Введение

В статье «Фрейд и конституция клинической психиатрии» Людвиг Бинсвангер пишет:

Это было сентябрьским утром 1927 года. Вырвавшись с Конгресса немецких неврологов и психиатров, который проходил в Вене, я поспешил в Земмеринг, горя нетерпением ответить на тот незабываемый визит, который он [Фрейд] нанес мне в те трудные времена. Я уже собирался уходить, и мы говорили о прошлых днях. Вскоре, однако, разговор перешел на то, что двадцать лет назад свело нас и что, вопреки явным различиям во мнениях, удерживало нас вместе, а именно: дело его жизни, его «великая идея». В отношении конкретного клинического примера — серьезный случай навязчивого невроза, — который весьма занимал нас обоих, я задал вопрос, как следует понимать то, что этот пациент не сумел сделать последний решающий шаг психоаналитического озарения и продолжал страдать, несмотря на все предыдущие усилия и технический прогресс. В качестве своего вклада в решение этой проблемы я высказал предположение, что такую несостоятельность можно истолковать только как результат чего-то, что можно было бы назвать недостатком духовности [Geistigkeit], то есть неспособности пациента возвыситься до уровня духовного общения с врачом. Таким образом, собственный недостаток пациента мешал ему в последний решающий момент охватить и преодолеть свои бессознательные инстинктивные импульсы. Я едва мог поверить своим ушам, когда услышал ответ: «Да, дух [Geist] — это все». Я решил, что под духом Фрейд имел в виду нечто вроде интеллекта. Но затем он продолжал: « Человек всегда знал, что он обладает духом. Я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт. Но люди никогда не бывают удовлетворены, они не могут ждать, они всегда хотят получить что-либо целиком и готовым; но необходимо где-то начать и очень медленно двигаться вперед». Воодушевленный этой уступкой, я сделал еще один шаг, объяснив, что я оказался вынужден признать в человеке некое подобие базовой религиозной категории; что во всяком случае я не мог согласиться с тем, что «религиозное» — это производный от чего-либо феномен (конечно, я имел в виду не происхождение какой-либо отдельной религии или даже религии вообще, но нечто такое, что я с тех пор стал называть религиозное я-ты отношение). Но я слишком натянул тетиву согласия и начал чувствовать ее сопротивление. «Религия возникает, — заявил Фрейд быстро и отрывисто, — из беспомощности и тревоги детства и раннего периода человечества. Бесспорно». С этими словами он подошел к ящику письменного стола: «Настал момент показать Вам кое-что», положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную «Будущее одной иллюзии», и весело и вопросительно посмотрел на меня. Из контекста ситуации я легко догадался, что означал заголовок. Тем временем наступил момент прощания. Фрейд проводил меня до двери. Его последние слова, сказанные с проницательной и слегка ироничной улыбкой, были: «Простите меня, если я не могу удовлетворить ваши религиозные потребности»¹.

¹ Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Bern, 1955), Vol. II, S. 81—82.

Это воспоминание Бинсвангера заслуживает внимания не только потому, что оно ясно показывает его позицию по отношению к религии, не совпадающую с фрейдовской. Оно гораздо более значимо в том отношении, что в нем нашла свое воплощение ориентация на человека в психиатрии, которая в большей степени, чем любое отдельное различие во взглядах, отделила Дазайнсанализ от психоанализа. В том же 1927 году было опубликовано Sein und Zeit Хайдеггера, вооружившее Бинсвангера терминологией и концептуальным инструментарием, в котором он нуждался для четкого изложения своего подхода к психиатрии. Его первая большая работа под влиянием Хайдеггера вышла в виде цикла статей в Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatry с 1931 по 1933 годы, цикла, озаглавленного «О скачке идей» («Über Ideenflucht»). Без сомнения, Бинсвангер держал в голове замечание Фрейда: «Человек всегда знал, что он обладает духом; я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт», когда, в заключении цикла, он написал:

Дух (в его самом широком значении, под которым не имеется в виду строго религиозное, этическое или эстетическое) и инстинкт — это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» — это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный духа, а дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то, и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и дух. ... Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности». Другими словами, мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого, независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» — постоянное, устойчивое или иное — подразумевает объект (Gegenstand), который ему противостоит. Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как «бессознательный» дух².

² Binswanger, «Über Ideenflucht», Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatry, Vol. 30 (1932—1933), S. 75—76

В 1936 году Бинсвангер выступил с речью в честь восьмидесятилетия Фрейда. Эта работа, озаглавленная «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии», характеризовала степень, в которой психоанализ как учение о homo natura чересчур упрощает и сужает подлинную сущность человека во всей ее полноте. Хотя Бинсвангер рассматривал это упрощение как неизбежную цену за силу научного объяснения, в то же время он высказал мысль, что научная психология и психиатрия должны опираться на дисциплину, которая охватывает онтологическую проблему всего человеческого бытия. Ибо только таким образом то, что объясняется и упрощается, сможет сохранить свою целостность по мере того, как наука движется вперед.

Бинсвангер послал копию этой лекции Фрейду, который ответил с теплым и веселым подтверждением своей собственной позиции:

Дорогой друг! Приятный сюрприз — Ваша лекция! Те, кто слушал Вас и рассказывал мне, были явно не тронуты ею; должно быть, она была слишком сложна для них. Читая ее, я наслаждался Вашей великолепной прозой, Вашей эрудицией, широтой Вашего кругозора, Вашим тактом в полемике. По правде говоря, человек может терпеливо сносить бесконечное количество похвал.

Ноу конечно, я не верю ни единому Вашему слову. Я всегда жил только в parterre и подвале здания. Вы утверждаете, что, изменив точку зрения, можно увидеть верхний этаж, в котором разместились такие высокие гости, как религия, искусство и т. д. Вы не единственный, кто так думает, в это верят большинство культурных представителей homo natura. В этом отношении Вы консервативны, я революционен. Если бы у меня впереди была еще одна жизнь, без сомнения, я мог бы найти место для этих благородных гостей в моем маленьком подземном домике...³ Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115

Если бы Фрейд был жив сегодня и мог наблюдать прогресс Дазайнс-анализа Бинсвангера, он, несомненно, нашел бы более сильные слова против этого «реакционного» движения назад к «духу». Но разве у него были бы основания отвергать в качестве реакционного учение, в котором было самое искреннее согласие со всеми его открытиями и которое без них не могло бы даже появиться? Конечно, Дазайнсанализ делает попытку восстановить статус духовного начала в психиатрии как науке, но само представление о духовном начале могло появиться только после Фрейда. «Неотъемлемая свобода человека» больше не рассматривается как нечто отделенное от его участия в материи и теле, наука больше не представляется как борьба против свободы и духа. Скорее, духовное начало охватывает науку как движение духа, а инстинктивность, которую наука открывает в человеке, приветствуется как человеческая инстинктивность. Бинсвангер не стремится к тем сферам человеческого существования, которые противоречат объяснительной силе психоанализа. Он задает кантовский вопрос: «Что есть в человеке такого, i что позволяет психоанализу объяснить его существование?» Следова- ^? тельно, когда Бинсвангер выражает недовольство редукционизмом есте- _r \ ствознания, примененного к человеку, он не ставит под сомнение спо- | собность науки объяснять, скорее, он настаивает на том, чтобы объясня- | емое всегда рассматривалось во всей его феноменальной реальности. Он не говорит науке: «Ты не можешь объяснить дух человека»; он говорит: «Убедись, что ты объясняешь именно дух человека!»

Что бы мы ни называли «духом» — сознание, свободу или разум, — в конце концов в науке духа наступает момент, когда мы сталкиваемся с антиномией или противоречием. Например, вопрос о происхождении сознания как у всего человечества, так и у ребенка предполагает два возможных ответа, ни один из которых не является удовлетворительным. Мы вынуждены выбирать между таинственным скачком в континууме естественного развития по прибытии сознания или мы должны низвести сознание до уровня органической природы и с нечистой совестью утверждать, что не появилось «ничего принципиально нового». Как и в случае с кантовскими антиномиями, первая альтернатива «слишком велика», а вторая — «слишком мала». Возможно, здесь необходим новый «коперниканский переворот», который не встанет на сторону ни одной из альтернатив, но поставит под сомнение законность самого вопроса.

В психологии эти антиномии, парадоксы и тупики, наследие разделения сознания и его мира, были впервые замечены современником Фрейда, философом Францем Брентано. Его учение об интенциональности (направленности. — Прим. перев.), определяющей сущность сознания, можно рассматривать как первый шаг в этом новом «коперниканском» перевороте. Ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, развил и расширил рамки проникновения своего учителя в основу нового метода философии. Сознание стало пониматься как сознание-того-что, как чистое соотнесение-с. Оно больше не было странным беспрецедентным предметом или процессом, действия которого были более загадочны, чем действия соседних объектов, вещей этого мира. Не было оно и сторонним наблюдателем, чуждым и самодостаточным, двигающимся в мире подобно призраку. Сознание является тем, «на что оно нацелено», оно является выходом-во-что-то. «Мы должны убедить самих себя, — писал Гуссерль, —что психическое вообще в психологическом смысле, психические особенности, психические свойства, переживания или состояния — это эмпирические единицы и, следовательно, как реальности любого вида и уровня, только единицы целенаправленного „конституирования" — в их собственном смысле реально существующие [Wahrhaft seiend]: постигаемые интуитивно и опытным путем и на эмпирических основаниях научно определяемые — и все же „только интенциональные", а следовательно, только „относительные"»⁴. ⁴ Edmund Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167—168.

Был только один шаг — возможно, со строго гуссерлевской точки зрения, неоправданный шаг — от представления о сознании как интен-циональности до хайдеггеровской концепции неотъемлемо человеческого как бытия-в-мире (Dasein). Хайдеггер говорит не о сознании, но о человеческом сознании; более того, не о сознании, изолированном от всего остального, свойственного человеку, но как о человеческом бытии. Так же как сознание для Гуссерля — это его цель, так человек —это мир человека. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского изгнания к его миру, показав, что человеческое бытие в контексте заботы структурирует бытие его мира и его познаваемого «я». Гуссерль сказал, что «все бытие мира заключается в определенном 'смысле', который предполагает абсолютное сознание как поле, из которого извлекается смысл... »⁵. Тем не менее, он добавил: «Но мы должны заметить, что наша цель состояла не в том, чтобы представить подробную теорию такого трансцендентального конституирования и вместе с тем набросать новую Теорию Познания в отношении сфер реальности, конституируемых таким образом...»⁶. Но с Хайдеггером новый коперникан-ский переворот завершен. Возвращая гуссерлевский багаж назад «в» феноменологические скобки, Хайдеггер сделал попытку создать новую онтологию, основанную на постулате, что человек есть по существу бы-тие-в-мире. Так же как Кант поместил источник необходимой истины внутрь человека, так и Хайдеггер поместил источник смысла вообще и, следовательно, смысла бытия внутрь человека.

Бинсвангер взял хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, конституирующего мир и «я» за счет того, что по существу оно является бытием-в-мире, в качестве инструмента для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как усилие человека тоже создает свой мир в то время, как она познает его. Он видел также, что, когда такая наука как психология сосредотачивает свои методы на своем собственном источнике — человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и его предмета, человека и его мира. Заявляя, что каждый индивидуум есть его собственный уникальный мир, он требовал, чтобы в этот мир вступила беспредпосылочность как непременное условие для его объяснения. Утверждая, что мир и человеческая реальность, которые, как показал Фрейд, держат в своей власти человеческий дух, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указывает путь к просвещенному антропоцентризму, имеющему основание в учении Фрейда на трезвом понимании предела и конечности.

⁵ Ibid., р. 169.

⁶ Loc. cit.

Часть первая

КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ

ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

I

ПОНЯТИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО АПРИОРИ

«Коперниканский переворот» Канта

Когда Декарт расколол реальность на изолированные сферы разума и материи, он оставил последующим философам в наследство проблему, как удовлетворительно вновь соединить их вместе, так чтобы наше познание природы могло осуществляться с помощью разума. Вслед за декартовским бесплодным обращением к Богу как последнему гаранту знания, длинный ряд искусных мыслителей пробовал свои силы в этом вопросе. В результате философия, также как и ее мир, долгое время была расщеплена на две непримиримые области, которые можно назвать (между прочим) рационализмом и эмпиризмом. Первый в конце концов был вынужден заявить, что разуму нет нужды вступать в соприкосновение с природой, чтобы получить знание о ней. Последний в итоге заявил, что единственное знание, которое мы могли бы получить о мире, произошло бы из пассивного и сравнительно скудного контакта посредством наших органов чувств. Таким образом, рационализм мог предложить некоторую достоверность знания, но не мог гарантировать, что это знание о природе. Эмпиризм мог говорить о контакте с природой посредством органов чувств, но не мог гарантировать, что это адекватное знание.

Поэтому две аксиомы, которые, как будет показано, породили философскую перспективу эпохальной Критики чистого разума, могли только показаться одинаково несовместимыми и с рационализмом, и с эмпиризмом. Эти две аксиомы состоят в том, что (1) мышление само по себе дает нам достоверное знание о природе (синтетическое априорное знание), и (2) всякое познание должно включать контакт с познаваемой вещью. Для рационализма несовместимость происходит из взгляда, что разум — это субстанция (res cogitans], чуждая природе (res extenso) и отделенная от нее. Для эмпиризма несовместимость проистекает из взгляда, что, поскольку природа, в противоположность разуму, есть неизменный порядок реальности, то единственный возможный контакт между разумом и природой — это контакт чувственных ощущений, т. е. воздействия природы на разум. Следовательно, невозможно получить истинное знание из одного только разума, т. к. его контакт с познаваемым всего лишь пассивный, прислуживающий природе за свои объекты.

У Канта оставался только один приемлемый способ объяснить свои две аксиомы. Он сравнил ход своих рассуждений с переворотом, вызванным Коперником в астрономии. До Коперника считалось, что Солнце и звезды движутся вокруг Земли. Коперник же, чтобы объяснить определенные изменения в положении небесных тел, выдвинул гипотезу, что'сама Земля движется. До Канта считалось, что наше познание должно согласовываться с его объектами; Кант выдвинул гипотезу *, что объекты согласуются с нашими способами познания. То есть, мышление является конституирующим для своих объектов. Оно создает их, познавая их. С помощью этой гипотезы Кант смог объяснить, как мы можем иметь априорное знание объектов. До тех пор, пока предполагалось, что знание согласуется или просто копирует объекты, которые даны в нашем опыте уже готовыми, нельзя было объяснить, как возможно какое-либо априорное знание. Но если бы объекты согласовывались с нашими способами познания, если бы мышление было конституирующим, а объекты были детерминированы нашей познавательной способностью, тогда, в той мере, в которой они таким образом детерминированы, они могли бы быть познаны даже до опыта.

* Фактически, это был постулат; ср. ниже.

Таким образом, Кант объясняет тот факт, что мы можем иметь достоверное и прямое знание о природе, сводя на нет основные посылки как рационалистов, так и эмпиристов. Он утверждает две вещи: первое, что разум не отделен от природы совершенно; и второе, что его контакт с природой не ограничен исключительно подчинением воздействиям природы. Этим он ни в коем случае не говорит, что не существует воздействия природы на разум. Как раз наоборот. Он говорит, что хотя знание состоит из ощущений, полученных в результате пассивного контакта с природой, оно также требует элементов, обеспечиваемых самой позназательной способностью. «Этот лист зеленый» — это фрагмент знания, rio простое «зеленое» ощущение органов чувств не представляет собой шания, пока оно не организовано при помощи понятий субстанции (лист) ι качества (зеленый): понятий, обеспечиваемых рассудком. Однако наша гознавательная способность не может работать, если она не получает 1атериала от ощущений органов чувств. Следовательно, познание — это оюз активной, организующей (конституирующей) функции мышления с го более восприимчивой и пассивной функцией, названной «чувстви-ельность». Все, что мы можем достоверно знать о природе, — это об-сий способ, посредством которого все ощущения должны быть органи-ованы мышлением. Общие способы, которыми мышление упорядочивает свой материал, называются Кантом «категориями рассудка». Можно возразить, что такого рода знание не есть знание о вещах, это скорее знание о том, как мы познаем вещи. Это верно, однако, поскольку, познавая вещи, мы в то же время диктуем им некоторую общую структуру, следовательно, такое знание есть также знание об объекте вообще. Такое «знание» является, в терминологии Канта, «трансцендентальным». То, что может обеспечить мышление само по себе, трансцендентально достоверно. Это знание того, как вещи должны являться нам, если мы хотим получить такой опыт, какой мы в действительности получаем. Таким образом, такие априорные истины, как «каждое событие должно иметь причину», — это истины о том способе, каким рассудок упорядочивает многообразие ощущений, чтобы сделать возможным опыт.

Философия Канта нанесла смертельный удар глубокому убеждению или надежде традиционной метафизики, что она могла достичь верного знания о реальности как она есть в себе, независимой от нашего знания о ней. Поскольку познавая вещь, мы формируем ее, мы никогда не сможем познать, что она есть в себе. Кант, однако, не отрицает дуализма разума и природы. Без сомнения, он не помещает одно в другое, как склонны делать и идеализм, и материализм. Он говорит, что мы можем иметь достоверное знание о реальности только в той мере, в какой мы сами придаем ей форму. Вещи, как они есть в себе, должны навсегда остаться скрытыми для нас. На языке Канта: мы можем познать phenomena (явления), но для нас навечно закрыто познание поитепа (вещей в себе). Таким образом, хотя разум отделен от природы как она есть «в себе», он тесно и неотъемлемо связан с природой как познаваемой и получаемой в опыте человеком.

Здесь важно подчеркнуть, что кантовские категории рассудка (категории количества: единство, множественность, целокупность; категории качестша: реальность, отрицание, ограничение; категории отношения: присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение; категории модальности: возможность, существование, необходимость) не имеют смысла или значения, если мы не можем указать чувственные объекты, которые им соответствуют. Все категории должны относиться к сенсорному контакту (или «интуиции»). Не следует думать, что кантовское утверждение о том, что в рассудке имеются категории, которые делают возможным опыт, означает, что такие категории «существуют» сами по себе «в» рассудке, лишенном какого-либо содержания, подобно множеству пустых кувшинов, ожидающих, чтобы их наполнили. Категории суть только их назначение и функция упорядочивания чувственного многообразия. Это не идеи, которые имеют функции и могут быть применены определенным образом. Они и есть это применение. Рассуждать для конституирующей функции мышления — не означает строить гипотезы о некотором состоянии вещей, существующих во времени до опыта. Конституирующие функции мышления — это те, которые делают возможным постижение вещей как до или после, как реальных или нереальных. Следовательно, они не могут быть объектами своих собственных организующих принципов.

Таким образом, эти категории рассудка полностью ограничены сферой чувственного опыта. Поскольку они не могут иначе описывать истинные свойства и отношения вещей в себе, самое большее, чего может достичь рассудок, — это предвосхитить форму возможного опыта вообще; он не может дать нам априорное нетавтологичное знание вещей вообще. Однако есть и другая функция мышления — которую Кант называет разумом, — организующая деятельность рассудка подобно тому, как рассудок организует ощущения. Так же как рассудок упорядочивает многообразие впечатлений, которое обеспечивает сенсорный контакт (интуиция), так разум объединяет понятия и суждения рассудка, устанавливая таким образом не прямую, а косвенную связь с объектами. Разум можно назвать чистым, так как никакие данные органов чувств не соответствуют только его организационным принципам. Цель чистого разума — обеспечить принципы или безусловные, абсолютные отправные точки для работы рассудка. Но безусловное — это не что угодно, что можно найти в опыте. Наш опыт причины, например, не включает опыт абсолютной первопричины. Идеи разума, о которых можно сказать, что они управляют рассудком, не являются конституирующими, потому что им не соответствует никакой опыт, В философии поиск ответов на вопросы, подобные тому, было ли у мира начало или нет, является, таким образом, неправильным использованием разума (который сам по себе не может рассказать нам о мире), это поиск химеры. Идеи разума трансцендентны, т. е. они выходят за рамки возможного опыта. Понятия или категории рассудка трансцендентальны, т. е. они суть то, что делает возможным опыт вообще.