37. Е. Гуссерля «Криза європейського людства і філософія »

Аналіз роботи Е. Гуссерля «Криза європейського людства і філософія» в контексті відмінності філософії від інших форм людського духу.

Едмунд Гуссерль (1859 - 1938) - видатний німецький математик, логік і філософ, родоначальник одного з основних напрямків сучасної філосоії - Феноменології. Завдяки викладацькій діяльності та багатьом працям зробив великий вплив на філософію Германії та багатьох інших країн. Перша його книга Philosophic der Arithmetik ( «Філософія арифметики») була написана в 1891 році. Основні праці: «Логічні дослідження» (1900), стаття «Філософія як строга наука» (1911), «Формальна і трансцедентного логіка» ( 1929), «Картезіанські роздуми» (1931), «Криза європейських наук та трансцедентного феноменологія» (1936). Гуссерль виступав з ідеєю «філософії як строгої науки», яку була покликана втілювати створена ним феноменологія. Основний пафос його був такий: «Слід відродити філософію в сучасному, науковому вигляді. Філософія існує не для природничонаукова цілей (не заради науки), і не для мудрості (в тому числі політики) - її предмет є істиною заради істини, якою б вона не була! ».

Доповідь « Криза європейського людства і філософія» , яка була прочитана у Відні в травні 1935 року, була безпосереднім початком роботи над останньою працею Гуссерля «Криза європейських наук і трансцедентного феноменологія» (в якій, доречі, була дещо переглянута його філософська система, в ній з `являються поняття історіі та поняття життєвого світу, який є ніби амбівалентім витоком як наших теоретичних інтересів так і наших практичних дій). Гуссерль ставив питання про витоки та шляхи подолання кризи, яка спіткала Європу, але проблеми, викладені ним в доповіді, виходили за рамки тільки політичної сфери: наприклад, питання про сутність філософії і конкретних наук, про історичний характер і про розвиток людської свідомості, питання про закоріненість «універсального наукового розуму» в оточуючому життєвому світі і про змістову структуру цього життєвого світу. Незадоволеність історичною долею західноєвропейської культури явно простежується в праці Гуссерля, який вважав роковою помилкою трансформацію давньогрецької епістемі до математізації знання в Новий час, яка сталася в історії. Гуссерль вбачає кризу сучасної науки саме в забутті життєвого світу. Завдання філософії в цьому сенсі - повернути освічену людину на її грунт, тобто в той життєвий світ, який є основою всіх її розумних дій. Гуссерль стверджує, що криза європейського існування - це не невідворотна доля, вона стає зрозумілою і прозорою на фоні телеології європейської історії, яка відкривається філософією. За Гуссерль, щоб зрозуміти протіпріродність сучасного кризи, потрібно випрацювати поняття Європи як історичної телеології безкінечної мети розуму, потрібно також показати як європейський світ був народжений із ідеї розуму, тобто із духа філософії. Філософ подає нам два можливих варіанти виходу з кризи європейського існування: або відчудження раціонального життєвого сенсу, ненависть до духа і впадання в варварство, або ж відродження Європи в дусі філософії завдяки остаточно долаючи натуралізм героїзму розуму.

Чому ж Гуссерль вважає, що в кризі знаходяться саме науки і саме європейські? Криза, про яку пише Гуссерль, означає передусім кризу всієї культури, яка споконвічно пов `язана з ідеєю європейської науки, котра відповідальна за формування в Давній Греції цілком нового типу людини, яка живе за принципами розуму і орієнтується на рішення безкінечних задач. Наука для Гуссерля означає в цьому сенсі не ту чи іншу конкретну науку і навіть не їх сукупність, але саме ідею науки, «науковості». Остання сама є особливою формою практики, тобто практичного життя людини. Як наука так і повсякденне життя людини мають, за Гуссерль, одне і те саме джерело - життєвий світ. Разом із тим, в процесі історії західноєвропейської культури наука настільки віддаляється від життєвого світу, що стає протилежністю повсякденності. Корінь цього протиставлення науки і життя Гуссерль вбачає в свого роду фальсифікації ідеї грецької науки. Ця фальсифікація відбувається в Новий час, коли наука починає апелювати не до речей, які оточують людини, а до моделей цих речей, які досягаються шляхом математізації нашого життєвого світу.

Звідси стає зрозуміло, що криза науки як ідеї науковості, котра дала в грецькому світі народження зовсім особливій (філософській) формі життя людини, свідчить про кризу всієї європейської культури, яка губить той ідеал людини, що лежав у самих витоків західноєвропейської свідомості. З точки зору Феноменології, подолати кризу західноєвропейської культури означає подолати розрив між життям та розумом. В цьому і полягає істинна і гранична задача сучасного філософа, оскільки він є так званим «функціонером людства».

38. р гвардини конец нового времени

Потеря Бога была болезненной для человечества. С утратой веры под сомнение был поставлен универсальный характер моральных норм. С отказом признания их универсальности разрушился фундамент, на котором строилось все здание нравственности. Если мораль — изобретение человеческого разума, можно ли говорить об истинности тех или иных норм? Философы давно осознали опасность релятивизма в области морали. На песке не построить ничего прочного. Однако если фундамент существует, возможна ли этика как наука и если да, какова степень достоверности наших знаний?

Анализ и критика времени нескончаемых обновлений и новшеств, берущих начало в эпоху Ренессанса, когда возникла гигантская цивилизация — модерн, сплошь состоящая из тех новаторских идей, занимал умы многих мыслителей XX века. Наибольшую известность из них получил католический теолог Романо Гвардини [Guardini] (1885―1968) своей работой «Конец Нового времени» («Вопросы философии». ― 1990. ― №6).

Под «концом нового времени» Гвардини подразумевает конец не истории, а лишь одной из ее фаз. Философ считал, что уже не годны старые проекты, обветшали былые представления. Милленаризму в его старом понимании не остается места, однако лишь в таком виде он мог существовать. Это подметил Р. Гвардини: «ʻʻГлубокое одиночествоʼʼ, полагаю, свидетельствует, что потеряно доверие к прежним ʻʻколлективным проектамʼʼ, прежде всего милленаристским. Да, в одиночку не спастись, но ничего другого нет у современного человека». Если признать это, любое «коллективное решение» приобретает иной смысл, лишенный типологического родства с милленаризмом средних веков или коммунизмом во всех его разновидностях.

И все-таки утверждение, будто Запад отказался от милленаризма, нуждается в корректировке. Гвардини говорил о конце, чтобы определить, каково продолжение, динамика «послеконечного» мира; что свойственно времени, которое идет на смену современному. И это кажется абсолютно естественным для культурной традиции западного ума.

Практически вся духовная сфера с начала ХХ века развивалась под знаком нигилизма, который вынужден был интеллектуально реанимировать и институциализировать формы мифоритуального сознания. Такое положение чаще всего объясняется как результат духовного кризиса, постигшего Запад в связи с формированием ценностей буржуазного общества, которыми являются примат экономических ценностей, омассовление культуры, дегуманизация общественных отношений, индивидуалистская позиция в коммуникативной сфере.

Миф о «вечном возвращении», в котором запечатлено сознание цикличности времени становится доминирующим. Существенную черту грядущей эпохи Р. Гвардини усматривал в «неоязычестве», создании новой мифологии. Эта ситуация, по его мнению, является, между тем, «порогом выбора», возможностью перехода человека на иной экзистенциальный уровень, поскольку позиция Бога была уже поколеблена, а значит — необходим поиск новой трансцендентности. В то время как попытка возродить нордическую мифологию национал-социалистами и крах германского фашизма с его апелляцией к архаическим слоям психики ― это крах эсхатологизма в историческом сознании Запада, отказ от эсхатологической модели истории. Теперь Новое время закончилось, однако не потому, что исчерпались его ценности, а потому что стали общепризнанными и требуется их развитие.

39. е.м. мелетинский поэтика мифа

Монография Е. М. Мелетинского посвящена общим проблемам мифологии, анализу современных теорий мифа и критическому рассмотрению использования мифа в художественной литературе и литературоведении XX в. (современное мифотворчество в его отношении к первобытным и древним мифам). Рассматриваются мифология и литература как западного, так и восточного мира.

Содержание:

скрыть содержание Мелетинский Е. М. Поэтика мифа ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ ВСТУПЛЕНИЕ ЧАСТЬ I. НОВЕЙШИЕ ТЕОРИИ МИФА И РИТУАЛЬНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ЛИТЕРАТУРЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ [1] «РЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ» В ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ РИТУАЛИЗМ И ФУНКЦИОНАЛИЗМ ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ СТРУКТУРАЛИЗМ РИТУАЛЬНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА В ЛИТЕРА ТУРОВЕДЕНИИ РУССКАЯ И СОВЕТСКАЯ НАУКА О МИФОТВОРЧЕСТВЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ ЧАСТЬ II. КЛАССИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МИФА И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНОМ ФОЛЬКЛОРЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОБЩИЕ СВОЙСТВА МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ МИФА МИФИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И ЕГО «ПАРАДИГМЫ» ПЕРВОПРЕДКИ-ДЕМИУРГИ – КУЛЬТУРНЫЕ ГЕРОИ АРХАИЧЕСКИЕ МИФЫ ТВОРЕНИЯ ЭТИОЛОГИЯ СОЦИУМА ХАОС И КОСМОС. КОСМОГЕНЕЗ КОСМИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ КАЛЕНДАРНЫЕ МИФЫ КОСМИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ И ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ МИФЫ ГЕРОИЧЕСКИЕ МИФЫ И «ПЕРЕХОДНЫЕ» ОБРЯДЫ СЕМАНТИКА МИФОЛОГИЧЕСКОГО СЮЖЕТА И СИСТЕМЫ МИФ, СКАЗКА, ЭПОС ЧАСТЬ III «МИФОЛОГИЗМ» В ЛИТЕРАТУРЕ XX ВЕКА ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ «МИФОЛОГИЧЕСКИЙ» РОМАН XX ВЕКА. ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ АНТИТЕЗА: ДЖОЙС И ТОМАС МАНН «МИФОЛОГИЗМ» КАФКИ РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ МИФОЛОГИЗАЦИИ В СОВРЕМЕННОМ РОМАНЕ SUMMARY Notes

40.М. Хайдеггер «лист про гуманізм»

В знаменитом "Письме о гуманизме" (это подготовленный для публикации в 1947 г. текст письма французскому философу Жану Бофре - в связи с появлением в 1946 г. брошюры Ж.-П. Сартра "Экзистенциализм и гуманизм") Хайдеггер прежде всего исходит из того, что существо человеческой деятельности не продумано, хотя философия много говорила именно о деятельности. Философ снова и снова возводит деятельность к бытию. "...Существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere - произвести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что есть. Но что прежде всего "есть", так это бытие... Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - обитатели этого жилища. Их сфера - обеспечение открытости бытия, насколько они дают ей слово в речи, тем самым сохраняя ее в языке". Итак, у позднего Хайдеггера языку, а не мысли и действию, "проговариванию" через язык вверяется экзистенциальная функция "хранить бытие", приобщаться к его открытости.

Хайдеггер готов признать оправданными заботы о возвращении человеку (homo) человечности (humanitas). "Однако на чем стоит человечность человека? Она покоится в его существе". А понимания человека и его сущности заметно различаются - в зависимости, полагает Хайдеггер, именно от особой метафизики. Но хотя "...всякий гуманизм остается метафизичным", кардинальный вопрос об отношении бытия к человеческому существу не ставится. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос. И здесь Хайдеггер на новый лад повторяет уже известные нам темы метафизики, бытия, эк-зистенции. Новое в том, что усиливается риторика некоей поэтической метафизики, говорящей о требованиях бытия. Это своего рода "метафизика света и просветов": "стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия". А сущность человека, что нам уже известно из раннего Хайдеггера, "покоится в его экзистенции". Далее Хайдеггер, вслед за Гегелем и Марксом, говорит об отчуждении, именуя его "бездомностью", которая "становится судьбой мира". Это снова побуждает Хайдеггера подвергнуть критике традиционный гуманизм.

В хайдеггеровской критике традиционного гуманизма много оттенков. Хайдеггера не устраивает бездумная апология человека и его далеких от совершенства деяний. Мыслитель возражает против того чтобы образ гуманизма, возникший в определенную историческую эпоху (а ею была эпоха римской республики), бездумно прилагался к более поздним эпохам. Тем не менее во всех видах гуманизма есть, по Хайдеггеру, нечто общее: понимание человека как разумного существа, animal rationale. "Эта дефиниция человеческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой". А традиционная метафизика, как мы теперь знаем, сама поставлена под вопрос.

Хайдеггер понимает, сколь деликатный вопрос он затрагивает, когда призывает ревизовать старый гуманизм и пробиться к новому гуманизму. "Поскольку что-то говорится против "гуманизма", люди пугаются апологии антигуманного и прославления варварской жестокости... Поскольку что-то говорится против "ценностей", люди приходят в ужас от этой философии, дерзающей пренебречь высшими благами человечества". Хайдеггер критикует, впрочем, не только определенную философию - он вообще ставит под вопрос будущее философии. Правда, он оговаривает, что искомая противоположность "гуманизму" ни в коей мере не предполагает "апологии бесчеловечности" и что "мысль, идущая наперекор "ценностям", не объявляет, что все объявляемое "ценностями" - "культура", "искусство", "наука", "человеческое достоинство", "мир" и "Бог" - никчемно". Но в чем же тогда пафос критики и "поворот" к новому "гуманизму" (при условии, что Хайдеггер в конце концов согласился бы сохранить сам этот термин)? Главное, пожалуй, состоит в следующем. "Будущая мысль - уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика... Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название "любви к мудрости" и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия, как облака - облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю".

Итак, последнее слово хайдеггеровского философствования - не следование традиционному гуманизму или "абсолютистскому", высокомерному и элитарному философскому стилю, презирающему простые проявления человеческой жизни. "...Мысль лишь дает в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия". Нам лишь остается "сдружиться" с "непривычностью простоты". Обернуться такой "повopoт" может новыми образами мысли, культуры - или новым безмыслием, имитацией необычного хайдеггеровского языка. Совсем не праздно то сомнение, которое высказал К. Ясперс в одной из своих заметок к текстам Хайдеггера: "Если путь ведет не к разуму, коммуникации, свободе в сообществе, - то не ведет ли он к противоположности: к изоляции, исключительности, к претензии на фюрерство, к разрушительному - а значит, и к варварству?" Спор философов выходит, таким образом, за рамки узкоспециальных вопросов. Он касается жизни и призвания, сущности человека и природы гуманизма. Спор не закончен, он продолжается.

41. хайдеггер м. европейский нигилизм

Смотри другой файл

42. з. фрейд невдоволеність культурою

У праці "Невдоволеність культурою" Фрейд розмірковує про релігію як чуття "океанічного", безконечності, вічності, чим людина пов'язується з великим світом.

Вдалим є порівняння минулого психіки з Вічним містом — Римом. Тіло успадковує минулі стадії розвитку організму. Одне з первісних почуттів злитості "Я" і світу стає джерелом релігійних потреб. Фрейд і виводить саму релігійність із дитячої безпорадності та обожнення батька.

Ідея смислу життя виникає лише в релігійних системах і зникає разом з ними. Ціль життя передбачається принципом задоволення, який далі пере­творюється на більш скромний — принцип реальності. Але задоволення може бути й від наступу на природу, від підкорення її людській волі. При­роді має підкорюватись сам організм.

Якщо вгамувати потяги, не буде страждання. У цьому полягає східна мудрість. Правда, сублімація сприяє радості творчості, але мистецтво дає лише сурогат звільнення від страждань. Про реальні біди ми не забуваємо. Чи не дивна позиція щодо мистецтва! Хтось прагне змінити світ, щоб він відповідав ідеалам. Це стосується й релігії як "масового божевілля" Це вря­товує і любов з її прагненням бути коханим, любимим. Естетика не захищає від загрози страждань, а тільки дає компенсацію. Культурна цінність пре­красного не очевидна. Культура в усіх своїх формах не справджує сподівань.

Стати щасливим не можна, стверджує Фрейд. Це може бути лише індивідуальна економія лібідо, пов'язана з типом психічної конституції індивіда. Еротичне перетворюється в нарцисичну замкненість у собі. Лю­дина дії перетворює світ, але не досягає цілі. Невдоволеність призводить до втечі в невроз. Релігія применшує цінність життя, залякує Інтелект, насад­жує психічний інфантилізм, створює масове безумство. А джерела страж­дань залишаються: всесилля природи, тлінність нашого тіла, недоліки дер­жавних установ, наші нещастя від культури. Чи не слід повернутися до первісних форм життя? Культура намагається дати захист від страждань, але марно. А християнство ще й вороже культурі. Культура має регулювати відносини між людьми. Краса, охайність породжують ідеали добра, істини. це й ознаки культури, як раніше такою ознакою виступила філософія. Регу­лювання соціальних відносин також є ознакою культури. Тут виступає ви­мога обмежень задоволення потягів. Проте індивід не хоче визнавати її, посилаючись на справедливість, право і т. ін. Свобода обмежується разом із розвитком культури.

За Фрейдом, індивідуальна свобода спрямована проти мас. Культура вимагає сублімації — відтак і виникнення форм психічної діяльності. Культу­ра базується на відмові від потягів — звідси й витоки незадоволення мо­гутніх потягів. Тому первісною основою культури є табу.

Культура прив'язує одного чоловіка до однієї жінки, в той час як сексу­альність є самостійним джерелом задоволення. У цьому теж полягає про­блема суперечності культури, а отже й витік суперечливих потягів людини, яка керується у власному життєдіянні настановами культури.

Людина не є лише м'якою та люблячою істотою. Агресивність є вродже­ною рисою людини. Взаємна ворожість людей загрожує суспільству розпа­дом. Потяг до влади залишається, агресивність продовжує існувати. Агре­сивність — невикорінювана риса людської культури. Завжди можна об'єднати людей, якщо вказати їм на ворога — об'єкт агресії.

Фрейд указує на ще одну ваду культури — психологічну злиденність мас. Своєрідною є історія інстинкту — потягу до смерті. У садизмі сплавлені і любов, і деструкція. Те ж і в мазохізмі. "Я" задовольняється бажанням все­могутності, агресія, деструктивність є первинними життєвими настановлен­нями. Людство живе між Еросом і Смертю. Культура за своїм змістом зво­диться Фрейдом до боротьби за виживання.

Усвідомлення впни, спокутування її тлумачаться як потреба кари. Це — внутрішня інстанція культури. Феномени совісті поєднуються з феноменом вини. Доброчинність вимагає нагороди, але в чому ж тоді заслуга доброчинності ?

Вся мораль вміщується, за Фрейдом, між Еросом і Танатосом. Почуття вини породжується амбівалентністю конфлікту між ними. Почуття вини — найважливіша проблема розвитку культури. Платою за культурний прогрес є зменшення щастя як наслідок зростання почуття вини, як страх перед "понад-Я". Людина часто втрачає любов, міняючи її на внутрішнє нещастя, усвідомлюючи винуватість. Помста визначається агресією, яку чекає дитина від батька.

Розробка відповідних форм учинку, де вину визначено як вихідну, ос­новоположну в культурній моралі, є важливим заповітом психоаналізу для розробки проблем культури, які навряд чи можна вмістити ,в поняття "вдоволення" чи "невдоволення" культурою

43. мірча еліаде аспекты міфа

(Мирча Элиаде)

Известный историк и философ Мирча Элиаде в своей книге ‘‘Аспекты мифа’‘ пытается рассмотреть миф не как некий вымысел и фантазию. Он пытается посмотреть на миф так, как смотрели на него древние люди, посмотреть как на что-то не просто истинное, а еще и очень важное, сакральное. Элиаде выделяет пять основных положений, касающихся каждого мифа. Миф составляет историю подвигов сверхъестественных существ; миф представляется, как абсолютная истина и обладает сакральной наполненностью; миф всегда имеет отношение к созданию, явлению чего-то в мир; миф в процессе познания человеком объясняет происхождение вещей; миф, так или иначе, проживается аудиторией. Попытаемся объяснить эти пять пунктов на примере нашего мифа о короле Артуре: 1)Миф об Артуре действительно представляет историю подвигов сверхъестественных существ: не только зеленый великан и красный рыцарь, дева озера, Моргана и Мерлин, но и сам Артур, и его рыцари, побеждающие в бою каждый по десятку, а то и по сотне рыцарей – существа сверхъестественные. И одновременно с этим, стоит нам посмотреть на этот миф с точки зрения Мирчи Элиаде, все эти герои становятся вполне реальными, а их подвиги, как мы уже писали в главе о язычестве, обретают глубокий сакральный смысл. 2)Миф представляется, как абсолютная истина, в которую многие верят до сих пор и будут не довольны, если кто-то скажет, что короля Артура не существовало. Более того, большинство людей, слышавших о короле Артуре, уверено, что он совершенно реальный исторический персонаж. Про сакральную наполненность нашего мифа мы говорили уже неоднократно. 3)Кульминация мифа об Артуре есть час славы Логров, появление в обычном мире вне потустороннего замка, Святого Грааля. Более того, миф о короле Артуре рассказывает и о появлении братства круглого стола, задающего нормы поведения всего мирового рыцарства. 4)Каждая попытка пересказа мифа об Артуре неизбежно сопровождается и попыткой объяснить происхождение Грааля, а, следовательно, понять цель с которой Он появился на земле. 5) Как ‘‘проживается’‘ наш миф аудиторией, мы наглядно видим по количеству исследований, и творческой деятельности на основе этого мифа. Мы видим церкви Грааля, мы сталкиваемся с исследователями вроде Пьера Лассаля, доказывающими свою родственную связь с Персивалем, а значит причастность к Граалю. Люди не просто переживают, происходящее в мифе, но и вовсе теряют на его почве рассудок. Смысл мифа для древнего человека Элиаде раскрывает цитатой из работы Б.Малиновского ‘‘Миф в первобытной психологии’‘: ‘‘Все эти сказания служат для аборигенов выражением первозданной реальности, более величественной и богатой смыслом, чем реальность современная, и определяющей ежедневное существование и судьбу человечества. Знание, которое человек имеет об этой реальности, раскрывает ему смысл ритуалов и задач духовного порядка, так же как и форму, в которую он должен их облечь’‘. В своей работе Элиаде уделяет особенное внимание разновидностям мифа. В первую очередь, это, конечно, мифы о происхождении, но об этом нами было сказано уже многое, поэтому их мы пропустим. По мнению Элиаде, любой такой миф есть модель для любого проявления сотворения, для любого творчества. Еще Элиаде выделяет миф об исцелении. Этот миф всегда включает в себя рассказ о происхождение болезни, происхождении лекарства и их взаимосвязи, таким образом, этот миф является частью мифа о сотворении. Как и миф о живой и мертвой воде, как и мифы об исцелении народов Америки, наш миф о Короле Артуре, а именно рассказ об исцелении увечного короля, короля Грааля, так же содержит историю происхождения и болезни, и лекарства. В случайном и незначительном поединке с хозяином некоего замка, рыцарь круглого стола Балин срывает со стены копье и наносит им удар своему противнику. Этот удар, позже прозванный роковым, положил начало страданиям короля-рыбака и всей его страны, ведь копье, которым был нанесен удар – было копьем Грааля. Раненого Граалем, может исцелить только Грааль. Наследник Грааля, Персеваль должен задать вопрос, узнать, что такое Грааль, узнать миф о происхождении Грааля, и только тогда увечный король будет исцелен. Таким образом, Элиаде, сам того не зная, дал нам возможный ответ, объяснив, почему же исцеление и благополучие зависело только от того, задаст ли Персеваль Вопрос. Ответом на Вопрос был миф о происхождении лекарства, без которого миф об исцелении не может быть завершен. Следующий род мифов, рассмотренный Элиаде – мифы об обновлении. В их основе – представление о периодической обновляемости всего сущего. Как все в мире умирает зимой, так весной оно снова возрождается. Сюда же относятся мифы о конце света: все сущее склонно к постепенной деградации, а, следовательно, должно быть разрушено и воссоздано вновь. Так идеальное в час своей славы, королевство Логров постепенно разрушается. Захваченные поиском, рыцари круглого стола уезжают вслед за Граалем. А среди тех. Кто остался, появляются предатели. Последняя битва – конец света, конец светлого царства Логров, конец, за которым стоит новое начало, Артур не умер, он лишь спит и ждет, когда его появление вновь станет необходимым. Во всех языческих традициях за концом идет новое начало, только позднее, у христиан и иудеев появляется идея о том, что мир был создан один раз и погибнет единожды и навсегда. Элиаде так же делает одно интересное предположение, что человек, понимающий это всеповторение, может спокойно предугадать будущее, ведь все, что будет - уже было, а все, что было – будет, таким образом, с помощью мифа, время может быть побеждено. По мнению Элиаде, главное, что дает человеку миф – это понимание того, что все что мы готовимся сделать уже было когда-то, кем-то сделано, а значит является возможным и ничего невозможного в мире не существует. Но, однако, с изменением общественного строя, а особенно с появлением письменности, мифология потеряла свое первоначальное значение, превратившись в литературные произведения. Но ни авторы, пересказывающие мифы по-своему, ни новые религии не сумели уничтожить миф, а лишь вобрали его в себя, соединились с ним. На этом мы заканчиваем знакомство с книгой Элиаде, скажем лишь, что это, на наш взгляд, одно из самых научных, полных, и в то же время удивительно красивых исследований мифа.

44. ніцше так какзав заратустра

Так говорил Заратустра

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

У этого термина существуют и другие значения, см. Так говорил Заратустра (значения).

Так говорил Заратустра
Also sprach Zarathustra
Титульная страница первого издания
Автор:	Фридрих Ницше
Язык оригинала:	немецкий
Год написания:	1883-1885
Предыдущее:	Весёлая наука
Следующее:	По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего

«Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого» (нем. Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, 1883—1885) — философский роман Фридриха Ницше, начавший издаваться в 1883 году. Изначально книга состояла из трёх отдельных частей, написанных в течение года. Ницше намеревался написать ещё три части, но закончил только одну — четвёртую. После смерти Ницше все четыре части были опубликованы в одном томе.

Содержание

• 1 Содержание

• 2 Вечное возвращение

• 3 Влияние

• 4 Критика

• 5 Переводы на русский язык

• 6 Музыка

• 7 В астрономии

• 8 Живопись

• 9 См. также

• 10 Примечания

• 11 Ссылки

Содержание

В книге повествуется о судьбе и учении бродячего философа, взявшего себе имя Заратустра в честь древнеперсидского пророка Зороастра (Заратуштры). Одной из центральных идей романа является мысль о том, что человек — промежуточная ступень в превращении обезьяны в сверхчеловека (нем. Übermensch): «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком. Канат над бездной».

Книга представляет собой отчасти поэтический, отчасти философский трактат, раскрывающий позицию самого Ницше относительно того, какое место человек занимает среди окружающего его общества, как он понимает свою жизнь, как путешествует, как познает себя и окружающий мир. В книге уделяется внимание общению человека с природой, с самим собой, и с окружающими людьми. Воспевается идея необходимости идти своим путем.

Вечное возвращение

«Так говорил Заратустра» — один из ключевых текстов Нового времени. Доктрине прогресса (поступательного развития), которая господствовала в умах европейцев с эпохи Просвещения, Ницше противопоставил учение о вечном возвращении, о цикличности любого развития.^[1] Только сверхчеловек способен с готовностью принять бесконечное возвращение однажды пережитого, включая самые горькие минуты. Отличие такого существа от обычного человека, по Ницше, в порядке отличия человека от обезьяны.^[1]

Влияние

Подобно Библии, книга Ницше балансирует на грани между философией, прозой и поэзией. Обращаясь к «ветхой арийской древности», автор стремился противопоставить свою «арийскую» книгу Библии как воплощению отжившей своё иудео-христианской морали^[2]. Любопытно, что трактат Ницше и Библия — две книги, которые немецкие солдаты Первой мировой войны чаще всего носили в своих вещмешках.^[1] Ницшеанская идеология была особенно востребована Третьим рейхом. В 1934 году сестра Ницше добилась того, что Гитлер трижды посетил созданный ею музей-архив Ницше, сфотографировался почтительно смотрящим на бюст Ницше и объявил музей-архив центром национал-социалистической идеологии. Экземпляр книги Ницше «Так говорил Заратустра» вместе с «Майн Кампф» Гитлера и «Мифом двадцатого века» Розенберга был торжественно положен в склеп почившего президента Гинденбурга.^[3]

При этом само творчество Ницше не имеет к национал-социализму никакого отношения. Идеология Третьего рейха прямо противоположна учению, изложенному в «Так говорил Заратустра», учению, в котором человек стремится к самодостаточности.

Критика

Польский педагог и писатель Януш Корчак в своём Дневнике, написанном в гетто, поставил задачу ответить на «книгу псевдопророка», желая доказать, что Ницше умер, находясь не только в разладе с жизнью (лишившись рассудка), но и «в мучительном разладе с правдой».

И я разговаривал, имел честь разговаривать с Заратустрой... Тот же самый Заратустра учил меня другому. Может быть, у меня лучше слух, может, я более чутко слушал...

— Януш Корчак. ИЗБРАННОЕ. — Библиотека-Алия. 1988. ISBN 965-320-019-4. — C. 47 — 48. Пер. с польского Ю. Зимана.

Переводы на русский язык

Первый перевод Ю. М. Антоновского (1857—1913), юриста, народовольца, соратника и человека из ближайшего окружения Н. С. Тютчева. До 1917 года этот перевод выдержал 4-е издания: 1900 — Б. М. Вольфа, 1903 — тип. Альтшулера, 1907 — Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1911 — «Прометей» (все — Санкт-Петербург).

В последующие времена, в числе других переводов, — В. В. Рынкевича — опубликован в московском издательстве «Интербук» в 1990.

Современный российский философ-германист А. Перцев в книге «Фридрих Ницше у себя дома» высказывает мнение, что практически все имеющиеся переводы Ницше на русский язык не передают адекватно не только стиль Ницше, но и смысловые нюансы его философии, а в ряде случаев прямо извращают идеи Ницше^[4].

Стоит отметить, что замечания Перцева были разобраны и прокомментированы Свасьяном и Эбаноидзе, которые попытались продемонстрировать несуразность большинства из них ^{[5] [6]}.

Музыка

По мотивам книги Ницше написана симфоническая поэма Рихарда Штрауса «Так говорил Заратустра». Первые аккорды этой поэмы используются в фильмах «Космическая одиссея 2001 года» и «Будучи там». На слова из книги Ницше композитор Фредерик Делиус сочинил ораторию «Месса живых». Густав Малер включил в состав Третьей симфонии «полуночную песнь» Заратустры.

В астрономии

В честь персонажей романа Зулейки и Дуду названы астероиды (563) Зулейка (англ.)русск. и (564) Дуду (англ.)русск., открытые в 1905 году.

45. ніцше народження трагедії з духу музики

ПОДІЛ 1. Основні ідеї “Народження трагедії з духу музики” 3

ПОДІЛ 2. Причини неприйняття “Народження трагедії з духу музики” 7

СПИСОКИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛІТЕРАТУРИ 9

ПОДІЛ 1. Основні ідеї “Народження трагедії з духу музики”

Перша велика робота Фрідріха Ніцше, видана 1872 року Е.В.Фришем, називалася “Народження трагедії з духу музики” і було тематично присвячена розгляду проблеми генези давньогрецької трагедії. Але це буде непросто робота молодого професора класичної філології, а широкефилософско-культурное естетична дослідження,осмисляющее світоглядні парадигми як давньогрецького суспільства, а й сучасного автору західноєвропейського. З іншого боку, Ніцше розглядає ідею наступності західноєвропейського світогляду від грецького і знаходять способи зміни світогляду.

Ведучи мову про різних типах світогляду, мислитель користується яскравими образами давньогрецької культури, передусім Аполлона і Діоніса, і потім – Сократа, відбиваючи у яких відповідно протилежні запрацювала людині. “Щоб збагнути обидва цих прагнення, уявімо їх спочатку якразъединенние художні світи сновидіння і сп'яніння, між якими фізіологічними явищами помічається протилежність, відповідна протилежностіаполлонического ідионисического почав” [3, з. 43], – пише Ніцше про суть двох протилежних засадах людського буття –аполлоническом ідионисийском – які, тим щонайменше, діалектично перетинаються, створюючи трагічне світогляд, притаманне архаїчних греків. Проте зовсім інакше веде себе третій тип світогляду – сократичний. Він проповідує раціональність й оптимізм, заперечуючи природні для грека принципи, знімає трагічну парадигму. Поява духу Сократа Ніцше пов'язує з початком класичного періоду у грецькій культури і вважає, саме цей дух навів Елладу до занепаду. Той самий дух продовжує домінувати на європейському просторі досі, роблячи життя європейців неприродною,рационально-оптимистичной й, неживої. Проти нього та його виступає мислитель у роботі, кажучи: “нам, що стоять межі двох різної форми існування, еллінський прообраз зберігає ту незмірну цінність, що у ньому вклассически-поучительной формі викарбувані і всі згадані переходи і битви; хіба що для ми переживаємо найголовніші епохи життя еллінського духу як у зворотному напрямку і тепер хіба що переходимо з олександрійського періоду тому, до епохи трагедії. Причому у нас живе відчуття, що народження трагічного століття німецького духу означає лише повернення його перед самим собою, блаженне набуття себе, коли довгий часнепреоборимие чужорідні сили тримали його, живбеспомощном варварстві форми, під ярмом власних форм” [4, з. 136].

І повернення до трагічному духу можлива лише через музику, має особливе становище для людського буття,сривающую покрив індивідуальності і здатна відродити єдиний дух народу. Ця ідея, багато в чому, запозичена вА.Шопенгауера, часто цитованого Ніцше івиделявшего музику серед інших мистецтв як втілення волі, тобто. власнесубстантивное початок у людському дусі. З іншого боку, зазвичай простежується зв'язок такого великого значення музики у Ніцше з драмами Р. Вагнера. Саме драми останнього протиставляються типовосократическому мистецтву опери, де музика принесена на поталу розумінню глядачем того що відбувається на сцені, у зв'язку з ніж максимальна увага до приділяєтьсячеткому проголошенню слів акторами. Згодом, перевидаючи в 1886 року “Народження трагедії з духу музики”, Ніцше всіляко відхрещується від міста своєї приязні до Вагнера, стверджуючи, відродження трагічного неможливо, посилаючи “до чорту все метафізичнеутешительство – і метафізику”. На етапі своєї творчості Ніцше справді вірить у прихід юних винищувачів драконів під музику Вагнера, що й у першому великому творі мислителя.

Якщо нова культура буде трагічної, те й нову людину має стати людиною трагедії, відмовитися від оптимістичного раціоналізму, від раціональної етики йсократических імперативів. У досліджуваному творі простежується також характерна Ф.Ніцше згодом ідея надлюдини. Наприклад, о 9-й главі філософ говорить прософокловом Едипі: “Шляхетний людина несогрешает, - ось що хоче нам сказати глибокодумний поет; нехай від дій гинуть всякий закон, всякий природний лад і навіть моральний світ – цими самими діями окреслюється вищий магічний коло впливів, створюють на руїнахсокрушенного Старого Світу світ новий” [3, з. 89]. Образи Едіпа і Прометея демонструють у Ніцше ідею людини, титанічнодвигающегося до реалізації своєї мети попри благочестя, моральні норми і правил соціуму,завоевивающего долю і беззаперечно витримує всі найважчі випробування і наслідки свого вибору. Саме такими пропонує у цій роботі Ніцше насправді арійцям, тобто бачить за арійськими народами можливість дружно статисверхлюдьми. Слід зазначити, що згодом Ніцше відмовився аналогічних ідей, вважаючи становлення надлюдини індивідуальним процесом.

Ще однією важлива проблема, порушеної Ніцше в “>Рождении трагедії з духу музики” є намагання розглянути історичний процес у ролі руху із широкого кола. Мислитель говорить про паралелях розвитку німецькій актрисі й давньогрецької культур як і справу променях, направлених ним у супротивники. Якщо грецька культура, спочатку здорова, позбуласядионисийского запрацювала користь хворогосократического, то спочатку зараженасократическим духом німецька культура повинна у тому порядку позбутися нього, повернувшись на трагічний шлях. І першим знаменням переходу від Сократа до Діонісу є розчарування у всемогутності наукового пізнання. “наука, гнана вперед свою потужної мрією, поспішає нестримно до власним кордонів – саме і зазнає аварії її, прихований в суть логіки, оптимізм. Бо окружність науки має нескінченно багато точок, й те час, коли цілком що не можна передбачити, яким шляхом коли-небудь її коло міг бути остаточно заміряний, благородний іодаренний людина ще незалежності до середини свого існування неминуче наштовхується таких прикордонні точки окружності і з ньоговперяет погляд внеуяснимое. Коли воно, жах своєму, бачить, що логіка У цих кордонівсвертивается в каблучку й зрештою кусає свій власний хвіст, тоді проривається нову форму пізнання - трагічне пізнання, яке, щоб бути взагалі виносили, захисту і цілющім засобі мистецтва” [3, з. 129]. Відійшовши від зухвалої раціональності, німецький дух маю повернутися у лоно здорового трагічного світогляду, цим завершивши шлях, який відразу почали древні греки.

Нарешті, ще одна велика проблема, яку слід звернути увагу у "справжній роботі – антихристиянські мотиви у раннього Ніцше. Попри те що, що прямими противниками Діоніса в “>Рождении трагедії з духу музики” виставляються Аполлон і Сократ, більш глибокому рівні протистояння морального і естетичного почав у людині трагедії протистоїть, багато в чому, саме християнство. З іншого боку, треба говорити, що став саме християнство відповідально за створення західноєвропейської парадигми, надто затято критикованої Ф.Ніцше. Сам він зазначає у “досвіді самокритики” то “обережне і вороже мовчання, яким протягом усього книжки оминули християнство, ця сама неприборкане проведення моральної теми у різнихфигурациях, яке тільки судилося досі почути людству” [3, з. 34-35]. Виступаючи за суто естетичне сприймання світу, Ніцше протиставляє такому підходу суто моральний абсолютизм християнства, яке відштовхує будь-яке мистецтво до області брехні. Отже, християнство оголошується нездорової концепцією, від якої мають відмовитися люди, які претендують те що статисверхлюдьми.

Отже, вже у першою значною роботіФ.В.Ницше можна простежити основну проблематику, розроблювану ним згодом, наприклад, поділ у людинідионисического,аполлонического ісократического почав, ідею вічного повторення, надлюдини, антихристиянської етики, рятівного творчості. З іншого боку, ці проблеми викладено не у цьому вимушеноафористичном стилі, який відрізняє останні роботи мислителя, отже, послідовніше. Також треба сказати (і це зазначав сам Ніцше в 1886 року) той потужний романтичний імпульс, яким дихає досліджувана робота. Імпульс, що претендує відновлення німецького духу, оздоровлення нації з допомогою філософії й російськомовної музики.

ПОДІЛ 2. Причини неприйняття “Народження трагедії з духу музики”

“Наука, мистецтво філософія настільки тісно переплелися у мене, що це у разі доведеться якось народити кентавра”, – писав Ніцше у грудні 1870 року. На той час молодий професор мав авторитет найуспішнішого молодого філолога Німеччини, змінника старіючого вчителяРичля посаді першого філолога країни. І ось у першій роботі настільки відступає від канонів сучасної філології, що видавецьЭнгельман в 1871 року відмовляється друкувати настільки п'яно що пахне скандалом книжку. Ніцше надрукував її лише крізь рік у співробітництво з Е.В.Фришем. “«>Невозможная книга» - такий вона видасться самому автору через п'ятнадцять років; такий вона видалася більшості колег вже з її появу.Виламовиц-Меллендорф, тоді ще один із претендентів на «місце», спромігся написати спеціальне спростування; ГерманУзенер вважав доречним назвати книжку «досконалої нісенітницею» й дозволити такурезолютивний пасаж перед своїмибоннскими студентами: «Кожен, хто написав щось схоже, науково мертвий»” [4, з десятьма]. Від Ніцше відразу ж відмовилися все – починаючи з вчителяРичля, і до студентами, які зірвали йому зимовий семестр 1872-73 р. Книжка стала шоком для наукової громадськості, а її автор заробив собі ореол скандального мислителя. Але філологів відштовхнуло, насамперед, непридатне до цієї наукипрочерчивание паралелей між освітлюваної проблемою та сучасного ситуацією. Ні стиль написання (цілком майстерний), ні негативне ставлення до Сократові (останнього прийнято звеличувати як мученика в ім'я пізнання, але у середовищі німецьких філологів на той час зневажливе ставлення до класикам, відповідно до зауваженнюФ.Ф.Зелинского, було заведено і заборонялося) було неможливо настільки радикально зіпсувати стосунки Ніцше і наукових співтовариств. Розрив з'явився радикальним і обопільним. І причиною цього є, швидше за все, претензія філолога розширення горизонтів філологічного дослідження до розчинення мовознавства в естетиці, етики, філософії історії. “філологія тут є скоріш ідеальним засобом, з допомогою якого автор залежить від тлумачення класичних текстів до розуміння сучасної йому епохи. Відповідаючи питанням у тому, як можлива антична Греція, Ніцше іде у противагу всієї німецької естетичної традиції, висхідній, зокрема, до Шіллера, оптимістичнотрактовавших давньогрецьке мистецтво з його світлим,аполлоническим у своїй основі початком. Він першим говорить про інший Греції — трагічної, сп'яненої міфологією,дионисической, відкриваючи ній витоки майбутніх доль Європи” [2,с.890]. Отже, Ніцше непросто слід за перетині дисциплін (отже – і методів дослідження), він, по-перше, нехтує філологією на користь філософії (і це відштовхує від цього філологів), а по-друге, – йде проти усталених в новообраної дисципліни канонів, відкидаючи і раціональну етику, й моральну естетику, іпанхристианскую філософію історії, впроваджуючи новий ідеал людського духу (своєю чергою, це відштовхує від цього філософів, крім, мабуть, прибічників Шопенгауера на кшталт Р. Вагнера). Отже, головна причина неприйняття “Народження трагедії з духу музики” вважатимуться зухвале змішання Ніцше різних підходів до, що дозволило йому створити нову концепцію, досить аргументовану, але конфронтуючу традиції. Ця концепція спрямовано відмови від освітянських ідеалів, відродження природного запрацювала людині, створення спільності надлюдей (чи шляхетних як він тоді пише), яка становила оновлений і здоровий німецький дух. Ця концепція, при поступове занепаді романтичного пафосу, буде збережено Ніцше протягом усього його творчості.

46. О. Шпенглер Присмерк Європи

Матеріал з Вікіпедії — вільної енциклопедії.

Занепад Європи
Обкладинка другого тому, перше видання 1922р.
Автор	Освальд Шпенглер
Назва мовою оригіналу	Der Untergang des Abendlandes
Мова	німецька
Жанр	філософія
Видавництво
Публікація	1918

Присмерк Європи (нім. Der Untergang des Abendlandes) — філософська праця Освальда Шпенглера, опублікована 1918 року. Автор пропонує новий підхід до аналізу історичного процесу, в основі якого лежить метод аналогії.

Одним із висновків книги, якому вона завдячує своєю назвою, є перехід Заходу від стадії культури до стадії цивілізації в 19 — на початку 20 ст. Цей процес аналогічний на думку Шпенглера переходу від грецької культури до римської цивілізації в античності.

Зміст

• 1 Зміст

• 2 Співвідношення культури і цивілізації

• 3 Перелік культур

• 4 Зміст

• 5 Назва

• 6 Посилання

Зміст

Шпенглер слідом за німецькою філософією XIX століття розрізняє науки про природу і науки про дух. "Засіб для пізнання мертвих форм — закон. Засіб для розуміння живих форм — аналогія". Проте, визнає Шпенглер, тільки природничі науки можуть називатися науками. Історія — це не наука. Шпенглер відмовляється сприймати історію лінійно. «Стародавній світ — Середні віки — Новий час: ось неймовірно убога і безглузда схема». Альтернативою лінійної історії він називає морфологію світової історії як опис окремих культур, причому подібна позиція призводить Шпенглера до філософського релятивізму, а саме до припущення існування «кількох однаково правильних культур».

Співвідношення культури і цивілізації

• Культура — головний зміст історії.

• "Кожна культура проходить вікові ступені окремої людини. У кожної є своє дитинство, своя юність, своя змужнілість і старість "

• Культура — «людська індивідуальність вищого ступеня»

• «Кожна нова культура пробуджується з якимось новим світоглядом».

• «У кожної культури є своя власна цивілізація».

Перелік культур

• Єгипетська культура

• Вавилонська культура

• Китайська культура

• Мексиканська культура — Майя/ацтеків

• Аполлонівська культура (Антична культура) — культура тіла.

• Магічна культура (Арабська/Візантійська культура) — культура Близького Сходу, початок якої Шпенглер пов'язує з раннім християнством.

• Фаустівська культура (Західна) — європейська культура волі, що з'явилася в 1000 р. і символом якої є Фауст. Вона пройшла ряд стадій — романіка, готика, ренесанс, бароко, рококо — перш ніж померла в цивілізації XIX століття.

Зміст

Том І

• Розділ 1. Про сенс чисел

• Розділ 2. Проблема світової історії

• Розділ 3. Макрокосм

• Розділ 4. Музика і пластика

• Розділ 5. Картина душі і почуття життя

• Розділ 6. Фавстівське і аполлонічне пізнання природи.

Том ІІ

• Розділ 1. Виникнення і ландшафт

• Розділ 2. Міста і народи

• Розділ 3. Проблеми арабської культури

• Розділ 4. Держава

• Розділ 5. Світ

Назва

Фактично, точного перекладу ориінальної, німецької назви цього твору — «Der Untergang des Abendlandes» немає і не може бути в жодній мові світу. Німецькою мовою Untergang — це одночасно занепад, сутінки, згасання (дня), знищення і вмирання (людини), а Abendlandes (Західні землі) — включають в себе США і Канаду, але не включають Балкан (включно з Грецією), Румунії, Угорщини, Росії, Білорусі, і України (навіть Польща вся не входить), тому переклад слова Abendlandes як Європа є абсолютно неправильним. Сам Шпенглер дуже критично ставився до перекладів назви його книжки. Російський переклад назви — «Закат Европы» є одним з найточніших, навіть сам Шпенглер кілька разів прихильно про нього висловився, попри те, що там вживається слово Європа, проти чого він завжди категорично виступав. Але за словами самого ж Шпенглера в Росії завжди чітко відділяли Європу від Росії. Щодо українського перекладу, то найчастіше використовується «Занепад Європи», хоча такий переклад є абсолютно неправильним. Також є варіанти «Сутінки Європи», «Присмерк Європи», «Згасання Заходу», які є більш точними.