2. История развития психологической антропологии. Основные подходы и школы.

2.1. Зарождение психологической антропологии

Согласно Британской энциклопедии, основы антропологии «как исследовательской области были заложены в эпоху Великих географических открытий, когда технологически передовые европейские культуры пришли в широкое соприкосновение с «традиционными» культурами, которые до этого высокомерно называли «дикими» [350, с.782]. Однако необходимо отметить, что зачатки антропологических знаний мы можем встретить еще в истории древних цивилизаций. Так, вавилоняне эпохи Хаммурапи собирали в своих музеях предметы, сделанные их предшественниками в Месопотамии – шумерами. Китайские чиновники династии Хань сочиняли трактаты о племенах, кочевавших близ границ империи. Древнегреческие и древнеримские философы (Анексимандр, Эмпедокл, Аристотель, Гиппократ) пытались дать объяснение процессу эволюции человека и на этом основании выполнить классификацию всех известных на то время живых существ, а историки (Геродот¹, Тацит) в многотомных трудах описывали историю и обычаи известных им народов и «варварских» племен (скифов, египтян, германцев,и т.п.). Но впоследствии в средневековой Европе, многие из этих работ были полностью или частично запрещены светской и церковной властью, опиравшихся на провозглашенный св. Августином постулат о том, что научным (следовательно, разрешенным) может быть признано лишь то, о чем написано в Библии, поскольку авторитет священной книги весит больше, чем все силы человеческого ума². Соответственно, любые анатомические, биологические и культурно-религиозные исследования жестоко преследовались, в связи с чем антропологические исследования стали активно развиваться на несколько иной почве – в работах средневековых арабских авторов.

Действительно, именно столкновение с реальностями иных, нежели средневековая европейская цивилизация, культур сделали антропологическое знание практически необходимым, т.е. сформировали на него первый социальный заказ. Тем не менее первые антропологические труды, появившиеся в тот период, трудно признать научными, так как , во-первых, они зачастую создавались исключительно для решения очень узких практических задач, а то и вовсе для развлечения; во-вторых, добросовестные и тщательные отчеты непосредственных наблюдателей нередко приукрашались пересказчиками (по типу эффекта «испорченного телефона»)¹; и, наконец, в-третьих, занимавшиеся наблюдением специалисты (в основном военные, купцы, миссионеры и искатели приключений различных мастей) не имели специальной подготовки ни в фиксации данных, ни в их интерпретации, обычно сосредоточиваясь на отличительных от привычных для них особенностях поведения и жизнеуклада и зачастую игнорируя общие черты. ². Однако это позволило накопить обширный эмпирический материал, систематизация и осмысление которого в XVIII в. привели к появлению новых концепций систематизации живой природы и антропогенеза (К. Линней, Ж.-Б. Ламарк, Д. Дидро, К.Гельвеций, Ж. Ламетри, Ж.-Л. Бюффон, Й. Блуменбах и др.).

Оформившись в конце 18 – начале 19 вв. как разновидность науки, антропология стала «наукой о пережитках», так как стала заниматься вопросами, расценивавшимися как сугубо специальные или просто банальные с точки зрения других дисциплин (форма волос, материальные остатки древних культур, экзотические языки, примитивные обряды и т.п.). Подобная позиция помогла антропологии остаться целостной наукой о человеке, избежав узкой специализации по одному из частных направлений (история, экономика, политология, психология, религиоведение и т.п.)¹. К тому же эволюционистские исследования в истории, астрономии, геологии, физике, химии и биологии значительно простимулировали интерес к антропологии как со стороны других наук, так и со стороны широкой общественности, превратив ее даже в одну из «модных» и перспективных дисциплин.

Одной из первых и наиболее влиятельных теоретических схем, пытающихся связать психологические феномены с культурной средой, была разработанная в середине XIX в. Гербертом Спенсером синтетическая философия. Согласно его воззрениям, она должна была объединить все знания, полученные различными науками (Г. Спенсер считал, что все явления, изучаемые отдельными науками, могут быть объяснены элементарными законами материи и движения). За несколько лет до издания знаменитого труда Чарльза Дарвина «О происхождении видов» Г. Спенсер начал объединять историю всех вещей в мире исходя из единого космического принципа эволюции, определяющего, по его мнению, движение материи.

По его теории все вещи в мире (неорганические, органические и надорганические) изменяются со временем в определенном направлении: простые гомогенные формы становятся все более сложными и гетерогенными, их части все более дифференцируются, но в то же время они лучше интегрируются и организуются в лежащие выше и подчиненные уровни. Следовательно, эволюция идет от низкой к более высокой и совершенной организации.

Опираясь на принцип естественного отбора (описанный у Ч. Дарвина) и принцип наследования приобретенных признаков (являющийся центральным понятием теории Ж.-Б. Ламарка), Г.Спенсер попытался показать, как те же самые принципы управляют развитием в психологической и социальной сферах. Он утверждал, что умственный прогресс можно понять как эволюцию более сложных и общих форм познания из простых форм познания и рефлективных действий (точно так же, как сложные физические структуры развиваются из простых). Общество можно рассматривать и как организм, в котором его продукты (язык, знания, материальные объекты и т.п.) по мере прогресса становятся все более сложными и высокоорганизованными. Г. Спенсер полагал, что в ходе накопления опыта человек приобретает определенные психические качества, которые благоприятствуют его выживанию и передаются из поколения в поколение. «Результаты, производившиеся в организме наиболее единообразными и частыми из этих опытов, завещались последовательно одним поколением другому… таким-то образом медленно накопилась та высокая умственная сила, которая покоится в дремлющем состоянии в мозгу ребенка, - которую последующая жизнь ребенка упражняет, а может быть, и усиливает или подвергает дальнейшему усложнению – и которая, с этим крошечными прибавлениями, завещается будущим поколениям… Вследствие этого-то происходит, что от дикарей, неспособных сосчитать числа своих пальцев и говорящих языком, состоящих только из существительных и глаголов, выходят путем долгого процесса развития наши Ньютоны и Шекспиры» [цит. по: , с.25]. Благодаря взаимодействию индивидов, живущих в определенной социальной среде и экологической среды (особенно климата и растительности) общества вырабатывают более разнообразные и более развитые структуры общества и продукты. Люди, которые легче приобретают высшие физические и психические качества, достигают наибольших успехов в общественном развитии. И, наоборот, те, кто живет в наиболее развитых обществах, обладают опытом, способствующим дальнейшему развитию их интеллектуальных способностей. «Развитие более высоких умственных способностей шло pari passu с общественным прогрессом одновременно и как причина, и как следствие его» [цит. по: , с.26]. По мере дифференциации психических способностей и социальной среды разных народов мира борьба за существование приводит к столкновению групп, в ходе которого происходит вытеснение более сильными или «лучше приспособленными» «низших разновидностей в неудобные и нежелательные обиталища, а иногда и полное уничтожение низших разновидностей» [цит. по: , с.26]¹.

Г. Спенсер также описал свой антропологический метод, который состоял из двух стадий. На первой он дедуктивно выводил из основных положений современной ему психологии главные черты эволюционного интеллекта, а на втором – на основании накопленного специалистами-антропологами фактических данных показать применимость этих положений.

Взгляды Г. Спенсера в той или иной мере разделяло подавляющее большинство антропологов до начала ХХ в. В середине XIX в. в Англии возникла эволюционистская школа в этнографии, (получившая еще одно название – английская антропологическая школа). Ее возглавил хранитель Этнографического музея при Оксфордском университете Эдуард Бернет Тайлор, опубликовавший целый ряд фундаментальных работ по первобытной культуре («Исследования в области древней истории человечества» (1861), «Первобытная культура» (1871), «Антропология: введение в изучение человека и цивилизации» (1881)) и разработавший «сравнительно-этнографический» метод в антропологии. Основной теорией английской антропологической школы, объяснявшей в том числе и особенности поведения и мышления первобытных людей, была теория анимизма (от лат. anima – душа и animus – дух) – веры первобытных людей в некоторую душевную субстанцию, которая могла временно или окончательно отделяться от тела, из которой впоследствии развилось одушевление природных сил, животных и растений, политеистические представления о пантеоне богов и, в конце концов, монотеистическая вера в единого бога. Э. Тайлор также выявил и показал связь анимизма с фетишизмом (верой в сверхъестественные свойства некоторых неодушевленных предметов) и тотемизмом (верой в тесную связь людей с их «родственником»-тотемом, в качестве которого может выступать какой-либо вид животных, растений и даже неодушевленных предметов) [256].

Многие идеи Э. Тайлора были значительно расширены в работах другого известного представителя английской антропологической школы, профессора Кембриджского университета сэра Джеймса Джорджа Фрэзера («Тотемизм и экзогамия» (4 тома, 1910), «Золотая ветвь» (12 томов, 1911-1915), «Вера в бессмертие и культ умерших» (2 тома, 1911-1912), «Фольклор в Ветхом завете» (3 тома, 1918-1919), «Культ природы» (1926), «Мифы о происхождении огня» (1930), «Творение и эволюция в примитивных космогониях» (1935)). Более чем в 50 томах своих трудов он отстаивал следующую эволюционную схему человеческого мышления: «магия – религия – наука». С его точки зрения первобытный человек вначале верил в свою собственную способность воздействовать на окружающую среду путем «симпатической магии» (стадия магии). Позже, разуверившись в этом, он пришел к выводу, что все предметы и явления природы подчиняются воле духов и богов, к которым он и стал обращаться с молитвами (стадия религии). Со временем, когда человек познает законы физического мира и овладеет ими, стадия религии должна смениться стадией науки¹. Также Дж. Фрэзер обосновал также «магическое происхождение» структур социальной власти и системы табу (священных запретов) – вождями и жрецами становились лишь те представители племени, кто в силу разных обстоятельств демонстрировал факт обладания максимальным количеством магических сил. Для сохранения и преумножения этих сил жизнь царя-жреца была строго регламентирована (табу на касание земли и определенных предметов, в том числе на оружие и некоторые виды пищи; табу на территорию и активность и т.п.). При малейшем нарушении табу, а также признаках ослабления здоровья, усталости, старения считалось, что царь теряет свою магическую силу (и, соответственно, власть над природой) и вызывает нарушение нормального хода природных явлений. Исходя из этого он незамедлительно устранялся (вплоть до ритуального умерщвления¹) и заменялся более молодым и сильным конкурентом [294, 295].

В конце XIX – начале ХХ вв. во Франции возникла социологическая школа в антропологии. Ее представители (Огюст Конт, Эмиль Дюркгейм, Люсьен Леви-Брюль и др.) пытались вывести особенности индивидуальных познавательных процессов и поведения из культурного контекста и социальных законов.

Э. Дюркгейм ввел понятие «коллективное сознание» (которое позже заменил понятием «коллективные представления»), под которым понимал совокупность верований и чувств, единую для членов одного и того же общества. Коллективные представления не наследуются на биологическом уровне, не выводятся человеком из его непосредственного опыта, а навязываются социальной средой. Поэтому Л. Леви-Брюль утверждал, что для того, чтобы исследовать мышление отдельного человека, необходимо проанализировать ту культуру, к которой он принадлежит через господствующие в ней «коллективные представления». С его точки зрения, коллективные представления «нормального европейца» относятся к трем различным сферам: интеллектуальной, двигательной и эмоциональной. У первобытных же людей «деятельность их сознания является слишком мало дифференцированной для того, чтобы можно было в нем самостоятельно рассматривать идеи или образы объектов, независимо от чувств, от эмоций, страстей, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими» [146, с.19-20]. Поэтому он называл его дологичным, подразумевая, что «оно не стремится, прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противоречия» [146, с.49].

К.М. Клакхон пишет, что в начале ХХ века под именем антропологов были известны ученые, «интересовавшиеся необычными, драматическими и непонятными аспектами человеческой истории… Это были люди, занимавшиеся поиском самых отдаленных предков человека, гомеровской Трои, прародины американских индейцев, связей между солнечной активностью и цветом кожи, историей изобретения колеса, английской булавки и керамики. Они хотели знать, «как современный человек пришел к этому образу жизни»: почему одними управляют короли, другими – старики, третьими – воины, а женщины – никем; почему у одних народов наследство передается по мужской линии, у других – по женской, а у третьих – и по той, и по другой; почему одни люди болеют и умирают, если они считают, что их заколдовали, а другие смеются над этим. Они занимались поиском универсалий в биологии и поведении человека. Они доказывали, что в физическом строении людей разных континентов и регионов гораздо больше сходств, чем различий. Они обнаружили многочисленные параллели в обычаях людей, некоторые из них можно объяснить историческими контактами. Другими словами, антропология стала наукой о сходствах и различиях между людьми» [с.23].

В начале ХХ в. центр антропологических исследований перемещается в США.

Основатель школы генетической психологии и рекапитуляционного подхода в антропологии Г. Стенли Холл, исходя из биологического постулата о том, что «онтогенез повторяет филогенез» (т.е. человек в своем развитии проходит те же стадии, через которое прошло человечество как вид в процессе эволюции), предложил рассматривать умственное развитие человечества аналогично умственному развитию ребенка. Г.С. Холл утверждал, что «детство, отрочество и юность являются тремя связками ключей к истории человечества» [цит. по: с. 28]. Один из его учеников объяснял это следующим образом: «Душа ребенка и душа дикаря, если различия вследствие зрелой мужественности и женственности последнего, различия среды, влияние высшей культуры, удлиненное детство, окружающие социальные условия и т.д. были приняты во внимание, представляют много интересных общих сходных черт. Таковы наивность, приближающаяся к гениальности, большая податливость внушениям иногда высшего порядка, сходства в характере ассоциаций, представлений, образ мыслей и их выражения, сновидения, умственное содержание, подражание, консерватизм, мифологические представления, личные и общественные идеалы, преобладание чувства, любовь к аналогии и символизму, работа воображения, любовь к природе, к растительному и животному миру, поэзия и повествования, складывание мифов, олицетворение и другие первоначальные искусства, язык, живопись, музыка и т.д.» [цит. по: с. 28].

В США формируется и американская школа исторической этнологии Франца Боаса.¹ Отправной точкой для него послужил научный скептицизм по отношению ко всем теориям и методам изучения человека, а также фактам, традиционно признаваемой антропологией XIXв. за аксиому. Фактически он предложил создавать антропологию абсолютно заново, как бы на пустом месте. Его идея состояла в том, чтобы заново накопить этнографические данные¹, а затем по-новому делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые концепции.

Ф. Боас исходил из положения культурного плюрализма о том, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития. С этой точки зрения культура какого либо индейского племени не менее сложна, чем культура развитой европейской нации, и если различие между ними состоит в том, что одна из них имеет письменность, а другая нет, то это не более чем обычное межкультурное различие². Поэтому он писал, что «мы должны понять процесс развития индивидуальных культур, прежде чем сможем попытаться установить законы развития культуры всего человечества».

Саму культуру Ф. Боас понимал в рамках социокультурного детерминизма - как совокупность моделей поведения, которые человек усваивает в процессе взросления и социализации (т.е. принятия им своей культурной роли). Кроме того, после длительных полевых исследований племен американских индейцев он пришел к выводу, что любой культурный элемент должен пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он является. Так, заимствование элементов одной культуры из элементов другой культуры не является просто механическим процессом, возникающим вследствие культурных контактов. Любой заимствуемый элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре иное значение, нежели имел в той, откуда был заимствован³. Кроме того, Ф. Боас подчеркивал, что культурные формы имеют динамическую силу, которая определяет поведение масс индивидов, и «только из их мыслей и действий, из продуктов этих действий мы извлекаем концепцию культуры». Однако каждый индивид реагирует на одни и те же культурные модели по-своему, поэтому культурная и социальная активность людей принимает разнообразные формы.