократ, обладая одаренной душой и чистым, не отягченным телесными страстями умом, в таком ударе не нуждался. Демон, а вернее разум демона, как «разум более сильного существа», ведет одаренную душу не посредством голоса, а через некий смысл, «соприкасающийся с разумением воспринимающего как само обозначение». Мыслящая душа, в свою очередь, «увлекает за своим порывом телесный груз», после того как в ней «возникает мысль и порыв к движению». Симмий говорит, что общение людей непросвещенных происходит будто «на ощупь в темноте», и в словах они «видят образы и подобия мыслей, но самих мыслей не познают». Ну а «мысли демонов сияют своим светом тому, кто может видеть и не нуждается в речах и именах», в ударах голоса. «Речи демонов, разносясь повсюду, встречают отголосок только у людей со спокойным нравом и чистой душой; таких мы называем святыми и праведниками». Таким образом, у Плутарха демоны могут сообщать и сообщают стремления всякому (и этому доказательство – сновидения), но не всякий может эту информацию воспринять бодрствуя, находясь в полном сознании, в силу недостаточной утонченности и возвышенности ума и души как основных органов восприятия демонических мыслей⁸⁷.

Другие упоминания демонов в тексте не имеют прямого отношения к демону Сократа, но представляют интерес с космологической точки зрения и дают возможность нам узнать немного больше о демонах в восприятии Плутарха.

Странным может показаться фрагмент, где говорится о Лисиде, демон которого «с достоверностью» сообщил его товарищам о его, Лисида, смерти⁸⁸. Ситуация проясняется, если мы, пользуясь уже изведанной нами демонологией, решим применить к этому эпизоду еще и более позднее откровение в тексте, согласно которому товарищи Лисида из снов узнали о его смерти, «ибо есть признак, по которому можно различить, принадлежит ли являющийся во сне образ живому или мертвому»⁸⁹. То есть демон Лисида посредством снов передал свое сообщение товарищам умершего.

Там же встречаем, что, по истечении какого-то времени с момента его смерти, душа Лисида «уже подверглась посмертному суду и послана к другому рождению и другому демону». Этот фрагмент имеет сходство с космологией Платона, описанной выше. Еще в этом месте упоминается Эпаминонд, который занимался погребением Лисида, и о котором рассказчик (Феанор) говорит следующее: «(он) был руководим в жизни тем же демоном, что и Лисид, - если я вправе, наблюдая плавание, прийти к заключению о кормчем». Исходя из этого, приходим к выводу, что разных людей может наставлять один и тот же демон.

Следующее и последнее упоминание о демонах в этом произведении Плутарха мифологично, хотя и имеет для нас определенный интерес. Я веду речь об истории юноши Тимарха, пересказанную Симмием. Внешне она имеет отголоски с теориями Ксенократа⁹⁰, который связывал Луну и демонов, но сущностно этот эпизод вторит, все-таки, скорее, Платону. Согласно Плутарху земные демоны живут на луне⁹¹, которая является связкой между двумя последними из четырех начал всего – началом рождения и началом гибели. На этой же связке, но напротив луны восседает Лахеса (Лахесис), мойра-судьба. Луна висит над Стиксом, в котором можно обнаружить острова, что несут богов. Души людей, находящиеся в Стиксе, стремятся подплыть «снизу к луне, которая уносит их вверх, если им выпал срок окончания рождений». Если же души не очистились от скверны, полностью погрузились в тело, то луна устрашает их сверкающими молниями и грозным мычанием, устрашаясь которых, они отплывают от нее на подобающее случаю расстояние.

Дальше Плутарх утверждает, что кроме душ, терзаемых страстями, есть те, что лишь частично смешались с телом. Он делит такие души на две части – ту которую увлечена телом и ту, самую чистую часть, что остается без смешения. Именно последняя «руководит жизнью души, поскольку та ей повинуется, не подчиняясь страстям». Ту часть, что погружена в тело, Плутарх называет непосредственно «душой»⁹² человека, а другую – «умом», но приписывает ей характеристику чего-то внешнего, коль скоро она не смешалась с телом, и, тут же, переименовывает ее в «демона». Согласно Плутарху, душа должна стать подобной «прирученному зверю» и, без боли и ударов, которыми являются «раскаяние в совершенных поступках и стыд за противонравственные и неумеренные наслаждения», повиноваться уму-демону, нежели чем придаваться грубости, дикости и порокам. При этом есть некоторые души, как, к примеру, душа Сократа, что с самого рождения покорствуют своему демону⁹³. Такие души принадлежат боговдохновенным и прорицателям.

После окончания речи Симмия, Феанор подводит итог только что сказанному. Стоящие выше нас существа знаниями, воспринимаемыми разумом⁹⁴, направляют людей, которых посчитали лучшими. Тех же, кого боги пожелали «сделать поистине блаженными и сопричастными божественности» они «освобождают от рождения». Эти души, «обретшие полную свободу, становятся демонами», - вторит Плутарх Гесиоду. На протяжении своего существования душа многократно перерождается из тела в тело, но только пока мы привязаны к телесности. Когда же душа «возгорится честолюбивым стремлением вверх, то божество не возбраняет демону помочь ей и отпускает тяготеющего к этому демона; тяготеет же этот к спасению одной, тот – к другой; и душа либо соглашается с ним при встрече и находит свое спасение, либо не соглашается, и тогда демон оставляет ее в неблагополучии».⁹⁵ В этом заключении мы снова можем заметить сходство мировоззрения Плутарха с Платоновым: демон является связующим звеном между божеством и человеком; душа человека перерождается, в то время как тело умирает; демоны стремятся к душам праведным, чистым и сторонятся порочных; превосходство души разумной и чуткой над иной.

Следуя примеру Феанора, подведу итог и я. Как и Ксенофонт Плутарх не говорит о демоне Сократа, как о частном, уникальном явлении. Более того, Плутарх утверждает, что демоны сообщают наставления всем людям, но не все люди способны эти наставления воспринять из-за своей погруженности в телесное. Природа демонических наставлений у Плутарха не связана напрямую с категорическими императивами демония Ксенофонта и даймона Платона, но больше похожа на смесь учений об ейдосах и о душе Платона же. Демоны сообщают людям объективный образ, объективное знание, смысл, истину, которые могут быть восприняты той частью души, что не обременена телом, а именно – умом. После получения этого знания от демона, душа следует его наставлению, увлекая за собой тело. Иногда подразумевается что демон – это и есть ум человека. Демоны не ограничиваются сообщением стремлений, но могут быть, в том числе, и вестниками. Демон человека может общаться не только с самим человеком, но и с его знакомыми, как показано на примере Лисида. Каждому человеку-душе во время каждого из рождений приписывается новый демон, но, при этом, один и тот же демон может покровительствовать одновременно нескольким людям. Демоны, по иерархии, находятся между богами и людьми, но являются не столько божественными вестниками, сколько именно проводниками людей, ведь только в случае обретения согласия со своим демоном человек может найти свое спасение – прекращение постоянного цикла перерождений, обретение свободы вследствие этого и, наконец, собственное преображение в демона.

Коль скоро речь зашла о Плутархе, то, видимо, следует замолвить слово и за его общую демонологию, в которую, среди прочих, вникал исследователь Фредерик Е. Бренк. Вместо того чтобы пробовать пересказывать его подробнейшую работу по изучению источников, лучше презентую вам мой перевод фрагмента текста Бренка, в котором он подводит итог своему труду.

“Исследование использования Плутархом слова «даймон» во всей общности его работ, производит впечатление совершенно иное, чем то, которое человек может получить от какой-нибудь случайной цитаты или будучи сосредоточенным на каком-то одном его произведении. Во-первых, даже в самых ранних его работах присутствует живая, тщательная заинтересованность в демонологии, хотя она и видится как тип традиционного Эмпедоклийского и Платоновского учения о демонах. Далее, в его работах будто видится навязчивое стремление интерпретировать даймона не как независимого духа, но как высшую часть души, когда она пребывает в теле, или как душу саму по себе от тела отделенную. Хотя иногда его тесно связывают с теми Неоплатониками, что населяли мир даймонами, независимыми духами, влияющими на мир во имя добра или зла, Плутарх обычно представляет такие взгляды как стимулирующие мысль и дающие почву для споров, нежели чем заслуживающие доверия, в то время как сам он предпочитал преуменьшать влияние злых духов, даже если им и суждено существовать. Особенно в «Сравнительных Жизнеописаниях» мало что указывает на то, что он был убежден в силе злых даймонов. В «Жизнеописаниях», каждое употребленное слово «даймон» может быть ассоциировано с tyche. Таким образом, Плутарх, хотя и высказывал устами некоторых персонажей, которых сам же и создал, суть Неоплатонической демонологии – демонологии имевшей свои корни в учении Ксенократа, – оставался верным учению своего божественного мастера Платона, что представлено в «Тимее», согласно которому даймон – внутри нас; он есть высшая часть души, способная, через добродетельную жизнь, достигнуть истинного апофеоза”⁹⁶.

Джон Диллон, описывая несогласованность некоторых частей учения Плутарха, отказывается делать единый вывод касаемо его демонологии, объясняя это тем, что несогласованность эта полезна, поскольку является, прежде всего, иллюстрацией всего спектра «теоретических построений, касающихся демонов и связи человека и Бога, которые были в ходу во времена Плутарха»⁹⁷.

Цитируя фрагменты из трактата «О падении оракулов», Диллон определяет демонов как промежуточных существ, связывающих космос воедино между трансцендентальным Богом и людьми, и вмешивающихся в человеческие дела, в которые боги, в свою очередь, и вникать не должны. Все сверхъестественное в человеческой жизни – результат демонической деятельности, а не, как могло бы показаться, божественной. Страсти демонам не чужды, поэтому, кроме благодетельных, существуют и злые демоны, хотя злыми они являются не по своей сути, а именно из-за страстей. Демонов совершивших неправедные поступки сбрасывают с Луны и, в качестве наказания, связывают с человеческими телами. Параллельно с этим взглядом Диллон упоминает демонов из трактата «Об Исиде и Озирисе», которые, наоборот, злы по своей природе. Тифон, Гиганты и Титаны – «падшие демоны, помещенные в тела за их грехи […] однако “даже их Луна в подходящее для этого время забирает назад и восстанавливает в исходное положение” (Loc. cit.)»⁹⁸. Далее Диллон упоминает демонов, которые никогда не воплощаются в физические тела, по природе своей злобны и требуют постоянных жертв. Благие же демоны, специально ниспосылаемы богами для учинения возмездия за наиболее тяжкие несправедливости. Различаются так же демоны и герои, и с этим различием уместно предположить мобильность божественный иерархии, в которой человек может стать героем, а после воплотиться в демона или даже бога, а демон, наоборот, снова стать человеком.

В завершении Диллон заводит разговор о демоне-хранителе и обращается к разобранному мной тексту «О демоне Сократа», где, анализируя заключительную речь Феанора, акцентирует свое внимание на том, что благодетельные демоны-поводыри – это души уже закончившие цикл воплощений, а не те демоны, которые еще никогда не воплощались в тела. В трактате «О безмятежности ума» Диллон обнаруживает не одного, а сразу двух демонов, приставленных к душе, одного злого, другого – доброго.

Далее я желаю взглянуть на текст Апулея (родился в 124/125 н. э.) «О божестве Сократа» в переводе А. Кузнецова. Апулей старается в своих рассуждениях следовать Платону и часто ссылается на последнего, отзываясь о нем: «одаренный небесным красноречием, равный в своих рассуждениях бессмертным богам»⁹⁹. Сам текст является скорее нравоучительным, нежели чем философским, а демон в нем задействован не то с целью мистификации, не то как апелляция к авторитету Платона.

Апулей помещает демонов между богами и людьми. «Род демонов – существа одушевленные, дух – разумен, душа – чувственна, тело – воздушно, время – вечно. Из пяти свойств, упомянутых мною, первые три – те же, что и наши, четвертое – их собственное, последнее – общее с бессмертными богами, от которых они отличаются, однако, чувственностью».¹⁰⁰

Демоны, являются божественными посыльными, сообщающие людям посредством знамений и внезапных ободрения или вдохновения то, что хотят передать им боги.

Существует два рода демонов: те, которые когда-либо пребывали в человеческом теле и более высокие демоны, всегда свободные от пут и оков тела. Первый из этих родов делится еще на 2 вида демонов: Гениев и Лемуров; вдобавок к этому Лемуры делятся на Ларов и Ларву. Гений – это «доброе вожделение» души, душа совершенная в добродетели, которой обладают люди блаженные, иначе именуемые «эвдемонами». Подразумевается, что гений – не отдельная сущность, а сама по себе блаженная душа человека. Лемуры же – «это человеческие души, когда, после уплаты долгов жизни, они отреклись от своего тела»¹⁰¹. Лар Семейный – «тот, кто заботится о своих потомках и владеет домом как мирное и безобидное божество». Ларва – беспредельно блуждающее «пугало» для дурных людей, снискавшее себе такую участь заслугами своей преступной жизни. Что интересно, Апулей определяет Сократу Лара Сожителя в качестве демона-стража.

Демоны из второго рода «начальствуют над определенными силами». Среди этих демонов, кроме прочих - Сон и Любовь. Апулей утверждает, что, согласно Платону, именно этот тип демонов является особым свидетелем и стражем жизни человека. Когда человек умирает, приставленный к нему демон «тотчас хватает своего пленника и увлекает его на суд», где следит за процессом и свидетельствует о всех делах и помыслах, совершенных человеком за его жизнь. Демон этот выступает в качестве и учителя, и хранителя, и наставника, которому под силу, к примеру, предоставить необходимое нам знамение, поэтому его следует познавать и почитать («а почитание это есть не что иное, как служение философии»¹⁰²).

Не из-за недостатка мудрости нуждался в демоне Сократ, «муж совершеннейший и добровольно готовый к достойным его обязанностям»¹⁰³, но потому что мудрость и прорицание – две разных области знания, взаимодополняющие, но не взаимозаменяемые. К чести Сократа надо отметить, что демон его, согласно Апулею, когда дело доходило до советов, довольствовался исключительно отрицательным категорическим императивом, тем самым не ставя под вопрос мудрость мудреца.

Что же касается характера посланий, которые демон сообщал Сократу, то Апулей утверждает, что мудрец слышал не просто «голос», а «некий голос», необычный, нечеловеческий, что схоже с рассуждениями Плутарха, о возвышенной образности сообщений демонов. Но Апулей идет дальше и заявляет, что Сократ не только слышал, но еще и видел своего демона, ведь зачастую у Платона мудрейший из всех людей описывает вмешательство демона не как «голос», но как «божественный знак».

В целом – текст Апулея следует Платоновской демонологической традиции, с некоторыми отличиями в мифологической составляющей. Из интересующих нас «нововведений» стоит выделить злых демонов Ларва, и вообще общее смещение восприятия демонов как существ исключительно возвышенных и разумных в сторону демонов человечных и чувствующих. Проблемный момент – одновременное присуждение Сократу, и некогда обремененного телом демона-лара, и высшего демона-хранителя. Диллон определяет этот трактат Апулея «наиболее полным изложением среднеплатонической демонологии»¹⁰⁴.

Основатель неоплатонизма Плотин¹⁰⁵ (204/205 – 270 гг.) в четвертой главе третьего отдела Эннеад «о сопровождающих нас гениях», цитирует курьезный фрагмент из диалога «Федр», говоря, что душа «носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое – тогда она вселяется туда, получив земное тело»¹⁰⁶. «Земное тело» Плотин объясняет как рассудочную, чувственную или растительную форму, и, как я это понимаю, так же он разделяет то, что составляет человеческую душу, где «сочетаются и как бы сотрудничают душевные свойства различных степеней, но, в конце концов, берет верх только одно из них, и, когда душа покидает тело, [человек], в сущности, остается тем, что доминировало в нем при его земной жизни». При этом человек может стать и гением и божеством, если гениальное и божественное преобладают в его природе. При этом суть нашу определяет не гений, который достался нам от рождения, а мы сами, но посредством этого самого гения. У Плотина гений человека – будто предвестник его будущего перерождения, если он выберет следовать за ним. Не смотря на самостоятельность человека от гения, коль скоро человек вел жизнь отягченную всяческим злом, то и проводник его понесет наказание и будет понижен, раз допустил, что влечения склонили его подопечного ко всему грубому и низменному.

Складывается такое впечатление, что Плотин описывает вечный цикл преображения душ, где каждый человек имеет проводника-гения, и что сам человек, что гений связаны друг с другом с момента рождения человека и до его смерти. В момент смерти человека, сообразно прожитой им жизни, гений определяет в кого человек перевоплотится в следующей, в то время как деятельность самого гения подвергается суду и принимается решение¹⁰⁷ о его продвижении или разжаловании. При этом, человек обладает свободой воли, потенциалом и к добру, и ко злу, «актуально же становится тем или другим только в результате собственных деяний». Параллельно с этим и гений обладает свободой воли, ведь действия его тоже оцениваются, когда он расстается со своим подопечным. Получается такая зависимая, несвободная свобода, где и гений, и человек свободны в своих волениях, но постоянно влияют друг на друга. Вместе с этим человек может сам преобразиться в гения и, видимо, тоже стать проводником другому, более сильно пребывающему в грубом и чувственном индивиду. Только ведь, это означает, что и у животных, которые тоже некогда были людьми, должны быть свои проводники-гении? Ведь, даже если мы «попадем в путы низших планов бытия», это «вовсе не будет означать умаления в нас божественного». Плотин тему эту в данной части своего текста не затрагивает, сами же мы можем ответить на этот вопрос двумя способами: либо проапеллировав к всеобщей единой мировой Душе¹⁰⁸, признать равнозначность для единства мира каждой души, какую бы мельчайшую и незначительнейшую сущность она не заполняла, а, следовательно, наградить каждую ромашку собственным проводником; либо всецело отказать животному и растительному миру в искуплении, вознесении и приближению к разумному и божественному. Мне кажется, что ближе к истине первый вариант, но я чувствую, что не обладаю достаточными сведениями для того, чтобы дать точный ответ, поэтому прекращу эту спекуляцию.

Итак, чисто описательно, гений у Плотина – это проводник человека, который присуждается каждому человеку в момент рождения, в зависимости от того насколько скверно или блаженно провел человек свою предыдущую жизнь. «Он не вне нас, но и не укоренен в нашу природу; он настолько наш, насколько присущ нашей душе, являясь ее "важнейшим видом"; хотя он и лучшее, что есть у нас, о нем нельзя сказать, что он живет с нами совместно». «Главной его задачей является всячески удерживать нас от ниспадения во зло». После смерти человека гений «помогает определить принцип нашего нового воплощения, исходя из того образа жизни, который мы вели». Если он справился со своей задачей и удержал человека от ниспадения во зло, то «статус его […] неизбежно возрастет», и, впоследствии он может быть воплощен: в чувственном мире в «звездные или планетарные тела или же заняв околозвездные сферы, "довершая созидание живых существ" в отведенных им областях»; в сверхчувственном мире. Если со своей задачей он не справился, и допустил, что «влечения [человека] склонили его ко всему грубому и низменному», то статус гения понизится, а сам он, видимо, станет более глупым и злым.

И последнее, что касается демонов-гениев в этом тексте – это непосредственно заключение Плотина, которое я не могу себе позволить не воспроизвести здесь целиком, потому что оно предельно внятно, понятно, красиво.

«Душа, вернувшаяся в высшую область, находит там своего гения: или того, что и раньше был ей соприсущ, или же нового, которого она получила в соответствии с прожитой жизнью. И вот, вместе с этим гением, душа поднимается на борт корабля, именуемого "вселенной", и отныне "веретено Ананки" будет определять ее место в этом путешествии и ее жребий при выборе новой жизни.

От вращения веретена навевает легкий бриз, наполняя паруса, и путешественник, спокойный или взволнованный, отправляется в странствие. Он переполнен тысячью впечатлений, событий, взглядов. Да и сам корабль, покачиваясь на волнах вечности, открывает ему много нового.

На первый взгляд, все плывут одинаково, однако разные путешественники, проявляя свои индивидуальные качества, ведут себя и мечтают о разном. Эти различия определяются тем, насколько схожими или различными были условия и обстоятельства прожитых ими жизней. Впрочем, часто бывает и так, что, при внешне разных условиях, люди прожили похожие жизни и, наоборот, по-разному повели себя при одних и тех же обстоятельствах. И это, в конечном счете, определяет их дальнейшую судьбу».

Подытожим. У Ксенократа демоны «обладают человеческими эмоциями и божественной силой», являясь связующим звеном между божественным и человеческим. Встречаются как благие, так и злобные демоны.

Антиох объединяет гениев, героев и ларов, называя их умопостигаемыми бессмертными душами, живущими в воздухе, и располагает их между «сферой Луны и высшим кругом небес».

Филон же относит в одну группу демонов, ангелов и души, так же размещая их в воздухе. Исполняют функции посланников, есть злые и добрые. Душа дуалистична, обладает созидательной и разрушительной частями.

Демоны у Плутарха не столько божественные посыльные, а, скорее, людские проводники. Зачастую описываются как непосредственно высшая часть души или отделенная от тела душа. Злые демоны присутствуют в мире и являются таковыми из-за страстей их населяющими. Демоны участвуют в цикле воплощений, обретая телесность и снова сбрасывая ее с себя. Демоны и божественное невидимы, но могут быть услышаны.

Апулей называет демонов разумными, одушевленными, чувственными как люди, вечными как боги и воздушными. Демоны выступают в роли посыльных между людьми и богами. Демоны делятся на два вида: когда бы то ни было запятнанные телом и вечно от телесного свободные. Первые разделяются на гениев, что суть блаженные души, и лемуры, которые отреклись от тела. Лемуры бывают добрыми и безобидными ларами, или мстящей ларвой. Существуют демоны-проводники, которые манифестируются и как голос, и как обозреваемое знамение.

Гений Плотина – проводник, сам подверженный переменам в статусе в зависимости от успешности своей деятельности по ловле человеков. Он одновременно и высшая часть души, и внешний свободный деятель.

Мое изначальное разделение демонического на три типа здесь уже становится почти совсем неуместным. Про демонов Ксенократа и Антиоха Диллон не предоставляет достаточной информации, чтобы можно было категоризировать их функциональность. Что же касается демонологий остальных, то им всем причастны все три вида, потому что каждый определяет демонов одновременно и внешней силой, и частью души, и судьбоносным деятелем, пускай и не в таком прямом смысле, чтобы распределять материальные богатства среди людей. В целом, самоочевидно и неудивительно, что авторы, классифицированные как «платоники», придерживаются воззрений именно Платона, называя демонов «высшей частью души», приписывая им воздушность и связывая их существование с Луной.

Снова вспомнив Дайсона, приступим к другого рода категоризации. Сведений о Ксенократе, Антиохе и Филоне, почерпнутых из книги Диллона, не достаточно, чтобы как-то детально разбирать этих авторов. Можно только постулировать, что демонов они используют для заполнения того пространства космоса, которое разделяет богов и людей, а скудные замечания о демонах Ксенократа и Филона определить 1 и 5 группам. Демонологии Плутарха, Апулея и Плотина более комплексные, нежели чем предыдущие, в том, что в них мировая иерархия становится более подвижной – у демонов, как и у людей появляется возможность изменить свою, так сказать, сущность. Поэтому стоит уточнить, что у этих трех авторов гении одновременно и являются частью человека (чему соответствует группа 4), и находятся вне его. Демоны Плутарха и Плотина, по моему мнению, соответствуют группам 2, 3b, 4 и 5; Апулея 1, 2, 3b, 4 и 5.

В рамках рассмотренного материала и периода, резонно отметить три тесно взаимосвязанных преображения общей демонологии, которые можно охарактеризовать как увеличение мобильности в иерархии мироздания: появление механизма изменения статуса демонов, появление механизма изменения сущности человека и увеличение участия демонов в загробном этапе жизни людей, конкретно – участие в суде над душой. О преображениях этих нам говорит наличие в трудах платоников демонов из группы 3b до Платона себя не проявивших и у Ксенофонта не замеченных. Причиной такого смещения акцентов могли послужить и Афинская демократия и набиравшее популярность учение о бессмертии души, артикулированное Сократом и Платоном.

Стабильность и неизменность мира заключающего в себе единение противоположностей у Гераклита – это отправная точка для нас, опирающихся исключительно на нынешнее исследование. Такой незыблемый мир сменяет цикличность мира Эмпедокла, которая подразумевает не только ритмический процесс жизни природы, но и такую же ритмику преображений как демона, так и человека, на которого демон влияет. Цикличные процессы сменяются на процессы нелинейные, почти хаотичные, у Плутарха и Плотина – демон может быть как наказан, так и облагодетельствован перевоплощением.

Преображение людей золотого поколения в демонов у Гесиода одноразово и бесповоротно, как и похищение Фаетона богиней. Для Гераклита человек может актуализировать божественное в себе приблизившись к демоническому, но на большее чем это приближение он не способен. То же и у Платона – если верить диалогу «Федр», то человек может надеяться только на то, чтобы, пытаясь управиться с небесной колесницей, макушкой вынырнуть из толщи облаков да мимолетно ухватиться взглядом за истинное знание¹⁰⁹. Другое дело, опять же, у Плутарха и Плотина, и, если мобильность божественной иерархии первого еще не очень явная и открытая, то текст Плотина располагает к трактовкам позволяющим благим, разумным людям перевоплотиться-таки в высшее существо.

Наличие демона как проводника-наблюдателя мы можем встретить и у более ранних авторов, но занимается такой деятель, преимущественно, распределением земных благ. Разговор о благах другого мира или благах следующей жизни становится актуальным, когда появляется перспектива счастливого (или не особо) перевоплощения, что и представляет собой разговор о бессмертии души. Начиная с диалогов Платона, демон берет на себя функцию не то совести, не то морали, направляя человека к высшему, божественному, будь то Благо или Разум.

Возвращаясь же к линии исследования Вилфорда, можно говорить теперь о более совершенном оформлении мира. Пандемонизм, из губительного неизведанного, с которым нельзя было сделать ничего из-за его неопределенности, преобразился в функциональное и персонифицированное. Боги решили воспользоваться ситуацией и передали часть своих забот демонам, а после и вовсе оставили мир земной, телесный, чувственный в их попечении, сами удалившись созерцать Истинное, о чем нас извещают Плутарх и Плотин, а Апулей патетично изрекает: «скорее услышит меня камень, чем Юпитер». Демоны только того и ждали – с завидной деловитостью занялись они делами смертных, меж тем не забывая и о своей божественной сущности, не ведая что это их сроднит с людьми и самоупорядочит.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В этой дипломной работе были рассмотрены фрагменты античной демонологии в философских и околофилософских работах, начиная от древнейших поэтических текстов Гомера и заканчивая трудами неоплатоника Плотина, что охватывает период с VIII века до нашей эры и до III века от рождества Христова. Разумеется, весь спектр верований охватить мне не под силу, но такая цель и не ставилась – общая картина восприятия демонического и обращения с ним в Греции и Римской Империи этого периода вырисовывается. Систематизация знаний случилась. Мною было задействовано три различных подхода к объяснению демонического в разные периоды. Порожденный собственноручно первый подход с тремя делениями демонов на: внешние силы, проявления судьбы и внутренние атрибуты человеков. Второй – предложенный Хенри Дайсоном и слегка мною модифицированный. Последний – не столько систематизирующий и категоризирующий, сколько описательный, вдохновленный исключительным исследованием Ф. А. Вилфорда про демонов у Гомера.

Как видно из предыдущего предложения и из списка литературы, я старался рассмотреть проблему с разных сторон, поэтому использовал, кроме исходных текстов, существенное количество исследовательской литературы по теме. Негативное влияние моей филологической неэрудированности стремился преодолеть, консультируясь с трудами исследователей более искушенных в вопросах неизвестных мне языков, сам же, при каждой возможности, использовал языки известные мне во благо – для приумножения знаний. Продолжая тему лингвистическую – corpus диплома видится мне написанным языком, хотя и витиеватым местами, но, преимущественно, общедоступным и увлекательным, при этом научной ценности не утерявшим.

Сам же я желал, прежде всего, взглянуть на демона Сократа и уяснить откуда у него ноги растут и куда они потом деваются, что, как мне кажется, мне удалось. Демон этот, не смотря на сравнение с богом любви, оказался вполне себе заурядным явлением, что, тем не менее, не умаляет его значимости. Вопрос об уникальности демона Сократа мне кажется некорректным – вместо него следует задаться вопросом об уникальности самого Сократа, благодаря героическому, божественному примеру которого, через добродетель и стремление к разумному (по Платону) и через веру (по Ксенофонту) человек обретает благо, будь оно истинным знанием или свободой воли.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.

1) Августин, О граде Божьем // «Творения блаженного Августина», Киев, Типография И.И. Чолокова, 1905-1910гг.

2) Апулей, О божестве Сократа // «Метаморфозы» и др. сочинения. Пер. с лат. М. Гаспарова, Москва: Худож. лит., 1999.

3) В.Ф. Асмус, Античная философия, Москва, «Высшая школа»

4) Вакхилид, Перевод М. Л. Гаспарова.

5) Геродот, История в девяти книгах, Изд-во «Наука», Ленинград, 1972г.

6) Гесиод, «Труды и дни», перевод В.В. Вересаева и «Теогония».

7) Гомер, «Илиада», перевод Н. И. Гнедича и «Одиссея», перевод В. А. Жуковского.

8) Джон Диллон, Средние Платоники, СПб, «Издательство Олега Абышко», «Алетейя», 2002г

9) Е.Р. Доддс, «Греки и Иррациональное», перевод с английского М.Л. Хорькова, Университетская книга, Москва – Санкт-Петербург, 2000г.

10) В. Йегер, Пайдейя, Т. 2. Перевод с немецкого Μ. Н. Ботвинника, «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, Москва, 1997г.

11) Ф. Х. Кессиди, Сократ, СПб.: Алетейя, 2001г.

12) Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, Перевод С. И. Соболевский. Москва, «Наука», 1993г

13) о. Александр Мень, История Религии т. 4, часть IV

14) Пиндар, «Пифийские песни», «Олимпийские песни», «Немейские песни», «Истмийские песни», Перевод М. Л. Гаспарова.

15) Платон, диалоги: «Апология Сократа», «Федон», «Пир», «Федр», «Теэтет», «Послезаконие», «Алкивиад I», «Евтидем», «Феаг».

16) Плотин, «Эннеады», «УЦИММ-ПРЕСС», 1995-1996 гг, PSYLIB, 2003г.

17) Плутарх, О демоне Сократа // «Исида и Осирис», М.: Эксмо, 2007г.

18) Плутарх, «О падении Оракулов», «Об Изиде и Осирисе».

19) Андре-Жан Фестюжьер, «Созерцание и созерцательная жизнь по Платону», Санкт-Петербург, «Наука», 2009 г.

20) «Фрагменты ранних древнегреческих философов», М.: Наука, 1989г.

21) Aldo Brancacci, The Double "Daimōn" in Euclides the Socratic // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 38, No. 2, Socrates' Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy, Июнь 2005, стр. 143-154.

22) Frederick E. Brenk, "A Most Strange Doctrine." Daimon in Plutarch // The Classical Journal, Vol. 69, No. 1 (Oct. - Nov., 1973), pp. 1-11.

23) Shirley Darcus, "Daimon" as a Force Shaping "Ethos" in Heraclitus // Phoenix, Vol. 28, No. 4. (Winter, 1974), pp. 390-407.

24) Shirley Darcus, Daimon Parallels the Holy Phren in Empedocles // Phronesis, Vol. 22, No.3 (1977), pp. 175-190.

25) Pierre Destrée, The "Daimonion" and the Philosophical Mission —Should the Divine Sign Remain Unique to Socrates? // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 38, No. 2, Socrates' Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy, Июнь 2005, стр. 63-79.

26) Henry Dyson, The God Within: The Normative Self in Epictetus // History of Philosophy Quarterly, Vol. 26, No. 3, Июль 2009, стр. 235-253.

27) Rita Lucarelli, Demonology during the Late Pharaonic and Greco-Roman Periods in Egypt // Journal of Ancient Near Eastern Religions 11, 2011г., стр. 109–125.

28) Michel Narcy, Socrates Sentenced by His Daimon // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 38, No. 2, Socrates' Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy (June 2005), стр. 113-125.

29) John M. Rist, Plotinus and the "Daimonion" of Socrates // Phoenix, Vol. 17, No. 1, Весна 1963, стр. 13-24.

30) Davide Stimilli, Daimon and Nemesis // RES: Anthropology and Aesthetics, No.44, Осень 2003, стр 99-112.

31) F. A. Wilford, ΔΑΙΜΩΝ in Homer // Numen, Vol. 12, Fasc. 3 (Sep., 1965), pp. 217-232

1 Davide Stimilli, Daimon and Nemesis // RES: Anthropology and Aesthetics, No.44, Осень 2003, стр 99-112. Перевод мой.

2 Поэтому, в духе Гейне, мне бы хотелось подойти к этой работе с «волшебной силой общепонятного слова, черной типографской магией здорового, ясного народного стиля!» («Боги в Изгнании»).

3 Поэтому останавливаю я свое исследование именно на Плотине, а не на Ямвлихе, пребывавшем под сильным влиянием Египетской теологии. Подробно египетские демоны в различных своих ипостасях рассмотрены здесь: Rita Lucarelli, Demonology during the Late Pharaonic and Greco-Roman Periods in Egypt // Journal of Ancient Near Eastern Religions 11, 2011г., стр. 109–125.

4 Про проблемы вычленения Сократовского учения – В.Ф. Асмус «Античная философия», Москва, «Высшая школа», 1976г., стр. 106.

Так же см. о. Александр Мень, История Религии т. 4, часть IV

К примеру Йегер утверждает, что демонологические элементы в «сократику» добавил Платон. См. В. Йегер «Пайдейя», Т. 2. Перевод с немецкого Μ. Н. Ботвинника, «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, Москва, 1997г., стр. 71

5 Гейне, с драматизированным трагизмом, описывает переход от язычества к христианству так:

«…бедные языческие боги должны были снова обратиться в бегство и искать убежища под разными образами в глухих закоулках, когда истинный Господь мира водрузил Свое знамя креста над градом небесным и когда фанатические разрушители уничтожали все храмы и преследовали изгнанных богов огнем и проклятиями. Многие из этих бедных эмигрантов, совершенно лишенные крова и амброзии, принуждены были взяться за какое-нибудь мещанское ремесло, чтобы, по крайней мере, добыть себе кусок хлеба».

Г. Гейне, «Боги в Изгнании», Собрание Сочинений, Государственное Издательство Художественной Литературы, 1959г.. 9т., стр. 52-53.

6 В оригинале “impersonal” и “personal” соответственно. Я рассудил, что в тексте имеется в виду - обладающий или не обладающий «личностью», “personality”.

7 У Вилфорда не указано, что включает в себя эта статистика. Полагаю, что посчитанными оказались демоны Илиады и Одиссеи.

8 Е.Р. Доддс, «Греки и Иррациональное», перевод с английского М.Л. Хорькова, Университетская книга, Москва – Санкт-Петербург, 2000г., стр. 20.

9 Геродот. История. 2. 53.

10 Которого Вилфорд ошибочно называет «Алкиной», видимо, перепутав с другим персонажем эпоса.

11 Коль скоро речь идет о демонах и прочей бесовщине – предлагаю увидеть в этом слове случайный каламбур.

12 Гесиод, «Труды и дни», перевод В.В. Вересаева, строки 109-126.

13 Гесиод, «Теогония», строки 988-991.

14 Некоторые упоминания δαίμον: Пиндар, Пифийские песни, 1.12, 3.34-36, 3.59, 3.108-109, 4.28, 5.122-123, 8.76-78, 10.10, 12.28-32; Олимпийские песни, 1.35, 6.45-47, 9.27-28, 13.26-28, 13.105; Немейские песни, 5.15-16, 9.45; Истмийские песни, 4.19-21, 5.11, 6.10-13; Вакхилид, 3.37-39, 5.113-116, 5.129-135, 9.25-26, 9.82-84, 14.1-2, 16.23-29, 17.46, 17.117-118. Перевод М. Л. Гаспарова.

15 Пиндар, Пифийские песни, перевод М. Л. Гаспарова, 8.76-78.

16 Пиндар, Немейские песни, перевод М. Л. Гаспарова, 9.45.

17 Вакхилид, перевод М. Л. Гаспарова, 9.25-26.

18 Пиндар, Пифийские песни, перевод М. Л. Гаспарова, 3.108-109.

19 Пиндар, Пифийские песни, перевод М. Л. Гаспарова, 10.10.

20 Вакхилид, перевод М. Л. Гаспарова, 5.113-116.

21 Вакхилид, перевод М. Л. Гаспарова, 14.1-2.

22 Пиндар, Истмийские песни, перевод М. Л. Гаспарова 6.10-13.

23 Вакхилид, перевод М. Л. Гаспарова, 14.

24 Пиндар, Пифийские песни, перевод М. Л. Гаспарова, 3.34-36

25 Пиндар, Пифийские песни, 5.122. Фрагмент заимствован из «Греки и Иррациональное», Е. Р. Доддс, перевод М. Л. Хорькова.

26 94 (B119 DK), «Личность – божество человека». У Доддса в «Греки и Иррациональное» дан перевод: «характер человека – его судьба».

27 92 (B79 DK), «Взрослый муж слывет глупым у бога, как ребенок – у взрослого мужа».

28 Shirley Darcus, "Daimon" as a Force Shaping "Ethos" in Heraclitus // Phoenix, Vol. 28, No. 4. (Winter, 1974), pp. 390-407.

29 90 (B78 DK), «Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает».

30 92b (B83 DK), «ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίαι καὶ κάλλει καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν», «мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной и в мудрости, и в красоте, и во всем прочем».

31 «Начиная отсюда, учи мнения (δόξας) смертных, внимая обманчивому нарядному строю (κόσμον) моих стихов», В8.51-52.

32 Дикэ находится на «пути даймона» и охраняет его, следовательно, можно посчитать, что это ее путь.

33 Коры и Гелиады путеводительствуют поэта «по пути божества, который ведет знающего мужа», в итоге сами являясь этим божеством.

34 Shirley Darcus, Daimon Parallels the Holy Phren in Empedocles // Phronesis, Vol. 22, No.3 (1977), pp. 175-190.

35 В134.4, «Дух, святой и несказанный».

36 Henry Dyson, The God Within: The Normative Self in Epictetus // History of Philosophy Quarterly, Vol. 26, No. 3, Июль 2009, стр. 235-253.

37 Платон, «Апология Сократа», 31 d-e.

38 Там же, 27a - 28a.

39 Там же, 40 a-c.

40 Ксенофонт Афинский, «Воспоминания о Сократе», книга IV, глава 8

41 О бессмертии души см.: Платон, «Федон».

42 см. K.Vonnegut, «Slaughterhouse-Five».

43 Платон, «Федон». 107d – 108c.

44 Платон, «Пир». 202d – 204c.

45 Платон, «Пир». 202е.

46 Кстати, существование философствующих людей в контексте системы мудрецы-философы-невежды как боги-даймоны-люди не отрицается. Если мы вспомним про Сократовский принцип «Я знаю, что я ничего не знаю», единовременно с этим учитывая, что Сократ был признан «мудрейшим из людей», то все встанет на свои места.

47 Платон, «Федр», 242с.

48 Платон, «Теэтет», 151a.

49 Платон, «Послезаконие», 984d – 985a.

50 Платон, «Алкивиад I», 103a-b.

51 Там же 105е, 124c-d.

52 Платон, «Евтидем», 272е.

53 Платон, «Феаг», 128d – 131a.

54 Если не сказать «одухотворяющий», подобно тому как у Фалеса все одушевлено.

55 Платон, «Тимей», 69с-72е.

56 Платон, «Тимей», 90а.

57 Смею предположить, что в оригинале использовано слово «eudaimon».

58 Платон, «Тимей», 90d.

59 В противовес известному: «Я часть той силы, которая, всегда желая зла, творит – благое». Гете, «Фауст».

60 Платон, «Теэтет», 150e.

61 Диотима в диалоге «Пир» 203b-203e, в описании Эрота реконструирует не только образ жизни Сократа, но и его внешность и поведение. Дальше мантинеянка так же прямо утверждает, что философией ни боги ни невежды заниматься не станут, и только гении типа Эрота способны к философии, находясь в вечном стремлении, в вечной любви к благу.

62 Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», Перевод С. И. Соболевский. Москва, «Наука», 1993г. книга 1, глава 1, параграфы 4-5, стр. 5-6.

63 Убеждение это базируется, в основном, насколько я понимаю, на повсеместно растиражированной цитате из «Апологии Сократа» Платона. Сегодня, например, проблематично найти текст на русском языке посвященный нашей тематике, который бы не представлял этот фрагмент в качестве некоего ценнейшего артефакта, доказывающего некую непреложную истину. Данная цитата приводится, в том числе, и в комментариях к «Воспоминаниям о Сократе» Ксенофонта. По-моему, так, сама по себе, она значительного веса не имеет, и, если цитату эту и рассматривать, то только комплексно, в столкновении с другими высказываниями Платона по данной теме. В том числе и для того, чтобы не отставать от коллег по исследуемой тематике, и, заодно, повысить потенциальный индекс цитирования этой дипломной работы, я рассмотрел этот фрагмент в начале второй главы.

64 Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», Перевод С. И. Соболевский. Москва, «Наука», 1993г., книга 1, глава 1, параграф 9, стр. 7.

65 Там же. Параграф 19, стр. 9.

66 Там же. Книга 1, глава 4, параграф 15, стр. 29.

67 Там же. Книга 4, глава 3, параграф 12, стр. 130.

68 Напоминаю, что для работы, в силу незнания языка, мне не доступен оригинал текста, поэтому я, уповая на тщание переводчика, произвожу выводы исходя исключительно из того материала, что имею на руках, поэтому здесь мои находки могут быть не точны.

69 Там же. Книга 4, глава 8, параграф 5, стр. 151.

70 Там же. «Пир», глава 8, параграфы 24-25, стр. 191.

71 Подробней про взаимоотношение даймона и евдаймонии смотри: Андре-Жан Фестюжьер, «Созерцание и созерцательная жизнь по Платону», Санкт-Петербург, «Наука», 2009 г., стр. 269-289.

72 Переведено мной с оригинала: “an effect of the highest benevolence of the daimonion”; “the death which was the highest divine favour”. Michel Narcy, Socrates Sentenced by His Daimon // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 38, No. 2, Socrates' Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy (June 2005), стр. 119.

73 Наблюдение не точное, как мы выяснили раньше.

74 Вследствие чего Кессиди, скорее, не разделяет учения двух философов, но излагает их мысли как части единого целого.

75 Ф. Х. Кессиди, «Сократ», СПб.: Алетейя, 2001г., стр 208.

76 Там же. Стр 210.

77 Pierre Destrée, The "Daimonion" and the Philosophical Mission —Should the Divine Sign Remain Unique to Socrates? // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 38, No. 2, Socrates' Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy, Июнь 2005, стр. 63-79.

Aldo Brancacci, The Double "Daimōn" in Euclides the Socratic // Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 38, No. 2, Socrates' Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy, Июнь 2005, стр. 143-154.

78 Которого он, кстати, сталкивает с Гераклитом в диалоге «Софист» (242 d).

79 Плутарх, «О падении оракулов», 416cd.

80 Платон, «Пир», 202е.

81 Плутарх, «Об Изиде и Осирисе», фр. 25.

82 Августин, «О граде Божьем», кн. 7, гл. 6.

83 Джон Диллон, «Средние Платоники», СПб, «Издательство Олега Абышко», «Алетейя», 2002г, стр. 177 - 180.

84 Там же.

85 Плутарх, «О демоне Сократа» , «Исида и Осирис», М.: Эксмо, 2007г. Часть 10, стр. 340.

86 Там же. Часть 20, стр. 360.

87 Здесь должно сказать, что фрагмент текста, который я так грубо попытался пересказать, на самом деле очень красив и изящен и я искренне рекомендую вам в этом конкретном случае обратиться к первоисточнику, благо глава под вопросом компактна. Хотя у меня есть претензии к содержанию, согласно которому вначале зрительное восприятие божественного описывается как вещь нелепая, а потом в тексте информация, получаемая от демонов, несколько раз сравнивается со светом или отблесками, я бы хотел списать это либо на недостаточное тщание со стороны переводчика, либо на отличие представлений Плутарха о восприятии чувственной информации по сравнению с привычными нам. Отрывок, о котором идет речь: Плутарх, «О демоне Сократа» // «Исида и Осирис», М.: Эксмо, 2007г., глава 20, стр. 360 – 363.

88 Там же. Часть 13, стр. 347.

89 Там же. Часть 16, стр. 354.

90 Об этом см. Джон Диллон, «Средние Платоники», стр. 43 – 44.

91 В тексте именно со строчной буквы, а не с заглавной – «луна».

92 Снова на лицо то ли недостаточное усердие переводчика, то ли расслабленность научного языка Плутарха. Дальше в тексте продолжается упоминание слова «душа» в двух различных значениях: как сущность индивида, что сохраняется и после смерти; как та часть сущности индивида, что смешалась с телом.

93 В таком утверждении можно усмотреть несоответствие со словами из заключения 20-ой части, где говорится, что еще с детских лет Сократ «в себе самом содержит лучшего руководителя жизни, чем тысячи учителей и воспитателей», - хотя в 22-ой части эксплицитно утверждается, что демон-разум – явление внешнее, а не внутреннее.

94 Плутарх различает ум и разум, отрывок из трактата «О лике на Луне»: «Смешение души и тела обусловлено неразумной или чувственной причиной, в то время как соединение души и ума порождают разум. При этом первая отвечает за наслаждение и страдание, а второй – за добродетель и порок». Взято из книги: Джон Диллон, «Средние Платоники».

95 История Тимарха взята из 22-ой части, стр. 364-370. Итог Феанора – 24-ая часть, стр. 371-373.

96 Frederick E. Brenk, "A Most Strange Doctrine." Daimon in Plutarch // The Classical Journal, Vol. 69, No. 1 (Oct. - Nov., 1973), стр. 11. Перевод мой.

97 Джон Диллон, «Средние Платоники», стр. 230.

98 Там же, стр. 223.

99 Апулей, «О божестве Сократа» // «Метаморфозы» и др. сочинения. Пер. с лат. М. Гаспарова, Москва: Худож. лит., 1999. стр. 337.

100 Там же. Стр. 343

101 Там же. Стр. 344

102 Там же. Стр. 348

103 Там же. Стр. 346

104 Джон Диллон, «Средние Платоники», стр. 312.

105 Взгляды Порфирия, ученика Плотина, на демонологию его учителя не привожу, из-за исследования, где подробно разобрано почему эти взгляды с учением Плотина не соотносятся: John M. Rist, Plotinus and the "Daimonion" of Socrates // Phoenix, Vol. 17, No. 1, Весна 1963, стр. 13-24.

106 Здесь и дальше все цитаты из: Плотин, «Эннеады», «УЦИММ-ПРЕСС», 1995-1996 гг, PSYLIB, 2003г.

107 Кем конкретно? Не могу вычленить из текста.

108 «Эннеады», IV, 9, «Все ли души - одна Душа?» На этот вопрос Плотин отвечает утвердительно.

109 Воплощение Сократа в Эрота, конечно – другое дело.