§ 2. Структурно-функциональные основания сближения (образование, воспитание, взгляды интеллигенции, раскрепощение женщины Востока).

Если основания взаимодействия ментальностей христианской и исламской цивилизаций коренятся в религиозном мышлении и религиозном опыте, то структурно-функциональные основания сближения этих ментальностей мы находим в образовании, воспитании, во взглядах интеллигенции и в феномене раскрепощения женщины Востока.

Если мы рассматриваем информацию по жизни мусульманских стран, то мы можем отметить, что образованием очень гордятся в мусульманском мире. Например, в Турции девушка не имеет шанса войти в семью богатую или высокопоставленную, если она не имеет университетского образования. Это легко объясняется. Большее время с детьми в мусульманских странах проводит их мать, на ней лежит обязанность их воспитания и первоначального, а иногда и дальнейшего, образования. Поэтому мать в семье, по современном представлениям, должна быть культурным и высокообразованным человеком. Занятие наукой в современном мусульманском мире считается одним из высших социальных идеалов.

Мы не имеем возможности анализировать всю литературу по исламскому воспитанию и образованию, т.к. это не основная тема нашего исследования, но даже источники [120-136] позволяют составить определенное представление.

В современных книгах по исламу мусульманских авторов подчеркивается важность воспитания и образования мусульманина. Это, например, книга Сюзан Ханиф “Что должен знать каждый об исламе и мусульманах” [120] и книга Рукни Мусави Лари Мужтабы Саййида “Моложежь и нравственность” [121].

Саййид приводит высказывания из Корана и Сунны, иллюстрирующие нравственные идеалы мусульманина. При этом получается такая картина. В Коране и Сунне подчеркивается ценность дружбы, доброжелательности, доброты и воспитанности, оптимизма и доверия, правдивости, скромности, великодушия, умеренности, сотрудничества и содействия ближним, умения прощать, самоконтроля, ответственности за свои дела и поступки; осуждаются: ложь, лицемерие, злословие, придирчивость, язвительность, тщеславие, вражда, ненависть, гнев, скупость, жадность, нарушение договоров, клятв и обещаний, измены, предательство. Причем в книге “Молодежь и нравственность” подчеркивается, что нравственность должна исходить не из страха наказаний, а из внутренних побуждений.

Учебник по факультативному изучению ислама, изданный в Татарстане удивительно созвучен вышеописанной книге. В этом современном учебнике постоянно подчеркивается, что необходимо быть добрым, вежливым с окружающими людьми. Ребенок приучается всегда просить прощения, особенно у своей мамы. В учебнике считается, что воспитание должно начинаться с самого раннего детства.

Эти воспитательные черты мусульманского общества отмечены и в статье Л.А.Харисовой “Ислам: воспитание и образование” в журнале “Педагогика” [123].

В книге А.Курбанмамадова “Эстетическая доктрина суфизма” [122] мы находим удивительное высказывание. На протяжении веков оно было основным принципом суфизма, как пишет автор книги. В переводе на русский язык оно звучит так: “Дело суфизма (проявлять) воспитанность, всякое время – воспитанность, каждое деяние – воспитанность, каждое состояние – воспитанность.” [122,c.18]. Это удивительно светлое высказывание, доказывающее, что в суфийском исламе познание и воспитание своего характера имело очень большое значение.

Сюзанна Ханиф много путешествовала по мусульманскому миру, ее книга – результат многолетних исследований. С юности Сюзанна Ханиф была католической христианкой, но в силу глубокого изучения ислама перешла в мусульманскую веру. Возможно, этим объясняется подробность и наглядность ее объяснений. С такой же подробностью разбирается отношение в исламе к знаниям и науке.

На основании Корана и Сунны Сюзанна Ханиф также выводит наиболее важные качества личности мусульманина: искренность; ответственность; целостность; честность, правдивость, исполнение обязательств, порядочность; дисциплина и самоконтроль; смирение, терпение, выносливость, мужество, благодарность Богу; достоинство, честь и самоуважение; чистота, скромность, целомудрие; доброта, отзывчивость, сотрудничество; благотворительность, щедрость и гостеприимство; предупредительность, уважение и хорошие манеры; братские узы; теплота и любовь; старание и упорный труд; любовь к знаниям. [120,c.94-101].

Любовь к знаниям характерна и для раннего ислама, и для современного мусульманского мира. Как пишет С.Ханиф: “Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) провозгласил, что стремление к знаниям является долгом каждого мусульманина, будь то мужчина или женщина, и любовь к знаниям была поистине отличительной чертой ранних мусульман.” [120,c.101]. Как мы помним, в эпоху раннего ислама мусульмане имели высокоразвитую науку, математику, медицину и литературу.

С.Ханиф приводит стихи из Корана и хадисов, которые выражают отношение ислама к стремлению к знаниям и образованию.

«… и говори: “Господи мой!

Умножь мое знание”» (Коран, 20:114)

Хадисы:

“Приобретение знаний – долг каждого мусульманина и каждой

мусульманки.”

“Ищите знания, даже если вам придется отправится в Китай.”

«Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) молил: “О господи

мой, не дай солнцу сесть в тот день, в который я не увеличу своего знания”»

“Нет дара лучшего средь всех даров ребенку от отца, нежели

образование.”

Приведем также хадисы из книги В.В.Антонова “Основы этики ислама”

[124]. Он приводит их по книге “Условия веры, хадисы” [125].

“Для всего есть свой путь. Путь же в рай открывает знание.”

“За знаниями не ленитесь идти даже в далекий Китай, потому, что приобретение знаний есть главнейшая обязанность мусульманина.”

“Час, затраченный на приобретение полезных знаний, Аллаху угодней, чем целая ночь, проведенная в молитве.”

Упоминание о Китае говорит нам о том, что необходимо и светское знание. С.Ханиф тоже упоминает, что хотя самое необходимое для мусульманина – это знание норм ислама, поскольку от этого знания зависят вся его жизнь и все его поступки, но и мирским знанием нельзя пренебрегать.

Как пишет С.Ханиф, “к знанию следует стремиться как ради него самого, из любви к учению, так и ради практического применения. Обязанностью тех, кто обладает знанием, является передача его другим.” [120,c.173]. Согласно хадису, мусульманин, путешествующий в поисках знания, находится на пути Бога.

Но С.Ханиф обращает внимание, что для мусульманина предпочтительней проверять все приобретенные им практические и научные знания, руководствуясь исламскими критериями и стандартами, чтобы применять то, что благотворно с точки зрения построения исламского общества (на принципах всеобщей исламской декларации прав человека).

С.Ханиф в своей книге стремится показать, что Коран обращается именно к разуму человека. Она относит к числу признаков божественного откровения и такое: “Оно [откровение] должно обращаться к человеческому разуму и мыслительным способностям, а не к способностям людей к вымыслам, суевериям и тому подобному.” [120,c.39].

Применение и религиозного, и светского знания очень важно для общества. Как пишет С.Ханиф, “материальное развитие общества путем ли индустриализации, использования ресурсов, применения науки и технологий или другими средствами считается в Исламе религиозной обязанностью.” [120,c.119]. При этом целью этих усилий должно быть благосостояние народа и общества, в том числе и будущих поколений, а не обогащение отдельных людей или интересы каких-либо группировок. Поэтому перспективы такого рода развития должны изучаться экспертами в различных областях в мусульманском обществе, в том числе, исламскими социологами и психологами, чтобы определить возможное влияние этой деятельности на общество, и осуществлять ее или отказываться от нее следует исходя из этих рекомендаций. Не должны предприниматься непродуманные и чересчур поспешные меры, разрушающие духовные и общественные ценности, должна особо пропагандироваться умеренность в производстве и потреблении. [120,c.119].

Подготовке исламских гуманитарных экспертов уделяется большое внимание, поэтому становится понятно, почему в мусульманских странах уделяется большое внимание гуманитарным дисциплинам.

Каковы же основные тенденции в мусульманском мире в области образования?

Р.М.Шарипова в книге «Концепции “национального просвещения” в мусульманских странах» [64] отвечает на этот вопрос. В арабских государствах последнее десятилетие проводилась политика арабизации в образовании. Арабские страны пытались отойти от западных традиций в образовании и вернуться к собственным ценностям.

Как отмечает Р.М.Шарипова, в основе разработки современных – как светских, так и религиозных арабских концепций национального воспитания и образования лежат два принципа.

“1. Ислам не препятствует развитию образования и каждому мусульманину предоставляет право на работу [по образованию].

2. Арабский язык, а также культура, литература, история, география арабских стран должны стать одной из основ новых образовательных программ” [64,c.34].

В книге отмечается интересный позитивный момент. Большинство арабских исследователей заимствуют разрабатываемые экспертами ЮНЕСКО теории непрерывного образования. Идеи непрерывного образования, по мнению египетских авторов Мансура Хусейна и Карама Хабиба, не новы, история их возникновения восходит к раннеисламскому периоду, и ее можно проследить в Коране и других мусульманских священных текстах. [126,c.234]. В условиях НТР, как считают арабские ученые, эти идеи не только сохраняют свое значение, но и наполняются новым содержанием. Основная же цель непрерывного образования заключается в том, что оно дает возможность индивиду повышать уровень своей квалификации и общей культуры. [127,c.87].

Арабские теоретики рассматривают непрерывное образование как средство улучшения “условий жизни”. Они отмечают, что, чем выше уровень знаний членов общества, тем легче ему изжить свои пороки. К тому же человек должен всю жизнь обновлять и совершенствовать знания, приобретать новые, по мере необходимости, в зависимости от характера выполняемой работы. Поэтому, считают теоретики, необходимо организовать ряд школ для взрослых, специализированные курсы, вечернее и заочное обучение.

Также большое значение придается совершенствованию учебного процесса, повышению его эффективности благодаря должному техническому оснащению учебного процесса. Многие специалисты в области педагогики ратуют за широкое применение кабельного и кассетного телевидения, видеомагнитофонов, за показ кинофильмов, демонстрацию видео- и аудиозаписей, диапозитивов и т.д.

По данным 1983 г. упор в обучении в университетах делается не на традиционные формы обучения (лекции, семинары), а на более активные виды работы со студентами, в частности на приобщение (и активизацию) их научно-исследовательской деятельности. Считается целесообразным на начальных этапах учебы в вузе обеспечить каждого студента возможностью работать над какой-либо проблемой. Как отмечается, широкое вовлечение студенчества в научную работу способствует повышению качества подготовки специалистов, активизирует и интенсифицирует учебный процесс. [128,c.62].

Одновременно с арабизацией в арабских странах происходила исламизация образования во всех мусульманских странах с 80-х годов.

И хотя, по данным 80-х годов, обучение в средних школах и высших учебных заведениях Туниса, Марокко, Судана и Ливана велось на французском и английском языке, а во многих арабских странах гуманитарные предметы преподавались, в основном, на арабском языке, а естественные и точные – на иностранном [129,c.77], но изучение ислама было введено во всех учебных заведениях.

Исламизация образования происходила и в Средней Азии в 90-е годы, о чем можно судить по публикациям в журнале “Полис”. Обучение нормам ислама там происходит и в школе, и в вузах, создаются медресе и исламские факультеты при университетах, назидательные исламские передачи вошли в жизнь через радио и телевидение.

Как показывают исследования [см.также 130,с.136], официальное обучение исламу в арабских странах, в странах Средней Азии, Кавказа, в восточных и в южных республиках России включало в себя принцип воспитания миролюбия. Это важное отличие официального обучения от подходов школ, созданных фундаменталистами.

Открытие женских учебных заведений оказалось вписанным в исламскую атмосферу. Особенности “исламского феминизма” хорошо охарактеризовал Г.В.Милославский [131].

“Некоторые процессы, свидетельствующие, казалось бы о развитии секуляристских тенденций, нередко принимают весьма своеобразную форму на мусульманской почве. Это проявляется, например, в “исламском феминизме”, когда борьба за эмансипацию женщин приобретает специфически мусульманскую окраску, становясь фактически санкционированным шариатом. В ряде арабских стран (Египет, страны Персидского залива) создаются специальные учебные заведения для девушек с исключительно женским преподавательским составом, больницы, где и персонал и пациенты – женщины, банки “только для женщин” и т.д.” [131,c.186; 132,c.6].

Г.В.Милославский приводит интересный факт, зафиксированный в 1987г. Он пишет: “Если в арабских странах мероприятия “исламского феминизма” не противоречат исламской традиции, то в Иране они принимают беспрецедентные для истории ислама формы: в Тегеране функционирует специальная школа, готовящая женщин – мулл, и около 300 иранок изучают богословие в высших учебных заведениях страны”. [131,c.186; 133,c.9].

Это несомненно большое достижение женщин-иранок. По книге “Ислам и женщины Востока” [86] можно узнать, что в начале 80-х годов правозащитницы выступали за то, чтобы роль имама (руководителя) молитвой была дана и женщинам. При этом они ссылались на хадисы пророка, в которых были отмечены случаи руководства молитвой женщинами.

Сначала эта потребность появилась на полях Ирано-иракской войны, когда в женских военных корпусах необходимы были религиозные молитвы над погибшими. Руководство над этими молитвами взяли на себя женщины.

Исламский режим допустил это из-за неоспоримости хадисов о руководстве некоторых женщин религиозными обрядами. Возможно, так и появилось разрешение на обучение женщин-мулл, а позднее на изучение не только мусульманских обрядов, но и богословия. Единственное, что запрещалось женщинам, по книге “Ислам и женщины Востока”, - выступать в роли кади – мусульманских судей. Но как знать, не получат ли женщины Востока со временем и эту привилегию мужчин.

Таким образом, женщины-мусульманки занимают исламские ниши, но этим самым способствуют развитию демократизации мусульманского общества.

Естественно, что такое широкое женское движение, особенно, в области образования, не может не беспокоить консерваторов. Например, некоторые религиозные деятели Ирана считают, что практика подготовки женщин-мулл “может привести страну к катастрофе”. [133,c.9]. Возможно, они предчувствуют, что изменения придут изнутри, и преобразят исламский образ жизни в стране, что более всего и пугает их.

Большой интерес для нас представляет также статья Р.Ф.Абазова и А.Ф.Абазовой “Исламские университеты и реформирование высшего образования в мусульманском мире”. [134].

В мусульманском мире модернисты развивают концепцию “исламского теократического гуманизма”. Эта концепция основана на требовании к человеку быть морально и духовно ответственным за свои поступки перед Всевышним в условиях относительно свободного волеизъявления и суверенитета в земной жизни. [135]. Исламские модернисты утверждают, что их доктрина не препятствует, а напротив, способствует “постижению истины и углублению знаний”. Достаточно обратиться к слову Божьему, каковым для мусульман является священный Коран, чтобы в этом убедиться. [135].

Одним из примеров успешной реализации этой концепции исламских модернистов становится Международный исламский университет Малайзии. Для специалистов, интересующихся мировыми системами высшего образования, он представляет несомненный интерес в силу ряда причин. Во-первых, это молодое учебное заведение, где традиции закладывались в тесной связи с проведением в жизнь новой концепции исламского образования. Во-вторых, МИУМ, как вуз международного класса, стремится готовить специалистов по новым и престижным специальностям, таким, к примеру, как менеджмент, банковское дело, компьютерные технологии, политология, социология, библиотечное дело. В-третьих, МИУМ возник в Малайзии – стране, неоднородной по национально-этническому составу, где приверженные исламу малайские и пакистанские общины соседствуют с многочисленной китайской и индийской общинами, которые исповедуют иные религии: буддизм, индуизм, христианство. В-четвертых, МИУМ существует как независимый университет, и это означает, что для выживания ему требуется быть достаточно конкурентоспособным. [136,p.26].

МИУМ был образован в 1983 г. по решению правительства Малайзии. Его официальными учредителями и спонсорами стали правительства Малайзии, Бангладеш, Египта, Ливии, Мальдив, Пакистана, Саудовской Аравии, Турции и Организация “Исламская конференция”. МИУМ входит в Лигу Исламских университетов, в Ассоциацию университетов Британского Содружества, в Международную Ассоциацию университетов. Преподавание осуществляется на двух языках: английском и арабском. В университете пять факультетов: экономики и менеджмента, инженерный, исламского наследия и гуманитарных наук, юридический и факультет аспирантуры и докторантуры. На каждом из факультетов есть несколько отделений. Университет готовит специалистов по 30 специальностям. В МИУМ основной контингент студентов и преподавателей формируется из мусульман. Случается и зачисление студентов, не принявших ислам (они, как правило, - выходцы из немусульманских общин Малайзии). Число этих студентов не превышает 1% учащихся. Также и при наборе преподавательского состава предпочтение отдается представителям мусульманства. Примерно 15-20% от суммарного числа студентов, которое в 1996 г. было близко к 6000 человек, - иностранцы, прибывшие в основном из мусульманских стран Азии и Африки. [134].

В университете существуют социологическая лаборатория, вычислительный центр с обширной компьютерной базой данных и достаточно большая библиотека, оснащенная современной информационной техникой.

Функционирование университета осуществляется в соответствии с законами ислама, поэтому в его стенах имеет место весьма строгое регламентирование норм поведения. И хотя в раннем исламе девочки и мальчики обучались вместе, но в современной исламской концепции общественных отношений, принятой в МИУМе, ключевое место занимает доктрина полового и конфессионального разделения, эти нормы строго выполняются, в том числе на бытовом уровне. Для студентов и для студенток МИУМ созданы разные общежития и введено раздельное питание, а учебные аудитории разделены на мужскую и женскую части. Следует, однако, отметить, что большинство учащихся МИУМ (около 60%) – это представительницы женского пола, что выделяет этот университет среди основной массы исламских вузов, где среди учащихся превалируют мужчины.

Как показывают результаты социологических опросов выпускников МИУМ, у них не существует серьезных проблем с трудоустройством вследствие благоприятной ситуации на рынке труда. Малайзия – одна из немногих стран мира, испытывающих по причине быстрого экономического подъема недостаток рабочей силы. Но, как свидетельствуют результаты этих опросов, есть достаточно серьезные проблемы, связанные с социализацией выпускников МИУМ в обществе, где соседствуют различные ценностные системы, этнические и конфессиональные группы. И между разными национально-этническими группами исторически сложилось определенное распределение в области трудовой деятельности. Так, малайцы составляют большинство служащих в административных государственных учреждениях, китайцы предпочитают занятия, связанные с коммерцией, индийцы составляют основную массу работников сферы услуг и т.д., что не может не порождать проблемы для выпускников исламского университета. [134].

Поэтому МИУМ стремится проводить внеучебную программу, направленную на активизацию межэтнических, межвузовских и международных контактов студентов. Так, команды университета регулярно участвуют в международных межуниверситетских конкурсах и состязаниях по риторике (Debating Club) – нечто вроде российского КВН. В 1992-1994 гг. студентки и студенты МИУМ успешно выступили в таких состязаниях с командами университетов Австралии, Новой Зеландии, Сингапура и США. Также высока активность учащихся МИУМа в спортивных мероприятиях (женская команда МИУМ по таэквондо считается одной из сильнейших в стране).

Таким образом, в процессе эксперимента создается действующая модель исламского университета нового типа. С одной стороны она опирается на исламскую систему ценностей, морали и этики (исламские дисциплины в МИУМ составляют около 20% учебной нагрузки), а с другой стороны эта модель ориентирована на достижения научно-технического процесса и тенденции в развитии индустриального и постиндустриального общества.

Это подтверждается учебными программами университета. Мы имеем возможность привести программу курса социологии (степень бакалавра) (Bachelor of Art in Sociology and Anthropology). [134].

1 курс.

Introduction to Sociology

Introduction to Anthropology

Malaysian Society

Media and Society

2 курс

Sociology Theory I

Social Problems

Sociology of Marriage and Family

Sociology of Economic Behaviour

Sociology of Political Behaviour

Social Control

Malaysian Ethnography

Primitive Communities

Physical Anthropology

Social Stratification

Contemporary Western Societies

Contemporary Muslim Societies

3 курс

Sociological Theory II

Methods of Social Research I

Methods of Social Research II

Population and Society

Prehistoric Cultures

Deviant Behaviour

Sociology of Education

Sociology and Western Ideologies

Social Systems

Criminology

Social Anthropology

Social Change and Development

4 курс

Sociological Theory III

Methods of Social Research III

Islamic Ideology and Muslim Society

Shari’ah and Ijtihad in Contemporary Muslim Society

Special Topics

Applied Sociology and Anthropology

Independent Study

Project Paper

Research Methodology

[134, c.138-139].

Как мы видим, программа эта сходна с программами европейских вузов, достаточно глубокая и разносторонняя.

Итак, мы можем заключить, что контакты в области образования, обмен проблемами методологии и дидактики, применение общечеловеческих знаний, разработанных, как Востоком, так и Западом, и внедряемых в мусульманском обществе ради ускорения экономического развития, а также преподавание ряда дисциплин на европейских языках и привлечение квалифицированных иностранных преподавателей могут служить серьезным основанием для сближения ментальностей. (Как говорил саудовский принц на конференции: “Если мы придадим забвению английский язык, мы рискуем потерять связь с миром”.)

Мусульманский мир пытается создать свои университеты и научные школы, с одной стороны исламизированные, а с другой стороны впитавшие все современные достижения науки и техники, чтобы в конечном счете, сохраняя привычные этические ценности, развивать экономику общества ради лучшей жизни людей. Тут налицо уже некоторое сходство с западными ценностями, хотя сами мусульмане считают, что и любовь к знаниям, и желание улучшить общество, в том числе и экономически, заложено в самом исламе. Как бы там ни было, в исламском обществе общечеловеческие идеалы и развитие их, пусть и в исламском ключе, может привести к сближению позиций Запада и мусульманского Востока.

В исламском мире наметилась тенденция получать образование в пределах мусульманских стран, в этой ситуации западные специалисты могли бы работать консультантами по образованию и науке в молодых, развивающихся еще образовательных системах мусульманского мира. Технические консультанты и прикладники и сейчас привносят немало пользы, например, по превращению пустыни в цветущие оазисы. Почему бы не расширять межцивилизационные контакты и в области образования и науки?

Теперь обратимся ко взглядам мусульманской интеллигенции.

Некоторые мыслители были мусульманскими реформаторами конца XIX – начала XX в. Это Мухаммад Абдо, Рашид Рида, Салама Муса Абд ар-Рахман аль Кавакиби, Тахир аль-Хаддад и др. Одним из зачинателей реформации семейно-правовых норм был известный египетский просветитель Касин Амин.

В области морали и права мусульманское реформаторство формировалось как реакция духовенства на процесс постепенного вытеснения системы шариата из правовой жизни мусульманских народов. Были выдвинуты идеи совершенствования моральных концепций ислама, согласования их с нравственными идеалами современного человека, создания целостной системы нравственного воспитания молодого поколения в духе ислама. С позиций религиозного реформаторства выступали не только религиозные деятели, но и представители других слоев общества – общественные и политические деятели, писатели, журналисты, работники культуры и др. [86,c.25].

В вопросах правового положения женщин в исламе реформаторы придерживались в основном одной линии. Признавая угнетенное положение мусульманки, все они не видели причину этого в исламе. Более того, они считали, что в этом смысле ислам имел прогрессивное значение по сравнению с доисламскими обычаями, и пытались доказать, что главной причиной приниженного положения мусульманки является неправильное толкование законоположений ислама отдельными богословами и учеными-правоведами и соответственно неправильное их применение в жизни.

Последователи реформаторов уделяют большое внимание правовому положению женщин. Они выступают в периодической печати, по радиовещанию, издают труды, посвященные женской проблеме в арабских странах. Причем подтверждение и объяснение каждого нового общественного явления они стараются найти в Коране и Сунне. [86,c.25]. Так, например, обучение женщин объявляется исламской традицией, т.к. в хадисах упоминается важность образования и то, что в раннем исламе девочки и женщины проходили обучение.

Таким образом, как мы уже отмечали, мусульманская интеллигенция не ставит под сомнение ценность ислама, но критикует реальные проявления мусульманского общества. Например, Рукайя Максуд в своей книге “Ислам” [18] критикует и культ личности Хомейни в Иране, и ваххабистское направление ислама в Саудовской Аравии. В Саудовской Аравии запрещено почитание всех святых, даже почитание пророка Мухаммеда при требовании почитать лишь Единого Бога. В связи с этим были разрушены многие архитектурные памятники раннего ислама, прекрасные мавзолеи и строения в местах почитания исторических событий. Рукайя Максуд осуждает эту практику. Также она осуждает забрасывание камнями при прелюбодеянии, говоря, что разрушившийся брак лучше расторгнуть. В остальном Рукайя очень подробно и со знанием дела описывает столпы ислама и обряды ислама, в доброжелательном тоне и с глубоким уважением мусульманских традиций. Для мусульман в Англии Рукайя рекомендует жить своей общиной и создавать свои школы с мусульманскими традициями.

Сюзанна Ханиф в своей книге “Что должен знать каждый об исламе и мусульманах” [120] указывает на то, что получение знаний – обязанность мусульманина, что старание и упорный труд на благо общества – также обязанность мусульманина. Сюзанна систематизирует представления об исламской морали и поведении, подкрепляет свои слова хадисами.

В своей книге Сюзанна пишет, что современные мусульманки, вступая в брак, даже оставляют свою девичью фамилию, чтобы показать, что они являются независимой личностью, не менее важной, чем их мужья. Есть в книге Сюзанны и критика. Она осуждает отсутствие теплых, братских отношений, как между мусульманами, так и в отношении других людей.

Такие женщины, как Рукайя Максуд и Сюзанна Ханиф становятся учителями для мусульман и их критика несомненно заставит задуматься современных мусульман о том, все ли действительно гладко в современном мусульманском обществе.

Рукни Мусави Лари Муджтаба Саййид в своей книге “Молодежь и нравственность” [121] проделал огромную работу. Он собрал высказывания из Корана и Сунны, иллюстрирующие нравственные идеалы ислама. Несомненно эти высказывания окажут наибольшее воздействие на мусульманскую молодежь. Причем картина нравственности у Сайда значительно более доброжелательная, чем, например, нравы в современном Иране. В другой книге Саййида “Основные положения ислама. Лекции по мусульманской догматике” [152] он приводит особенности мусульманской догматики с момента возникновения ислама и до наших дней. Саййид приводит и противоположные догматические установки. Так, например, а'шариты считали, что владычество Бога над всем, они полностью исключали свободу воли человека. А евреи и му'тализиты утверждали, что человек в своих действиях располагает абсолютной свободой, что Бог не оказывает ни малейшего влияния на действия человека. [152,c.86]. Заметим, второй взгляд характерен для европейского деизма: Бог вложил в мир законы движения и больше не вмешивается.

Но Саййид не желает остаться сторонним наблюдателем. Он отмечает, что полный детерминизм ведет к унынию, а утверждение абсолютной свободы к безнравственности. Саййид делает вывод, близкий к христианской догматике: все доброе исходит от Бога, а злое – это неправильно направленная человеческая воля. Если стремиться нравственно направлять волю, то можно не выходить из поля божественного действия.

Самостоятельное мнение имеет и Абу Амина Биляль Филипс в таком сложном вопросе, как исламский закон. Это отражено в его книге “Эволюция Фикха. (Исламский закон и Мазхабы).” [153].

Абу Амина Биляль Филипс родился на Ямайке, вырос в Канаде. Учился в Медине и Эр-Рияде, преподавал ислам и арабский язык в школе. Сейчас занимается научными исследованиями для защиты докторской диссертации в университете Уэльса (Великобритания).

В своей книге Филипс прослеживает развитие Фикха. Фикх – в дословном переводе – правильное понимание. Филипс так поясняет различные понятия “Шариат” и “Фикх”: “Шариат – это единая совокупность предписаний, содержащихся в Коране и Сунне, а Фикх – это совокупность норм, выведенных на основе Шариата применительно к конкретным ситуациям, непосредственная трактовка которых в Шариате отсутствует”. [153,c.20].

В истории существовало несколько Мазхабов – школ исламской правовой мысли. Затем выделились 4 наиболее авторитетных Мазхаба: ханафитский, маликитский, шафи'итский и ханбалитский. И как пишет Филипс, “позиция мнгогих мусульман такова, что все четыре Мазхаба непогрешимы, что каждый должен следовать одному из них и не имеет права переходить их одного Мазхаба в другой, а также заимствовать Фатвы [религиозные установления] из других Мазхабов”. [153,c.197].

Филипс отмечает, что в книге “Таклид и Иджтихад” под заголовком “Мазхаб обращенных в веру” мы находим такое отношение к Мазхабам: “Если такой человек проживает в местности, где преобладает какой-либо определенный Мазхаб, то он должен следовать этому Мазхабу в силу его господствующего положения. Если же ему случится быть в таком месте, где действует несколько Мазхабов, то он может свободно избрать для себя любой из Мазхабов, который будет для него приемлемым. Однако, как только выбор сделан, он будет обязан оставаться непоколебимым последователем того Мазхаба, на котором он остановил свой выбор”. [153,c.197].

На основании глубокого изучения истории развития Фикха, Филипс делает свой вывод, что первые учителя не считали Мазхабы непогрешимыми, а в случае противоречия принимали несомненно хадис, а не более позднее установление. К такому же решению призывает Филипс для устранения противоречия Фатв разных Мазхабов. Все они исходят из хадисов и необходимо отбросить неверное толкование хадиса. Филипс отмечает, что прогрессивно мыслящие исламские ученые в разные времена рекомендовали этот подход.

Проделав огромную работу, отбросив недостоверные выводы, можно сблизить Мазхабы и помочь взаимопониманию мусульман. Как пишет Филипс, “Концептуальная база для устранения различий между отдельными Мазхабами может быть лучше всего реализована в учреждениях, занятых объективными исследованиями Фикха – это в первую очередь учебные заведения, в которых все Мазхабы рассматриваются на равных, Исламское право изучается из его первичных источников, а позиции различных Мазхабов анализируются логически и объективно, как это очерчено выше”. [153,c.204]. Филипс считает, что такой подход поможет усилиям исламской реформации.

Как мы видим, в среде образованных людей встречаются смелые решения, которые могли бы способствовать диалогу Запада с мусульманским миром.

Абдуллахи Ахмед Ан-Наим в поисках методологии реформы в своей книге “На пути к исламской реформации” [154] описывает официальные правовые реформы, проводимые мусульманскими странами.

Правительства большинства мусульманских стран провели с середины 19 века правовые реформы двух типов. Реформы первого типа заключались в замене шариата на светское законодательство в сфере коммерческого и уголовного права. В большинстве стран мусульманского мира под юрисдикцией шариата остались только семейное право и система наследования. Для реформ второго типа в сфере шариатских семейного законодательства и законов о наследовании, официальные власти в большинстве мусульманских стран использовали следующие технологии [155,p.43-82; 156; 157]:

1. Принцип таксис-ал-када (право правителя уточнять и ограничивать юрисдикцию своих судов) был использован как процедурное основание для ограничения применения шариата вопросами персонального права мусульман. Тот же подход был применен для того, чтобы при определенных условиях не дать судам применять шариат, не пытаясь при этом изменить само содержание соответствующих шариатских правил. Например, с целью препятствовать вступлению в брак несовершеннолетних, закон, принятый в 1931 г. в Египте, лишил суды права принимать заявления на вступление в брак, если жених не достиг возраста восемнадцати, а невеста – шестнадцати лет.

2. Принцип такайур (право выбора любого мнения в рамках некой одной исламской правовой школы, причем не обязательно доминирующего в этой школе) был расширен так, что теперь можно было выбирать нужное мнение в любой из суннитских школ. Этот прием был применен в Судане, где были приняты правовые постановления, позволявшие судам отклоняться от правил ханафитской школы, хотя она и считается здесь официальной школой мусульманского частного права. Эта технология, известная также под названием талфик (мешанина), была использована для объединения части доктрин одной правовой школы с частью другой. “Таким образом, власти создавали сиcтему законов, которая никогда не была бы одобрена как единое целое ни одной из правовых школ прошлого, хотя каждый из ее компонентов мог претендовать на совершенно безупречное происхождение”. [154,c.58]. В качестве примера можно привести египетский закон 1925 г., регулировавший и ограничивающий права мужа на развод. Еще дальше в применении такого подхода пошли авторы статьи 37 египетского Закона о завещательных распоряжениях от 1947 г., которые, сами этого до конца не осознавая, положили в основу этой статьи шиитский принцип.

3. Чтобы ограничить свободное право мужчин на развод и полигамию, некоторые положения шариата начали трактоваться по-новому. Например, тунисский Закон о личном статусе от 1956 г. гласил, что ни один развод не может быть признан действительным без согласия суда, и давал суду право требовать от супруга выплатить жене определенную сумму в качестве компенсации, если суд сочтет, что тот отвергает жену без достаточных оснований, или данный развод каким-то образом влечет для нее тяжелые последствия. В таких странах как Сирия и Ирак новое толкование шариата было применено для введения обязательности процедуры одобрения судом любого полигамного брака, чтобы гарантировать соблюдения всех требований Корана о справедливости в отношении со-жен. Такое новое толкование было доведено до предела в тунисском законе 1956 г, который вообще запретил полигамию, исходя из того, что она более неприемлима и что требования Корана о справедливом отношении к со-женам ни один мужчина, кроме Пророка, на практике выполнить не может.

4. Принцип сияса шарийа (право правителя осуществлять административное регулирование на благо народа, не противоречащее шариату) был также применен при проведении некоторых реформ. Например, чтобы усилить общий принцип шариата, в соответствии с которым жена должна повиноваться мужу, шариат позволял мужу обратиться с иском в суд с требованием таа (приведения жены к послушанию). В то же время шариат четко определяет, в каких условиях дети остаются под опекой отца, а в каких – матери. Чтобы прекратить подачу исков о непослушании, но при этом не ущемить права мужа на опеку над своими детьми, в статью 145 сирийского Закона о личном статусе от 1953 г. было внесено положение, что в случае непослушания жены и если детям при этом более пяти лет, суд может принять решение оставить их с любым из родителей, при условии, что это не противоречит интересам ребенка и с учетом обстоятельств дела.

5. В Индии и других бывших британских колониях реформы были проведены на основании судебных решений в традициях английского общего права. (Пример такой практики описан в книге [158]). Подобные реформы не касались тех принципов и правил шариата, которые основывались на ясных и четких текстах Корана и (или) Сунны. Верховный Суд провинции Лахор четко определил эти допустимые границы в деле Курсид Джан против Фазаля Дада: “Если четкого правила принятия решения по этому вопросу не дано ни в Коране, ни в тексте традиции (в Сунне)…, суд вправе основываться на собственных соображениях и при этом безусловно должен руководствоваться правилами справедливости, равенства и чистой совести.” [159,p.237]. Суд брал на себя право не соглашаться лишь со взглядами признанных мусульманских проавоведов (фикх), но не право отказаться от применения правил шариата, основанных на ясных и четких текстах Корана и (или) Сунны.

Разобрав эти технологии, Ан-наим приходит к такому выводу. «Хотя описанные выше технологии “реформы” частного права можно считать некоторой модификацией толкования и применения шариата, я убежден, что подобные модификации могут дать не более чем временное и недостаточное облегчение. Не смотря на эти реформы на практике сохранились многие элементы шариатского частного права, которые могут вызвать серьезные возражения… Но в любом случае ни одна из описанных технологий реформ не применялась к фундаментальным вопросам публичного права, о котором мы говорим в этой книге.»

Напомню, что полное название книги ан-Наима: “На пути к исламской реформации: (Гражданские свободы, права человека и международное право)”.

Далее ан-Наим пишет, что все внутренние механизмы реформ в рамках шариата, включая попытки возродить иджтихад (богословскую деятельность в изучении и решении вопросов богословско-правового комплекса), не могут разрешить проблемы, возникшие при использовании шариата в современных условиях. Отметим, что попытки возрождения иджтихада, которые фиксирует ан-Наим, - это уже героические усилия изменить что-то, ведь считается, что когда сложились мазхабы, “двери ал-Иджтихада закрылись”.

И, как пишет ан-Наим, тем не менее, из этого тупика должен быть найден исламский выход. Но это не может быть секуляризм. “Секуляризм – по определению не исламский ответ [на вызовы]” – пишет ан-Наим [154,c.61]. Иначе, продолжает ан-Наим, “мы потеряем свою культурную идентичность”.

Далее в книге ан-Наим приводит пример двух попыток найти выход из тупика, некоторым образом затронувших его внимание.

Во-первых, это работы Ахмада Хасана. В первую очередь его работа “Раннее развитие исламской юриспруденции”. [160].

Хасан предлагает разбить 23 года сообщения Корана по социальным условиям, в которых происходило то или иное сообщение. Это не новая идея, ведь известно, что муджтахид (знаток богословия) должен был знать все обстоятельства появления как целых сур, так и отдельных аятов (отдельных стихов).

Но для чего же Хасан приводит эту идею? Чтобы прийти к выводу, что когда исламская община была слаба, то в эти периоды призывается к миру с окружающими; в периоды сильной общины предлагается гнать врагов ислама. Поэтому, заключает Хасан, сейчас, пока “мы слабы”, мы должны затаиться (заметим, он пишет это в 1970 году), а как только община наберет силу, нужно начать гнать всех и вся на пользу исключительно исламской общины. [160,pp.78-79].

Как видим, существует и такая вот интеллигенция . А ведь его книга вышла в Исламабаде, в издательстве Исламского научного института (!). Почему бы в такой ситуации, почитав книги, изданные в Исламабаде, упоминать которые даже и не хочется, оставив в пример одну, так сильно удивляться, что талибы вышли из Пакистана. Нынешнее очередное военное правительство Пакистана добивает остатки талибов, укрывшихся в Пакистане, но забывает, какая бомба замедленного действия заложена в медресе и исламских институтах страны.

Ан-Наим еще с большей горечью пишет о концепции Ахмада Хасана. Итоги, к которым пришел Хасан, ан-Наим называет отступничеством и кощунством. Он пишет, почему бы и в любое время тогда не гнать немусульман?

Во-вторых, ан-Наим приводит статью Фазлура Рахмана “Исламский модернизм: его кругозор, методы и альтернативы”. [157]. В этой статье Рахман высказывает и свое мнение. Коран, будучи Словом Бога, в то же время “адресован был конкретному обществу со специфической социальной структурой. Поэтому в равной степени необходимым был как юридический, так и моральный подходы”. [157,p.232]. По мнению Рахмана, в современном мире важнее моральный подход, подход вечных ценностей. Если полностью воспринимать юридический подход, то мы опять возвращаемся к проблемам рабства и положения женщин, ведь если полностью воспринимать юридический подход, то по шариату рабство окажется законным.

А как мы помним, во Всемирной исламской декларации прав человека декларируется, что запрещено рабство в любой форме.

Ан-Наим глубоко сочувствует идеям Фазлура Рахмана, но понимает, что такой подход не решит всех проблем. Ан-Наим предлагает свое решение.

Для толкования сложных мест Корана и Сунны со времен ранней мусульманской общины использовалась теория наска. Наск – это отмена правила, приводимого в одном месте, другим правилом Корана или Сунны. Существовала традиция отменять ранние мекканские аяты более поздними мединскими. Но как отмечает ан-Наим, сподвижники Пророка не заменяли полностью ранних стихов, просто пытаясь прояснить их более поздними стихами.

Ан-Наим делает предположения, что более ранние аяты во многом могли говорить о вечном, в то время как многие мединские аяты были даны во времена трудностей мусульманской общины и могли нести сведения и о защите в конкретной социальной ситуации.

Ан-Наим не абсолютизирует свое мнение, как полагает редактор русского издания его книги, но применяет свое предположение лишь для некоторых аятов, которые более всего его интересуют.

Он считает, что ранние аяты о мирном принятии ислама перекрывают все аяты, связанные с принятием ислама силой. Тогда получается, что ислам – очень миролюбивая религия и какая-либо экспансия против других религий недопустима. Ан-Наим считает, что эта парадигма должна стать основной в исламском обществе. Заметим, что парадигма эта отразилась во Всемирной Исламской декларации прав человека.

Ан-Наим ставит задачу приведения исламских парадигм к уровню современных общечеловеческих ценностей. Это еще раз говорит о том, что сближение сложных ментальностей возможно в области юридических норм.

Интерес представляет также книга Фарида Исака “Быть мусульманином. Ислам сегодня”. [46]. Фарид – гражданин ЮАР, учившийся в Пакистане. Он принимал активное участие в борьбе с апартеидом.

Фарид Исак пытается решать серьезные экзистенциальные вопросы. От его внимания не уходит ни один вопрос современного мусульманина. Вот как он пишет об этом: «Многие из нас (те, кто всерьез относится к существованию Аллаха) не раз приходили в отчаяние из-за невозможности получить ответы на мучающие нас вопросы. Трудно понять, почему Он просто смотрит на нас, страдающих и теряющих себя в этой “пустыне без ответов”. Не раз и не два я восклицал, обращаясь к Аллаху: “Сделай же что-нибудь!”. (Как сказал мне Надир, цитируя неизвестного автора: “Однажды я слышал, как некий молодой человек кричал Богу, вопрошая Его, почему Он позволяет детям умирать от голода, пока наконец не понял, что Бог был этими умирающими от голода детьми и спрашивал этого молодого человека, почему он позволяет им умирать”)» [46,c.24].

Фарид пережил большое потрясение при паломничестве в Мекку. Он долго думал о проблемах человеческой личности и приходит к выводу, что нельзя быть фанатиком, что к вере нужно идти постепенно, шаг за шагом. Это слишком важная задача, чтобы кидаться из крайности в крайность. Фарид ярко пишет об этом.

«В арабской пословице говорится, что “Постоянство более велико, чем величие”. Я верю, что для духовного роста более полезным является делать добро пусть в небольших размерах, но постоянно, чем иногда и внезапно пытаться совершить головокружительные преобразования. “Никто и никогда, - сказал Пророк, - на получал более благословенного и щедрого дара, чем постоянство”. Мы частенько ошибаемся в оценке собственных возможностей, ставя перед собой задачу в корне изменить нашу жизнь, молиться пять раз в день и так далее. Пожалуй, было бы не столь грандиозным, но гораздо более реалистичным принять решение молиться один или два раза в день, но делать это постоянно, с твердым намерением со временем продвинуться еще дальше в этом направлении. Нам следует исходить прежде всего из того, какими мы являемся на самом деле, а не какими мы хотели бы быть». [46,c.106].

Фраза об одной или двух молитвах, но выполненных искренне – это очень смелое утверждение для мусульманина. Это сближает его представления с христианским подходом. И это не случайно. В детстве Фарида соседями его семьи была христианская семья, две семьи, всегда помогающие друг другу. Во время учебы в Пакистане Фарид и другие мусульмане общались с местной христианской общиной. Фарид (впрочем, как и его оппоненты) часто приводит высказывания христианских мыслителей.

Фарид подчеркивает, что наша жизнь полна падений, неопределенных убеждений, но и радостей. Мы должны быть упорными, остаться цельной личностью, чтобы не встречалось нам в обыденной жизни.

Как пишет Фарид, «Я лично стараюсь придерживаться этого правила по вполне конкретной причине. Дитрих Бонхёффер, один из замечательнейших христианских теологов нашего века, прекрасно сказал об этом в своем стихотворении, написанном им в камере смертников, куда он был брошен властями нацистской Германии за выступления против Гитлера:

«Кто я? Этот или иной?

Неужели сегодня я один человек, а завтра – другой?

Един ли я или двойственен? Лицемер перед прочими

Наедине же с собой просто презренный слабак?

И что это внутри меня, подобно разбитой армии,

Хаос в которую я внес, уже достигнув победы?

Кто же я? Они терзают меня, все эти вопросы обо мне.

Но кто бы я ни был, Ты, о Господи, знаешь: я твой.

(“Цена ученичества”)». [46,c.110-111].

Фарид осуждает неискренность, которая встречается в мусульманском обществе. «Я знаю одного пожилого мужчину, который женился второй раз вскоре после того, как его первая жена умерла. Все знали, что его брак был подлинным адом как для него, так и для его жены. И вот этот человек, когда ему исполнилось уже семьдесят, женившись во второй раз, превратился в олицетворение радости. Однако его “друзья” отреагировали с видимым недовольством на его нежелание надеть на себя маску глубокой скорби и хором осуждали его “слишком явное” преображение. Подлинному человеку они предпочли бы оковы “приличия” ». [46,c.117].

Фарид продолжает: «Жить в открытую не так-то легко, и, видимо, именно поэтому многие из нас ощущают себя просто на грани умирания. В свое время Али ибн Аби Талиб (да пребудет с ним милость Аллаха), побуждавший своих единоверцев разрушить те невидимые стены, которыми люди привыкли окружать себя, произнес: “Худший из друзей тот, кто заставляет вас чувствовать себя неудобно и проявлять формальную учтивость, и в чьем присутствии вы вынуждены все время оправдываться”». [46,c.118].

Фарид пытается выстроить исламскую антропологию. Так, он пишет, что нельзя ненавидеть человека, нужно ненавидеть лишь его плохой поступок. «Именно это подчеркнул в своем ответе Абу аль-Дарда (да пребудет с ним милость Аллаха), когда его спросили: “Разве вы не презираете вашего брата, когда он совершает то-то и то-то?” Ответ был следующим: “Я лишь ненавижу совершенное им; что же касается его, то он по-прежнему остается моим братом”». [46,c.128-129].

Говоря о борьбе за равенство, независимо от расы, пола или вероисповедания, Фарид пишет: «Высочайшей религиозной ценностью является не что иное, как глубокое почтение ко всем созданным Богом людям (квакеры говорят об этом так: “Во всех нас есть частичка божественного”)». [46,c.229].

Заметим, что это почтение к человеку характерно и для ислама, и для всех конфессий христианства, и даже для индуизма и других народностно-национальных религий (иудаизм, конфуцианство, синто и т.д.).

Продолжая тему осуждения человека, Фарид пишет: «Многие из нас сейчас способны вступать в равноправные отношения с другими людьми только потому, что в какой-то момент некий человек, обнаружив нас в состоянии стресса где-то на обочине жизни, протянул нам руку помощи и свечу. Я всегда вспоминаю, что когда бы я ни начинал говорить о ком-то из моих знакомых в духе осуждения, брат Норманн Рэй, мой пакистанский учитель, укоризненно смотрел на меня и мягко замечал: “Там, по милости Бога, мог быть и я”». [46,c.139 ].

Фарид пишет, что раздражение по отношению к некоторым людям приносит много вреда самому раздражающемуся. «В свое время один из учащихся католической семинарии в Карачи произнес замечательную фразу: “Раздражение подобно кислоте; оно приносит больше вреда тому сосуду, в котором хранится, чем объекту, на который изливается” (разумеется, мне хорошо известно, какие хитроумные сосуды изготавливают в наши дни; но ведь люди-то до сих пор не сильно изменились!).» [46,c.150].

Фарид критикует и ненависть человека в эксплуататорском обществе. «Еще один хадис, согласно которому Пророк говорит: “Клянусь Аллахом, что вы, люди, не достигнете спасения до тех пор, пока не удержите угнетателей от угнетения”, - еще больше подчеркивает тщетность личного благочестия в обществе, основанном на эксплуатации». [46,c.167].

Система апартеида рухнула, но остались другие проблемы. Остался голод и осталась дискриминация женщин ислама. Как отмечает Фарид, что если голод является логическим следствием целой экономической системы, то проблемой следует заниматься как на уровне симптомов, так и на уровне подлинных причин.

«Проблема обращения к причинам или симптомами (а может быть, и к тому, и к другому) нашла очень интересное отражение в истории с Меньшими Сестрами Иисуса. Эти сестры представляют из себя группу монахинь, которые верят в необходимость жизни среди бедных людей без проведения между ними какой-либо социальной или миссионерской деятельности. Они просто разделяют все удачи и неприятности обычной жизни бедного человека (точнее говоря, небольшие удачи и бесчисленные неприятности). Они говорят об этом, как о “даре присутствия”. Несколько лет назад я встречался с их руководительницей, которая приехала навестить свою паству в трущобах Коранджи на окраинах Карачи. Я беседовал с сестрой Ирис-Мэри, которая была родом из Манненберга, и я сказал ей, что не вижу особого смысла в их ”даре присутствия”, которому не сопутствуют старания по организации людей для борьбы за создание лучшего общества. На это она дала по-настоящему интересный ответ: “Когда дитя прибегает к матери в слезах, жалуясь на то, что его побил пьяный отец, то мать должна сделать две вещи: она должна вытереть слезы ребенку и утешить его, а во-вторых, она должна что-либо сделать с алкоголизмом отца”. В задачу Сестер, объясняла она, входит лишь первое, тогда как вторую часть проблемы должны решать организационные и политические активисты». [46,c.171].

Фарид считает, что разделение данных задач, неприемлимо для его позиции. Он поясняет это образно: “Всех платков, предназначенных для утирания слез ребенку, и всех материнских снадобий просто не хватит для того, чтобы решить проблему, если кто-нибудь не решится поработать над той ее частью, которая касается пьющего отца”. [46,c.171].

Фарид хочет подчеркнуть что для мусульманина все социальные проблемы – это его проблемы. Фарид, в свою очередь, как видный мыслитель, имеющий большую аудиторию читателей, стремится привлечь внимание к социальным проблемам.

Когда Фарид затрагивает проблему неравенства в исламе, он напоминает, что “мы знаем, что Пророк Мухаммад (да пребудет с ним мир и благословение) стирал и шил свою собственную одежду, а также помогал готовить своей жене”. [46,c.201]. Фарид, как бы говорит, разве может такой человек предполагать неравенство женщины по отношению к мужчине.

Фарид задается вопросом: «Что подразумевал Аллах, когда он произнес: “Мужчины каввамум над женщинами”, - причем слово каввамум обычно переводится как “выше” или “попечители”.» [46,c.204].

Фарид говорит о разном видении Корана разными людьми. «Суть в том, что чтение текста глазами тех, кто привык существовать на обочине общества и страстно жаждет справедливости, способно выявить в нем значение, гармоничное с тем, что Аллах, Справедливый, желает для всех людей. Именно поэтому труды женщин-ученых, таких, как Фатима Мернисси, Лейла Ахмед, Риффат Хассан и Амина Вадут, имеют столь большое значение для формирования нового прочтения Корана и хадисов». [46,c.205].

Фарид отмечает, что Мухаммад прекрасно осознавал тот социальный контекст, в котором ему приходилось действовать. «Как сказал Али ибн Аби Талиб (да пребудет с ним милость Аллаха): “Обращайся к людям на уровне их понимания”». [46,c.205]. Поэтому Пророк не мог уничтожить рабство, однако он побуждал собственников, владеющих рабами, кормить рабов и относиться к ним, как к членам своей семьи. (Отметим, что за это же выступали ранние христиане). Помимо этого Пророк поддерживал освобождение рабов; в Коране сказано, что освобождая рабов, человек получает прощение за совершенный грех (К.5:89; 90:13). И далее Фарид продолжает: «В случае с рабством мы можем утверждать, что в то время было положено начало движению, кульминационной точкой которого являлось освобождение рабов; неизбежным же результатом этого движения должна была стать повсеместная отмена рабства». [46,c.205-206].

Фарид отмечает, что Мухаммад заложил особый подход к женщине, но как пишет, “Хотя доброта, мягкость и сострадание [по отношению к женщине] сами по себе – великолепные качества, ими ни в коей мере нельзя подменять такие понятия, как справедливость, свобода и равенство. Равным образом, изменения, внесенные [Мухаммадом] в положение женщин, показывают, что их конечной целью были женские свобода и равноправие”. [46, 206].

Это очень интересный и очень логичный взгляд на то, что видимо, и привнесло мусульманское Писание. Но Фарид пишет, что в реальности это равноправие не было получено. «Наши религиозные “плантаторы” [для Фарида это образ рабовладельцев] – все мужчины – застопорили то процесс, который был начат еще Пророком: мы не сумели удержаться в рамках его устремления к равенству и справедливости для всех людей Аллаха». [49,c.207].

Фарид доказывает это, показывая реакцию многих мужчин на освобождение женщин от зависимости.

Как пишет Фарид, в пятницу в августе 1994 года произошло знаменательное событие, когда профессор Амина Вадуд, выдающийся мусульманский ученый, поднялась на кафедру мечети Клермонт Мейн Роуд (ЮАР). И хотя многие женщины и прежде обращались в мечетях к мужчинам, это был первый случай, когда такое выступление произошло по случаю конгрегационной молитвы в пятницу. «И хотя это выступление лишь предшествовало формальному ритуалу прочтения арабской проповеди, в религиозном воображении мусульман подобное событие заняло почти столь же значимое место, как и сама проповедь». [46,c.208].

Некоторых людей это событие привело в ярость, что выражалось анонимными угрозами смерти организаторам и идеологам данного исторического события.

С сожалением Фарид отмечает, что в то время как в южных провинциях ЮАР дискутировалась проблема разрешения женщинам выступать в мечетях, в северных же провинциях до сих пор идут споры о разрешении женщинам просто посещать мечети.

Фарид даже приводит слова христианского проповедника из Атланты, штат Джорджия: “Я отказываюсь выступать с проповедью в церкви, в которой женщине не дозволяется проповедовать”. [46,c.220].

То есть проблемы, решаемые в современном исламе, иногда превосходят даже видение некоторых христиан (как известно, только в протестантских церквях женщина может выступать с проповедью).

Также Фарид упоминает, что в одной из северных провинций Южной Африки тысячи мусульманских женщин подписали петицию в поддержку радиостанции, которая выступала за разрешение женщинам вести радиопрограммы.

Еще одно событие. Шамима Шейх, боровшаяся за равноправие мусульманских женщин, умирала от такой страшной болезни, как рак. «Шамима завещала, чтобы молитвой на похоронах руководила ее близкая подруга (в своих настойчивых изысканиях различных документов теологического и юридического толка она наткнулась на сообщение о том, что погребальной молитвой имама Идриса ибн аль-Шафии (да пребудет с ним милость Аллаха), выдающегося исламского законоведа, руководила женщина)». [46,c.237]. Так что впервые в Южной Африке мусульманская церемония похорон прошла под руководством женщины (пусть и в частном доме); присутствовали же на ней и женщины, и мужчины.

Естественно, что женское движение в Южной Африке очень серьезно и занимает важную роль в жизни общества. Но многие мусульмане предпочитают осуждать все новое, хотя бы оно и отражалось бы в традиции, но было забыто. Даже Фарид пострадал, будучи втянутым в один спор. Как пишет Фарид, «я был [в Претории] остановлен перед мечетью тремя мужчинами. Они очень вежливо поинтересовались о том, допустимо ли с точки зрения имама Идриса ибн аль-Шафии (да будет к нему милостив Аллах), ведущего мусульманского правоведа, читать перед началом молитвы краткое английское изложение текста Корана. Я объяснил, что имам аль-Шафии не высказывал своего мнения о подобного рода вещах и поэтому в них нет ничего недопустимого. Один из трех моих собеседников начал горячо опровергать мое мнение, и я, поняв, что бездоказательная аргументация способна породить лишь накал страстей (никак не прояснив сути дела), поспешил вежливо откланяться и ушел вместе с моим хозяином Икбалом.

Когда же я спустя неделю вернулся в Преторию, эта история обрела множество новых поворотов. Новая интерпретация ее заключалась теперь в том, что меня вовлекли в дискуссию с имамом [руководителем молитвы], после чего спор продолжился за стенами мечети, и был настолько горячим, что я получил удар кирпичом и покинул место весь в крови!» [46,c.147-148].

Но есть у Фарида и радостные наблюдения. В Бендорфе, в небольшой живописной деревушке на северо-западе Германии, он наблюдал необычное мусульманское богослужение. Молебствование должно было состояться в христианской часовне. (Во многих странах Европы христиане разрешают мусульманам пользоваться их постройками, особенно церквями). «Скамьи были раздвинуты по сторонам, ковры аккуратно убраны, кресты закрыты полотнищами, и внутри часовни были мусульмане-боснийцы, немцы, иранцы, палестинцы и египтяне. Они сидели, образовав круг и возносили хвалы Аллаху, выпевая такбир (привычное восхваление Аллаха), теперь же к ним присоединился их брат из отдаленного уголка мира – Южной Африки». [46,c.230].

Фарида приятно поразила теплая атмосфера на богослужении. В часовне были семейные пары, дети бегали вокруг от мамы к папе, а затем вновь к маме, а руководитель группы Башир Дульц, выдающийся суфийский шейх, улыбался им.

«Женщины! Там были женщины, из которых состояла примерно половина круга! И они тоже пели вместе с мужчинами! Что за необычное зрелище!». [46,c.231].

«После завершения молитвы были рукопожатия, и даже всеобщие объятия (да, да именно всеобщие!)». [46,c.232]. Я думаю, это богослужение оказало на Фарида неизгладимое впечатление. А ведь опыт такого общения и помогает писать серьезные книги.

Мы уделили значительное место книге Фарида, чтобы показать роль женского влияния и влияния публицистики для развития современной мусульманской ментальности. Также книга Фарида ярко показывает, как ценят либеральные мусульманские мыслители труды христиан, как они ценят общение с обычными христианами и с христианской церковью.

Необходимо также упомянуть выдающегося арабского писателя Джебрана Халиля Джебрана (1883-1931). Он родился в Ливане, последние двадцать лет провел в Соединенных Штатах Америки. Его сборник “Мятежные души” был опубликован в России в 2002 году. [161]. К сожалению эта книга не может быть воспроизведена без письменного разрешения владельца авторских прав, поэтому я могу лишь указать страницы, которые наиболее ярко показывают чувства ливанского христианина. Это с.131, с.194-197. Он очень сильно переживает разъединенность Креста и Полумесяца, считает что сильные мира сего, чтобы править без труда, настроили всех против всех: друзов против маронитов, шиитов против суннитов, курдов против бедуинов, мусульман против христиан. Критикует он и узаконенность убийства (казни) и вопрошает, доколе мы будем отвечать Злом на Зло?

Произведения Халиля необычайно пронизаны чувствами и на грани крика передают яркое, естественное видение жизни и колоссальное неприятие абсурда в обществе.

Анализ произведений интеллигенции мусульманских стран говорит нам о том, что мир ислама имеет надежду на высоконравственную и высокочеловечную жизнь в обществе. Согласно с хадисами, интеллигенция может одернуть власть, порождающую угнетение, и в то же время предложить позитивную программу построения исламского общества.

Как мы видим, все представители мусульманской интеллигенции пытаются базироваться на традициях ислама, считая, что проблемы мусульманского общества заключаются в неправильном погимании этих традиций. Ценность самого ислама под вопрос не ставится – это важная черта исламской цивилизации в целом, которая подтверждает наши предшествующие выводы об укорененности ментальности исламской цивилизации в религиозном мышлении, опыте. Вместе с тем, мы видим на примере взглядов интеллигенции, что основаниями сближения ментальностей могут быть, наряду с воспитанием и образованием, моральные концепции реформаторов ислама, юридические нормы, изменявшиеся в самом мусульманском обществе в сторону Всеобщей Исламской декларации прав человека, труды мусульманской интеллигенции и труды христианских мыслителей. Как мы убедились, многие мусульмане ценят общение с христианами и христианской церковью.

Теперь рассмотрим изменения в положении женщины Востока.

Положение женщин в мусульманском обществе меняется. Даже в такой стране, как Саудовская Аравия, известной своим строгим исламом, женщины получают все больше прав. Саудовская Аравия стала богатой и развитой страной благодаря нефти. Патриархально-общинный и феодальный уклады трансформируются, государство столкнулось с необходимостью создания государственно-капиталистического сектора. Формируется модель ускоренной индустриализации. Это не может не сказываться на социальной сфере.

Еще в 60-е годы реалистически мыслящие политики Саудовской Аравии приходили к выводу, что для превращения страны в современное государство необходимы по крайней мере пусть осторожные, но реформы. Подобные действия начал еще король Фейсал (1964-1975 г.г.). Фейсал понимал, что существующий статус женщин в саудовском обществе может привести к взрыву. Когда он всерьез начал решать вопрос женского образования, один из его приближенных заметил: “Если женщинам дать образование, то их не удержишь дома”. [88].

Хотя базирующиеся на шариате устои дискриминации женщины в Саудовской Аравии казались непоколебимыми, необходимость введения женского образования стала столь необходимой, что ей пришлось подчиниться. Открытие первых 16 начальных школ для девочек сопровождалось проявлением недовольства, а в ряде городов потребовалось даже вооруженное вмешательство для подавления сопротивления населения и охраны тех, кто осмелился на этот шаг. [86,c.94]. В 1970 г. таких школ было уже 406 со 175 тыс. учениц [89,p.IV], в 1974 количество девочек составляло 36% от общего числа учащихся, или 625373 [90,c.211], а к 1983 г. только женским образованием было охвачено 700 тыс. учениц [91,p.34]. В 1990 г. было около миллиона учениц на всех уровнях образования – от начальной школы до университета. [86,c.94].

Правительство создало специальное генеральное представительство по вопросам женского образования, которое управляет 11 женскими колледжами и распределяет выпускниц по высшим учебным заведениям, где на 1983/1984 г. зарегистрировано примерно 14 тыс. студенток. Причем эти 11 колледжей имеют разные специализации – искусство, образование, наука. Такой скачок в системе образования – плод национальных усилий и государственной политики. По признанию короля Фахда, именно этот скачок в системе образования (семь университетов и десятки тысяч школ различного типа) “помог стране достичь того уровня развития, на котором она находится сейчас”. [91,p.35].

Однако определенная дискриминация Саудовских женщин сохраняется и сегодня: им запрещается водить автомобиль, пользоваться общественным транспортом без сопровождения родственника-мужчины. Школы, бассейны, библиотеки – раздельные. Мужчины – учителя преподают только через внутреннюю систему телевидения. [92,p.61]. В Джидде крупный жилой комплекс не заселялся из-за возражений религиозных ортодоксов по поводу отсутствия в домах отдельных лифтов для женщин. [93].

Воздвигаемые правительством амбициозные планы развития увеличили потребность в национальных кадрах, поэтому правительство вынуждено было допустить женщин к работе и учебе. Сегодня среди Саудовских женщин есть доктора наук и профессора университетов, профессора математики и общественные деятели, деканы колледжей (первой в истории страны получила высокий официальный пост декана женского колледжа доктор Ибтисам Абдель Рахман аль-Бассам [94]), дикторы радио, хозяйки женских салонов платья, парикмахеры и даже директоры банков, не говоря уже о некоторых новых профессиях, которые они осваивают. [86,c.95]. Причем все категории работающих женщин постоянно пополняются из растущего резерва образованных женщин. Если в 1980 г. в Саудовской Аравии насчитывалось 11847 работающих женщин, то в 1982 г. их стало вдвое больше. [95,p.56].

В 80-е годы в капитализирующемся саудовском обществе появилось новое поле деятельности женщин – банковское дело. Причес новая сфера деятельности женщин находит обоснование у мусульманских богословов ссылками на ислам: “В соответствие с Кораном женщина имеет право управлять своим имуществом”. Заметим, что, например, у французской женщины не было права на личную собственность до 1938 г. [96,p.31-37].

Согласно исламскому праву за женщиной признавалось полное право на собственные деньги, доходы и другие виды собственности. [97,p.9].

В январе 1980 г. компания “аль-Рихси” открыла первый женский банк в Эр-Риаде по обмену валюты и коммерции с последующим открытием его филиала в Джидде. К середине 1982 г. в стране уже действовало 13 отделений во главе с женщинами-банкирами. К работе в этих отделениях было привлечено 120 саудовских женщин, многие из которых окончили высшие экономические и административные курсы. Привлекательность такого рода службы можно подтвердить довольно сильной конкуренцией между желающими посвятить себя этой работе. Например, Сулейман аль-Эвайд – региональный директор западного отделения компании “Аль-Райхи” – за одну неделю получил более 150 заявлений от саудовских женщин, изъявивших желание работать в Джиддинском отделении первого в стране женского банка. Для девушек, не знакомых с банковским делом и операциями, он организовал специальный семинар. [98].

Интерес общественности к открытию женских банков был столь активен, что уже весной 1980 г. правительство поставило вопрос о необходимости учреждения межминистерского комитета для изучения вопроса и определения тех видов деятельности для женщин, которые соответствовали бы нормам ислама. С этих пор отделения женских банков не открывались без предварительного согласования с правительством. Однако к 1984 г. авуары женских банков Саудовской Аравии достигли 20% от фондов всех банков страны [88]. И эти изменения в сфере приложения женского труда невозможно объяснить лишь глубокими сдвигами в базисе капитализирующегося саудовского общества. Эти изменения говорят и об изменении общественного мнения.

В 1981 г. правительство вынуждено было создать специальный департамент для женщин в Совете гражданских служб, ответственный за назначение всех гражданских служащих. Многолетние дебаты завершились признанием и модернизаторами, и консерваторами необходимости использования женского труда. Запрет означал бы паралич половины общества и необходимость увеличения импорта трудовых ресурсов, на котором базируется сейчас Саудовская экономика. Теперь дискуссии возникали по другому вопросу: сколько разрешить работать женщинам и какую работу им можно выполнять.

Консерваторы пытаются ограничить женский труд, утверждая, что исламские традиции и обычаи уже определили роль женщины и расширение ее будет угрожать семейным отношениям. Они бы предпочли не выпускать женщину за порог дома. Однако понимание и осознание факта, что женщины становятся важной социальной и экономической силой, заставляют и консерваторов, и либералов проводить сбалансированную политику, так как и те, и другие признали национальную важность этой проблемы. [86,c.97].

Можно суммировать несколько факторов, прямо влияющих на сдвиги в решении женского вопроса в Саудовской Аравии.

1. Социально-экономическое развитие страны с середины 60-х годов, экономические достижения, рост национального дохода, повышение жизненного уровня в связи с поступлениями доходов от нефти.

2. Необходимость привлечения иностранной рабочей силы и ее неизбежное влияние на коренное население. (В Саудовской Аравии насчитывается до двух миллионов иностранных рабочих и вряд ли их количество уменьшится в будущем: 1 миллион – йеменцы, на 2-м месте – палестинцы, затем египтяне, ливанцы и другие арабы; есть южнокорейцы, филиппинцы [99,p.41-42]). Иностранные рабочие привозят в страну не только свои рабочие руки, но и свое мировоззрение, стиль жизни, что неизбежно влияет на саудовских граждан. Например, молодые саудовские женщины растут по соседству со своими сверстницами из египетских и палестинских семей, живущих по несколько другим нормам, они встречаются с ними в университетах и школах, в магазинах и на базарах. Многие саудовские семьи имеют иностранную прислугу, в основном из Южной Азии – Тайваня, Филиппин, Шри Ланки, в результате чего дети порой знают тайский или филиппинский языки лучше арабского. Эти контакты невольно отражаются на их сознании и способствуют расширению границ их мироощущения. Отметим, что это все происходит в рамках религиозного фона (и со стороны ровесниц – иммигранток), поэтому воздействие мягкое и гармоничное, вписывающееся в нормы религиозного поведения.

3. Внимание и соответствующие меры к такой острой проблеме как образование и достижение большого прогресса в этой области. (В начале 60-х годов в Саудовской Аравии насчитывалось 85% неграмотных и большая часть из них женщины [100,p.14]).

4. Расширение средств массовой информации – радио, телевизоры, видеомагнитофоны есть почти в каждом доме, что способствует расширению кругозора саудовской женщины. Сюда же следует добавить несомненное влияние женских журналов, в больших количествах импортируемых в страну.

5. Миграция сельских жителей в города и соответствующая трансформация их сознания.

6. Развитие капиталистических отношений в Саудовской Аравии привело к тому, что в среде образованных саудовцев стала исчезать полигамия, так как “моногамный брак, - как отмечал А.М.Васильев, - больше отвечал новому образу жизни и функциям современного человека. В этих же семьях склонялись к тому, чтобы дать образование своим женам. Существование подобных семейных очагов отражало эволюцию образа жизни и мышления, которые вызывались и новыми формами образования и опыта, и конфликтом поколений”. [101,c.526-527].

Большая работа по улучшению положения женщины и подъема ее культурного уровня проводится через распространившиеся по всей стране женские благотворительные организации. Их деятельность многообразна; они открывают женские библиотеки, проводят публичные лекции и семинары, организуют курсы по ликвидации неграмотности, обучают женщин шитью, домоводству, машинописи. [102]. Руководство и контроль этими благотворительными организациями осуществляют принцессы из королевского дома и жены высокопоставленных чиновников. Причем в западной литературе встречаются высказывания, сводящие объективные сдвиги в решении женского вопроса только к заслугам женской половины королевской семьи. К таким характерным высказываниям относится заявление адъюнкт-профессора истории университета короля Абдель Азиза в Джидде и адъюнкт-профессора политических наук Теннессийского Университета (Кноксивилль), занимающегося исследованием социальных изменений в районе Персидского залива Лонэя Бахри: “Самое важное состоит в том, что королевская семья, осторожно отстраняясь как от либералов, так и от консерваторов, способствовала развитию новой роли женщин и их появлению в качестве новой социальной силы. Жены и дочери высших властей в стране председательствуют на женских благотворительных ассоциациях, открывают женские выставки и благотворительные ярмарки и поддерживают женщин своими выступлениями в университетах. Разумеется, без этой королевской поддержки маловероятно, что Саудовская женщина могла бы шагнуть столь далеко и столь быстро”. [103,p.515].

Но нельзя не отметить рост женского самосознания во всех слоях общества. Так еще в 50-х годах была создана общественно-политическая женская организация – Ассоциация демократических женщин Саудовской Аравии. Ассоциация призывает к созданию такого общественного строя “при котором не только исчезнут коррупция, рабская приниженность, дискриминация по религиозному признаку, но и будут созданы условия для расцвета творческих сил женщин.” [104,c.33]. Ассоциация, скорее всего, выступает за третий путь, она предваряет идеи Всеобщей исламской декларации прав человека, а в чем-то идет и дальше.

О наметившейся тенденции роста самосознания Саудовской женщины говорит и их анализ событий в печати. [104, 105].

В целом, оценив ситуацию развития женского самосознания в Саудовской Аравии, можно отметить, что активное развитие экономики страны и импорт трудовых ресурсов и соответственно импорт ценностей в рамках религиозности вызывает развитие местной ментальности, женщины осознают свою самоценность, мужчины не могут не признать этого. Таким образом, все эти факторы влияют на ментальность народа, а основанием сближения ментальностей здесь выступает женское образование и женская профессиональная деятельность, а также женское общественное движение.

В Иране женский вопрос решался не столь удачно, что связано с историческими потрясениями. Женщины Ирана активно участвовали в буржуазной революции 1905-1911 гг. Они ожидали установления широкой демократии в стране, которая обеспечит их равноправие с мужчинами в обществе и семье. Но даже после этой революции многие женщины были неграмотны [107,c.121], поэтому им доставался тяжелый, неквалифицированный труд, а за одинаковый объем работы женщины и дети получали, по официальным данным, намного меньше мужчин. [108,c.116]. Но правительство принимало меры по введению всеобщего образования в стране; был введен в действие Гражданских кодекс, улучшающий положение женщин, и был издан декрет об обязательном снятии чадры. [86,c.102].

В Иране постоянно существовало женское движение. К 60-м годам число женских организаций достигло 30. Они требовали предоставления им равных политических прав, отмены многоженства, временного брака (сийге), распространенного у шиитов, справедливости развода, предоставления матерям равных с отцами прав на детей, отмены запрета женщинам заниматься отдельными видами политической и экономической деятельности. В 1975 г. – Международном году женщины – правительство внесло поправки в закон о семье, которые учитывали практически все требования женских организаций. А уже в марте 1963 г. был принят закон о предоставлении женщинам права участвовать в выборах и быть избранными и в межджлис (парламент), и в сенат, в результате впервые в истории Ирана шесть женщин были избраны его депутатами, две стали членами сената; благодаря их усилиям и стало возможным внесение поправок в закон о семье.

Женщины также активно участвовали в исламской революции в Иране. Они возлагали большие надежды на еще большую демократизацию. Однако установленный после победы революции 1978-1979 гг. исламский режим не оправдал их надежд. После овладения духовенством всей полноты власти исламский фактор стал тормозом на пути дальнейшего развития страны, сковал общественную жизнь строгими шариатскими нормами, превосходящими по жестокости даже средневековье, где для женщины была уготована роль “домашней рабыни”. Все предыдущие демократические установления были объявлены незаконными. Исламский режим отбросил иранских женщин на много веков назад: они потеряли даже то, чего добивались долголетней упорной борьбой.

Чтобы подробнее узнать о тяжелом положении женщин в Иране, можно обратиться к источникам [107-114]. Но необходимо отметить, что женщины-правозащитницы не прекращают своей работы. Об этом говорит присуждение Нобелевской премии известной иранской правозащитнице Ширин Эдаби.

Итак, мы рассмотрели 2 типа развития положения женщин в обществе. В отношении других стран мусульманского Востока мы можем провести обобщения. В этом нам могут помочь такие книги, как “Ислам и женщины Востока” [86], “Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х – начало 80-х годов ХХ в.)”, “Мусульманские страны. Религия и политика (70-80 годы)”, “Интеграционные процессы в мусульманском мире. (Очерки исламской цивилизации).” [116-118] и многие статьи последних лет, посвященные проблемам мусульманских стран, в журнале “Азия и Африка сегодня”.

В сильных монархических государствах (Арабские эмираты, Кувейт, Иордания и др.) ситуация с образованием и общественным положением женщин сходна с ситуацией в Саудовской Аравии, т.е. она сравнительно более благоприятная и поддерживается властями.

В Турции и Египте власти пытаются развивать буржуазные ценности, именно в правовом отношении женщины получили много прав, но женское движение в этих странах, тем не менее, также сильное. Например, женщины Турции и Египта активно выступают за право мусульманки выходить замуж за иностранца и немусульманина, тогда как сходные права есть и у мужчин. В крупных городах многие турецкие и египетские женщины работают на фабриках и заводах, служат в конторах и учреждениях, учительствуют. Остается проблемой медсестринская специальность. Не смотря на буржуазные ценности, устойчиво мнение, что женщина не должна приближаться к чужому мужчине, поэтому желательно, чтобы медсестра работала с женщиной-врачом и женщинами-больными, т.е. в женском отделении. А так как мужчин-врачей больше, то преобладают в больницах медбратья. Такова специфика даже таких наиболее раскрепощенных мусульманских стран, как Турция и Египет.

Получение многими мусульманскими странами независимости вызывало и развитие женских прав. Так 13 августа 1956 г. в Тунисе принят статус о женщине, предоставляющий полное равноправие женщине в общественной жизни, возможность получить и общее специальное образование. Были урегулированы права женщины в семейно-брачных отношениях, при этом брак заключался с согласия девушки. Закон предусматривал выплату алиментов (!) разведенной жене. В области социального обеспечения и охраны материнства также были приняты меры по укреплению положения женщины в семье (оплачиваемый отпуск по беременности и родам, по болезни, увеличение детских учреждений, курсы по ликвидации неграмотности и т.д.). [86,c.192].

Но необходимо отметить, что улучшение положения женщин не всегда удерживается в мусульманских странах. Так в Ираке после буржуазно-демократической революции 1958 г. (правительство Касема) женщины работали в государственных учреждениях - 512 человек, в здравоохранении – 2752, в просвещении – 18 тыс.человек. Даже в Министерстве финансов различные должности занимали 316 женщин, а в Министерстве внутренних дел – 459 чел. Всего занятых в общественном труде тогда было 24569 женщин. [119,c.32-35]. Однако после Ирано-иракской войны положение женщин резко усугубилось, вопросы брака и семьи стали решаться с помощью шариата.

В Пакистане ситуация еще сложнее. Пакистан был провозглашен государством в 1947 г. в результате раздела Индостанского субконтинента на исламскую и индуистскую части. Ислам в Пакистане в политических целях использовали все правительства. Но если при гражданских правительствах развитие шло по турецкому и западным образцам, то непрестанно приходящие им на смену военные режимы отбрасывали в сторону на столетия назад.

Первый военный режим под руководством генерала Зия-уль-Хака был выстроен, по замечанию самого генерала, по примеру Ирана. Страна вернулась к средневековому шариату, в чем-то превзойдя даже его. Так, женщина в Пакистане не могла быть свидетелем в суде. [86].

Правление Беназир Бхутто, первой женщины премьер-министра мусульманской страны, получившей прекрасное образование в США и Англии, введшей в правительство пять женщин, не могло не изменить ситуацию. Но мусульманские фундаменталисты, недовольные курсом Б.Бхутто на демократизацию страны, вели активную пропаганду против нее среди сельского населения и среди военных. Новые военные перевороты опять возвращают страну к “исламизации сверху”.

Поэтому неудивительно, что из пакистанских медресе вышли талибы, экстремизмом превосходящие даже своих учителей и породившие режим фашистский по отношению к малым народам Афганистана и к его большим народам. Все оказались в руках недоучек.

Как бы там ни было, именно раскрепощение женщины Востока поможет привести Восток к общечеловеческим ценностям и сможет послужить основанием для сближения ментальностей. Это очень важное основание.