7. Три типа социологии и соответствующие уровни социологии духа. Структура и причинность

Теперь мы можем вернуться к нашему прежнему вопросу: в чем состоит специфический предмет социологии, отличный от предмета социологии духа? Последняя, как мы видели, имеет своей целью выявление социальных измерений значений, употребляющихся в ходе общения между членами данной социальной общности. Ответ на поставленный вопрос подразумевается в высказанном ранее тезисе, согласно которому «общество» не существует как независимая, самодовлеющая сущность. Социальное измерение вещей носит универсальный характер и не образует обособленной сферы, подобно тому как это делают искусство или религия.

Группы образуются не только на основе взаимоотношений сотрудничества или конкуренции. Не могут их полностью охарактеризовать и оценки отдельных членов группы, прекрасно осведомленных о делах друг друга. Бессознательное в такой же мере принадлежит к сфере социального измерения, как и сознательное. Еще до того момента, как произошло осознание «нашей» ситуации, мы уже пытаемся постичь ее какими-то способами, в результате чего или приближаемся к пониманию вещей, или продолжаем пребывать в неведении. Общий предсознательный подход к определенным объектам является таким же этапом процесса социализации, как и овладение родным языком или совместное составление семейного бюджета, определенный вид значения, сознательного или бессознательного, присутствует во всех социальных взаимосвязях, и эта пара - значение и групповые взаимосвязи - проявляется в слитной, неразрывно спаянной форме.

И все же вещи, связанные воедино в реальности, могут познаваться раздельно. Абстракция - орудие исследования. Мы можем сделать предметом нашего внимания процесс мышления, как таковой, или

58 лежащую в его основе групповую структуру. На вполне законных основаниях мы можем сузить диапазон нашего исследования, не возводя в абсолют те проводимые в целях удобства условные линии, которыми мы ограничиваем область нашего анализа. Ведь одно дело - сузить диапазон исследования, сведя его к одному аспекту анализируемого предмета и отвлекаясь от рассмотрения других, и совсем другое - объявить область, оставшуюся вне поля зрения, не имеющей никакого отношения к области, ставшей объектом исследования. Первый акт сам по себе не создает фантомных представлений; он только намечает принцип отбора тем для последующего исследования. Короче говоря, абстракции далеко не всегда искажают реальность.

Мы уже имели дело с плодотворными абстракциями. Одна из них - конкуренция. Конкуренция проявляется в различных конкретных формах, в различном конкретном контексте - экономическом, эротическом или политическом. Не существует конкуренции in abstracto*, и все же, в каких бы областях ни осуществлялись акты конкурентной борьбы, им присущи некоторые общие функциональные характеристики. Это уровень абстракции, на котором общая социология вырабатывает концепцию поведения; предметом ее являются акты социации, рассматриваемые в относительной изоляции от сферы их исторического существования. Общая социология не столько описывает, сколько объясняет исследуемый предмет, в своем анализе типологически продвигаясь от элементарных феноменов к сложным. Элементарными являются те акты, которые присутствуют во всех или многих взаимоотношениях, тогда как сложные феномены представляют собой комбинации элементарных актов. Именно на этом уровне абстракции Зиммель разработал свой план создания «формальной» социологии, а другие исследователи предпринимают вполне обоснованные попытки проследить механизм социального поведения вплоть до элементарных (т.е. не поднявшихся еще до уровня исторического бытия) актов социации. Я имею в виду работы Парка и Берджеса, наиболее перспективные из всего, что написано на эту тему, хотя и мало известные в Германии. Жаль только, что представленная в них концепция довольно узко трактует сферу компетенции общей социологии и сосредоточена на изучении лишь самых элементарных процессов. Общую теорию социации следовало бы дополнить сравнительным изучением исторических феноменов. В этом отношении в работе Макса Вебера «Wirtschaft und Gesellschaft»**22 предлагается важная модель исследования в той мере, в какой Вебер дополняет предварительный набросок своей всеобщей социологической системы категорий сравнительными историческими исследованиями, анализирующими исто-

* В абстрактном виде (лат.).

** «Хозяйство и общество». Первые части опубликованы в 1919 г., новые издания с сопровождающими текстами осуществлены вдовой М. Вебера в 1922 и 1925 гг. На русском языке с основными мыслями этой работы можно ознакомиться в кн.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли, М., 1993.

59 рическое многообразие проявления этих категорий. Другой заслуживающей внимания особенностью данной работы является манера изложения, напоминающая язык теоретической физики, когда сложные структуры последовательно выводятся из более простых, элементарных актов социации. Таким образом, мы находим в исследовании Вебера не только рассмотрение проблемы власти, но и систематическое изучение ее исторических разновидностей, объясняемых на основе минимального количества элементарных взаимосвязей.

Следующим уровнем анализа - в порядке возрастания сложности исследуемого предмета - является исторический уровень. Цель его заключается в конструктивном постижении неповторимости исторических структур. Макс Вебер не поднялся до этого уровня главным образом по той причине, что в рамках своей индивидуалистической и номиналистской исследовательской системы координат не нашел доступа к уникальным, единственным в своем роде историческим феноменам. Он лишь объяснил их как специфические комбинации элементарных взаимосвязей. Свидетельством тому - его трехтомная «Социология религии»* и в особенности «Протестантская этика и дух капитализма»**23. Метод, предлагаемый нами, заключается не в причинном анализе дискретных событий истории, а в понимании широких структурных изменений, обнаруживаемых на различных уровнях социального взаимодействия. Именно таким способом Маркс на собственный лад объяснял исторический характер капитализма, и именно так изучал предмет Зомбарт. Подходы эти не носят чисто исторического характера, поскольку они наглядно представляют уникальные события не как события, а как компоненты уникальных структур в процессе изменения.

Нет необходимости противопоставлять друг другу два типа анализа - причинный и структурный. Мы выступаем сторонниками среднего подхода, не исключающего оба этих метода. И тот и другой могут быть использованы в ходе исследования, движущегося от единичных компонентов и их непосредственных причинных взаимосвязей к сложному структурному единству. Вместо того чтобы описывать последовательные этапы такой методики, изложим ее методологические принципы, которые на данный момент можно считать не требующими доказательств:

а) общая социология образует адекватную, вполне обоснованную систему научного знания - ее категории благодаря их всеобъемлющему характеру выше категорий исторического описания. На этом уров-

* Впервые опубликована в 1920-21 гг. На русском языке с основными мыслями этой работы можно ознакомиться в кн.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993 и в переводе М.И.Левиной в: Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

** Впервые опубликована в 1904-05 гг. На русском языке издана в переводе М.И. Левиной в сб.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

60 не уникальные феномены истории объясняются как специфические комбинации надысторических тенденций, наблюдаемых на уровне общей социологии;

б) единичные причины объединяются и интегрируются в коллективные процессы;

в) такие комплексы причинных импульсов должны быть поняты как структуры, поведение которых нельзя полностью охарактеризовать на основе анализа действий, составляющих их. Причинные взаимосвязи образуют, но не объясняют динамику сложных структур;

г) динамика изменений может иногда пойти прямо противоположным курсом и повернуть существующую тенденцию в обратном направлении. Таков смысл наблюдения, говорящего о том, что ряд исторических изменений носит диалектический характер. Однако изменения, происходящие вследствие борьбы противоположностей, никоим образом не являются универсальной чертой истории - это всего лишь один из ее возможных путей. Аподиктическое утверждение, согласно которому история неизбежно и постоянно движется благодаря кардинальным структурным изменениям, представляет собой одно из догматических положений марксистской теории. Тезис, объявляющий капитализм диалектической противоположностью феодализму, столь же сомнителен, как и соответствующий ему прогноз о тенденции развития капитализма в сторону своего антитезиса. Ученому, исследующему социальные изменения, следовало бы позаимствовать у Маркса не его политическую и пропагандистскую казуистику, а структурный подход к изменениям и динамике истории.

В общей сложности социология может развиваться в трех измерениях: как общая, сравнительная и структурная социология24. Социология духа потенциально присутствует в каждом из этих трех типов. Значения и символические акты изучаются на любом из трех уровней. Мы можем, например, на каждом из этих трех направлений исследовать Gemeinschaft (общность) как средоточие созвучных позиций и точек зрения. Можем проследить типы взаимоотношений в рамках общности, проявляющиеся в художественной и юридической форме; можем исследовать типологию их исторических и антропологических разновидностей, возникающих в известных типах общественных ситуаций; и, наконец, можем сузить сферу нашего исследования, сосредоточившись на конкретной юридической или художественной форме проявления единичных структур Gemeinschaft. Короче говоря, социологическое исследование символических актов (или, если использовать общеупотребительный термин, «социология культуры») образует тройственное поле своего исследования на основе тех же источников, из которых возникли три подхода к человеческим отношениям, как таковым. Выбор между этими направлениями не всегда бывает свободным, но представление о том, какой из трех подходов пригоден в той или иной ситуации, играет существенную роль для правильного определения цели исследования в области социологии культуры.

61

III. Истинные и ложные концепции духа 1. Второй обзор гегельянской версии

Мы продолжаем утверждать, что гегелевская концепция духа имеет основополагающее значение для предлагаемой нами теории. Поэтому по мере развития наших взглядов на предмет настоящей главы мы будем ссылаться на Гегеля, всячески избегая какого-либо подобия догматической интерпретации его наследия. То, что мы снова избрали Гегеля отправной точкой наших рассуждений, может показаться удивительным. Читатель вправе задать вопрос: какое отношение имеет Гегель к нашему современнику, который отбросил имманентную концепцию идей, принял индивидуалистическую онтологию и отказался от гипостазированных представлений о духе и обществе?

Точка зрения Гегеля заслуживает того, чтобы о ней помнили, в силу его коллективистского, потенциально социологического понимания природы идей. Именно Гегель создал модель структурного подхода к предмету, именно он подготовил мышление последующих социологов истории и гуманитариев к восприятию исторических явлений в едином, всеобъемлющем контексте. И хотя кое-кто из немецких философов истории преуспел в дискредитации этого конструктивного подхода, пустившись, забыв о логике, в кабинетные, чисто умозрительные рассуждения о Боге и мировой истории, первоначальная модель побуждала не только к такого рода спекуляциям. Ложная дихотомия, противопоставившая друг другу имманентную эволюцию и социальную историю идей, явилась результатом раскола в рядах последователей Гегеля. Такая дихотомия была чужда мышлению Гегеля.

Конструктивным моментом в гегелевском подходе была модель, позволяющая обнаружить всеобщую взаимосвязь вещей, скрытую от узкого, фрагментарного взгляда на предмет. Американская социология в отличие от немецкой действует на более прочной эмпирической основе, но ей недостает умения обобщать факты, не хватает общей, всеобъемлющей перспективы, проверенной методики исследования сложных, многосоставных структур. Немецкие социологи не создали традиции проведения контролируемых, подлежащих проверке наблюдений за элементарными явлениями, однако в арсенале их наследия - способность выдвигать плодотворные структурные гипотезы и рассматривать исследуемый предмет под более широким углом зрения. Два этих исследовательских подхода следовало бы сплавить воедино, если социология хочет овладеть искусством анализа как простых, так и сложных явлений, а также техникой как вычленения отдельных явлений, так и интегрирования их в общий ряд.

Сближение этих двух тенденций останется, однако, неосуществимым на практике до тех пор, пока наше научное мышление будет определяться такими полярно противоположными моментами, как обобщающий метод и выборочный (или фрагментарный, «точечный») под-

62 ход к предмету7. Таков до сих пор существующий обычай, который установился со времен романтизма и зарождения немецкой исторической науки, получил известную поддержку со стороны повлиявшей на него марксистской теории и был поддержан современной историографией. Эта сомнительная поляризация поля исследования свидетельствует о самонадеянности, оборачивающейся ловушкой для всех, кто строит свою методологию на догматических предпосылках. Подобного рода предубеждения не обещают успеха в работе.

2. Генезис концепции дра

В данном разделе мы попытаемся поэтапно рассмотреть ряд существенных положений гегелевской теории, начиная с носящей коллективистский характер концепции духа. Концепция эта появилась отнюдь не внезапно, не на пустом месте. Мы можем проследить длительную эволюцию концепции духа на протяжении различных, сменяющих друг друга периодов социальной истории, если перечислим ее различные, меняющиеся значения. Сегодня мы в состоянии получить представление о немногих стадиях этой эволюции в основном благодаря исследованиям Хильдебранда, суть которых сводится к содержанию статьи «Дух» в «Словаре немецкого языка» братьев Гримм25.

Первоначальное понятие «Дух» не совпадало с современным предметным и социализированным набором значений; оно означало что-то трансцендентное и экстатическое. Гегелевский термин еще отражает оба значения - социально обусловленное и объективированное наследие, выражаемое словом «культура», и тот захватывающий и экстатический опыт, корни которого уходят в ранние периоды развития религии. Употребление немцами термина «Дух», который они предпочитают его синониму - понятию «культура», выдает ту же амбивалентную интерпретацию культуры как накопленное достояние и как состояние духовной обнаженности, раскрытия глубинных пластов души. То, что немецкая философия стремится сохранить оба значения термина, является одновременно и ее слабостью, и ее достоинством. Амбивалентное употребление термина «культура» - несомненная причина значительной части неточностей и ошибок мышления. Другим камнем преткновения немецкой философии является ее постоянная приверженность к примитивной онтологии, неявным образом присутствующей в субъективной интерпретации понятия «Дух». Эта онтология на деле действует как препятствие на пути свежего и независимого подхода к исследованию проблем человеческого общества.

Рассмотрим более пристально примитивную метафизику, увековеченную в термине «Дух». Мы можем проследить ее развитие вплоть до начальной формы, в которой дух еще совпадает с понятием «дыхание»26. Вскоре этот материальный образ дыхания начинает в прими-

63 тивно анимистском духе ассоциироваться со средоточием жизни27, и реальность обретает двойственный характер, который мы до сих пор обнаруживаем в философских онтологиях нашего времени. В мире чувственных восприятий и вместо него возникает второй мир - мир сущностей. Однако два этих царства не являются дискретными и взаимоисключающими; скорее они рассматриваются как два аспекта любого физического объекта. Дыхание, например, - это и процесс вдыхания и выдыхания воздуха, и сущность жизни. Спиритуализм является результатом длительной эволюции, в ходе которой дистанция между эмпирическим миром вещей и трансцендентным царством сущностей становилась все более ощутимой. Религиозная элита часто играет важную роль в возникновении такого спиритуализма - она склонна распространять свое аскетическое равнодушие к явлениям повседневной жизни на оценку самой жизни, производя ее онтологическую девальвацию. Отрицание мира повседневной, будничной жизни превращает царство духа в средоточие реальности. С этого момента духовные явления становятся реальными - отныне они уже не просто атрибуты дыхания.

Две фазы этого процесса еще присутствуют в мышлении Лютера - он попеременно пользуется обоими терминами - дыхание и дух, но также использует термин «Geist»* только для обозначения духовности. Когда Лютер говорит: «Сотворено небо по слову Господа, и все воинство Его создано дыханием уст Его» и даже еще яснее: «...погибли они от дыхания Господа и духа гнева Его», - он подразумевает первый термин28. С другой стороны, мы встречаем нематериальную концепцию духа как самостоятельной сущности в следующем пассаже: «Ибо все это не от духа и милосердие мертво». Здесь «духовное» означает божественное, трансцендентное, противоположное конечному.

Ни одна из данных концепций не имеет ни малейшего отношения к таким вещам, как культура и разум. Эти значения возникнут гораздо позже. Однако было бы ошибкой предполагать, что участие духа в том или ином явлении объяснялось как факт единичного, индивидуального опыта. Мы склонны к такой интерпретации, поскольку наша интеллигенция занималась изучением субъективистских и интроспективных сторон религии. В своей архаической форме обращение к духовности понималось как единичный акт, участвующий в коллективном процессе, и с человеком сообщался дух, с которым одновременно были связаны и другие члены данной общности29. Коллективная природа духа, разумеется, не идентична природе общего культурного достояния, каким являются язык и наука; дух, скорее, напоминал приступ охватившего общность недуга. Этот общий экстаз и порождает те примитивные клики одобрения, которыми архаическая социальная группа (в ее древней или современной форме) выражает единодушно принятые решения. В ритуализированной форме эта практика дожила до наших дней в некоторых религиозных институтах. Считается,

* Дух (нем.).

64 например, что выборы папы должны происходить через «per viam inspirationis Sancti Spiritus»*. Именно духовная общность кардиналов избирает папу: «нет сомнения, что Дух Святой говорит яснее в собрании, нежели наедине с одним человеком»30.

В качестве отличительной черты этих концепций духовности можно назвать атмосферу коллективного сопереживания, в какой духовность проявляет себя. В духовной сфере примитивная личность не действует и не сообщается с духом обособленно, как индивид; в этом отношении она социализирована в гораздо большей степени, чем наш современник. Сложное, состоящее из большого количества людей общество предоставляет меньше возможностей для коллективных экстазов, но расширяет диапазон институциональной передачи культурных ценностей. Поэтому культура предстает перед нами как отлившееся в устойчивые формы и материально-вещественное, предметное наследство, к которому каждый прикасается индивидуально. В примитивном обществе каналы для передачи культурных ценностей, разумеется, тоже открыты; кроме того, избирательная непрерывность является сущностью любой культуры, однако рациональная организация процесса передачи культурных ценностей скорее свойственна большим и сложным обществам. Только в этой социологической перспективе мы можем понять современную переоценку концепции духа, в свете которой она имеет какое-то отношение к разуму. Эта тенденция стала господствующей под влиянием идей Просвещения, заменившего понятие «дух» термином «mens»**31. Хильдебранд подчеркивает, что до Аделунга ни в одном словаре не упоминалось о мыслящем интеллекте32. Но вскоре раздались голоса, протестующие против рационалистической и объективистской интерпретации этого термина, подкрепленные попытками связать его с традициями прошлого, не ограничивавшими концепцию духа одной лишь мыслительной способностью33. Гёте так высказался на этот счет: «...в музыке мы предощущаем такое будущее, ибо она - не что иное, как дух, а без духа нет будущего (как нет и прошлого)».

Генезис концепции «Geist», разработанной Гердером, не менее сложен, чем у Гегеля. Но если гегелевский «Geist» представляет собой «высшую» форму мышления, то у Гердера - это высший тип сочувственного восприятия вещей и явлений: «...таким образом наша художественная критика старается использовать всю свою эрудицию и остроумие, чтобы лишить нас тех сладостных мгновений, когда мы созерцаем и внимательно следим за духовными проявлениями других людей»34. «Geist» здесь включает не только понимание, но и ведение и деяние. Однако, если сторонники рационалистического направления отвергали прежние экстатические компоненты термина и все больше отождествляли его с сознательным мышлением, сторонники классического и романтического подходов возродили старые бессозна-

«Вдохновение Духа Святого» (лат.}. * Ум, разум, интеллект (лат.}.

Зак. 3496 65

тельные и сверхрациональные элементы Geisi. В результате этой литературной реакции против расчетливой ментальности Века Разума Geist предстает перед нами как движущее начало истории и как «высший» тип разума, которому свойственны созерцание, воление и деяние. Все эти ингредиенты сплетены воедино в четко сформулированной концепции Гегеля. Именно характерный для Гегеля синтез классического и романтического подходов явился основой для выводов Хильдебранда: «...мы должны подчеркнуть, что распространенная в XIX веке интерпретация понятия "Geist" включает не только мысль, но и то, что живет и действует в нас, воодушевляет и ведет нас и что все эти моменты входили и в самые ранние оттенки значения слов "дыхание жизни", связанные с вдыханием воздуха». Здесь мы видим формулировку концепции культуры, подразумевающую ее рациональную интерпретацию как воплощенного в материально-вещных формах, доступного для использования наследия, но в то же время сохраняющую прежнее представление о коллективных и динамичных, полных энергии актах. Было бы ошибкой не заметить тех перспектив, которые связаны с этой, столь характерной для немецкой философии, традицией.