Движения и танцы

Ритмические движения и танцы, с которыми Гурджиев впервые познакомил своих учеников в Ессентуках в 1918 году и которые позже — в Тифлисе, Константинополе, Париже и Нью-Йорке — стали центральным элементом его системы, Гурджиев заимствовал, по его словам, в буддистских и суфийских монастырях. Эти движения представляли собой активную медитацию и несли с собой особое гармонизующее знание. Изучение движений начиналось с шести объязательных упражнений, которые должен был освоить каждый. Гурджиевские движения включали энергичные танцы дервишей-мужчин и гармоничные танцы женщин, молитвенные танцы и танцы с речитативом, включавшие такие слова как «Господи помилуй» или «Мать, Отец, Брат, Сестра» и другие. Движения и танцы были упражнением на самовоспоминание, ибо требовали от человека большой концентрации внимания. Часто голова, руки, кисти рук и ноги двигались по разному счету, что невозможно без высокого уровня самосознания. Кроме того, танцы и движения Гурджиева часто требовали от исполнителей неестественных и необычных движений, что было хореографическим новшеством в 1920-е годы. Необычным было и использование Гурджиевым упражнения «Стоп!», в котором исполнитель замирал по команде Гурджиева в самой невероятной позе и мог начать двигаться снова лишь по команде учителя. Гурджиев утверждал, что основанные на этих движениях храмовые танцы являются формой объективного искусства и особым языком, на котором люди могут общаться друг с другом. Каждая поза в движениях Гурджиева имела свой собственный смысл и могла быть расшифрованной лишь теми, кто знал особый код.

1 Успенский П. Д. В поисках чудесного, с. 38. 2 Там же, с. 38.

Время, воспринявшее учение

Гурджиееское место в мире духовных учений и учителей таинственно, интригующе и, без сомнений, важно. Он был поистине — если заимствовать выражение из его книжки, написанной во Франиии, — вестником грядущего добра.

Клаудио Нараньхо, 1976

 

 

Гурджиев и его современники

Учение Гурджиева, деятельность которого ярко проявилась в 1910-е годы в России и успешно продолжалась на Западе до середины века, было фрагментом широкой мозаики духовной жизни той эпохи и отражало в себе ее конкретные черты. Это было одновременно и эпохой кризиса, и временем мощного энергетического выброса. Кризис — ив состоянии человека, и в состоянии общества — означает не только смертельную опасность, но также и мобилизацию ресурсов для борьбы с опасностью и напряженные поиски новых путей. Духовный кризис Запада — тот самый, о котором с тревогой говорили и писали тогда его современники, — закончился крушением «фаустовской» цивилизации и возникновением на ее руинах той новой и доселе невиданной настырной и примитивной системы, которая и составляет сегодня будничный фон нашей жизни. Но в начале XX столетия исход кризиса был еще неясен, и надежда на спасение, на выход из тупика и открытие нового пути была еще не убита. Надежда эта в значительной мере питалась энергией герметического всплеска, происходившего в это время на Западе и на Востоке.

Елена Петровна Блаватская и шри Рамакришна — два человека, обозначившие начало этого всплеска. Оба они несли в себе огромный личный магнетизм, вытекающий из их духовного радикализма, выраженного в их образе жизни и в их идеях. Они актуализировали идею традиционного знания, духовной ответственности и внутренней работы как противоядия от

безумия и своеволия секуляризированного социума. Их религиозный синкретизм не был чисто интеллектуальным. Метеорами они пронеслись по небу своей эпохи и увлекли за собой в свою орбиту десятки и сотни блуждающих душ. Оба были в значительной степени отвергнуты своим временем, однако они пробили брешь в стене материализма и позитивизма и разбудили поток живого понимания и отклика.

Значительным в начале века было влияние Анни Безант и Чарльза Ледбиттера и ученика шри Рамакришны шри Ви-векананды. При них теософия и опыт шри Рамакришны перешагнули границы стран и континентов и стали всемирным явлением. В пространстве, созданном этими влияниями, притягивая одни элементы и отталкиваясь от других, складывались новые формы духовного опыта.

Учение Гурджиева несет в себе явные следы влияния и умного использования идейных богатств теософии. Речь идет не только о соответствии основных концепций теософской доктрины и гурджиевского учения и об использовании им теософской терминологии — эти концепции и эта терминология к 1910-м годам стали уже обшеупотребимыми в оккультных кругах многих стран. Гурджиев глубоко и лично вжился в основную теософскую идею утраты человечеством древнего знания и интерпретации найденных фрагментов этого знания. Идя вслед за Блаватской, не отягченный задачей впервые пробивать этой идее путь, Гурджиев легко отбросил уязвимые стороны теософии, такие, например, как ее слишком прямая зависимость от веданты и другого архаичного материала по символике древних религий. С помощью интервенции в область терминологии позитивистской науки, используя прием иронической регрессии в материализм и механицизм, он построил абстрактную космогонию и антропологию и тем самым оказался вполне созвучными интеллектуальным устремлениям российских интеллектуалов и богемы.

Приблизительно в это же время в Германии непосредственно из теософского учения вышла антропософия, которая за короткое время оттеснила теософию на задний план. Основатель ее Рудольф Штейнер для создания своего учения обратился к западным и прежде всего христианским истокам, умело инкорпорируя в него элементы из средневековых и древних гностических источников, однако не пренебрегая и ведическими школами мудрости как и жемчужинами, разбросанными в трудах самой Блаватской. Другой духовно активный предшественник и современник Гурджиева граф Герман Кайзерлинг, прекрасный знаток неоплатонических источников и викторианского оккультизма конца XIX века, был не только метафизическим путешественником, определявшим духовные перспективы стран и континентов Востока и Запада своего времени, но и основателем школы мудрости у себя в Германии. Как и в случае с теософией, речь шла об обогащении палитры западной духовной жизни и о создании учения для запросов нового времени.

Гурджиев не мог избежать влияния этих хорошо известных в начале XX века духовных авторитетов. Все они — Блаватская, Штейнер, Кайзерлинг, как и Гурджиев, разделяли общую идею, а именно идею тайной традиции, или традиционного знания, которое от начала времен передавалось из уст в уста и в определенный момент вовсе исчезло из главных сфер европейской культуры. После своей блестящей победы в IV веке институциализированная христианская церковь в задоре борьбы выплеснула с водой и ребенка — она уничтожила не только своих оппонентов, но и отказалась от идеи христианского гнозиса, или глубинной традиции. Так произошло разделение традиции на явную и тайную, историческую и внеисторическую, разделение, которое не было абсолютным и глухим, а допускало и даже предполагало взаимодействие: от жесткого подавления и преследования тайной традиции до взаимовлияния и сотрудничества двух аспектов традиции в некоторые благодатные эпохи.

При всем многообразии принципов и идей тайной традиции ее главным элементом было признание основным делом человека стремление к духовной реализации как каноническим, так и неканоническим путем, а не только проявление благочестия через исключительно институциализированные формы, которые со временем, в результате утраты христианством духовной динамики становились менее привлекательными.

Идея передачи из поколения в поколение закрытых от официальной культуры тайных знаний нашла в XX веке множество энтузиастов. Она легла в основу элитарного учения, созданного французским философом Рене Геноном и получившее название «традиционализм». В числе приверженцев этого учения были такие влиятельные умы, как Фритьоф Шоан, Кумарасвами, Генри Корбин, Мирча Элиаде, Юлиус Эвола и другие. Генон и его последователи искали ответы на вопросы своего времени не только в духовном андерграунде мировых традиций, но и в их канонической истории, зафиксированной в богословии, литургии, архитектуре и иконографии, однако в большинстве случаев этот поиск происходил в пределах интеллектуальной сферы. В понятиях Гурджиева, в этом движении рост знания не шел рука об руку с ростом бытия, что вело к искажению самого знания и, в конечном счете, к эволюционному тупику.

Значительно больше общего может быть найдено между Гурджиевым и Рудольфом Штейнером, влияние которого в России, как мы знаем по примеру с Андреем Белым и Максимиллианом Волошиным, было весьма значительно. С Рудольфом Штейнером Гурджиева роднила общая для них обоих фундаментальная опора на христианство как основу их учений, и общая задача интерпретации христианства в духе выявления его «истинной», «подлинной» основы. Можно найти немалое сходство и в космологических и антропологических элементах их учений, и в свойственном им обоим тяготении к искусству — поэзии, музыке и балету — как к форме духовной работы. Оба они, отталкиваясь от далькрозвской школы эвритмии, создали свои школы «храмовых танцев» и театрализовали идею борьбы магов. И, наконец, для обоих борьба светлого и темного начал в душе и в космосе составляла трагический драматизм жизни и пронизывала все аспекты и формы их учений.

Однако благодаря иронической регрессии в саентизм и материализм, а также гибкости в сложных политических условиях и исключительной пластичности в выборе форм «работы», Гурджиев оказался социально устойчивее, чем Штейнер, который слишком негибко отождествил себя с высокой ролью пророка нового времени. Это дало Гурджиеву основание свысока относится к учению Штейнера и к его претенциозной позе, неуместным на фоне стремительной динамики эры автомобилистов и инженерии.

Гурджиев смело вторгался в современный ему язык науки. Вообще задача перевода на современный язык стоит перед каждым, кто хочет говорить с современниками о древнем и забытом знании. Развитие западной цивилизации в XVI—XIX веках привело к тому, что научный язык стал языком для выражения преимущественно секулярного знания. В начале XX века это уже был не громоздкий и неповоротливый язык догматической науки прошлых веков, а искушенный аппарат новой физики, математики и психологии. Гурджиев-теоретик проявил себя знатоком не только оккультизма и теософии, но и современных естественных и математических наук, так же, как и входившего в моду психоанализа. Известно, что очень часто создатели новой математики и психологии испытывали влияние оккультных учений. Таков был случай Зигмунда Фрейда, изучавшего алхимию, Сведенборга и гностических авторов, который в собственных изысканиях свел полученную им мудрость к чисто прагматическим и наукообразным моделям.

Гурджиев, напротив, нередко использовал элементы научного аппарата для «перевода» более созвучного ему оккультного знания на современный ему научный и психологический жаргон. Свидетели утверждают, что Гурджиев, как и Успенский, недолюбливал Фрейда и высоко ценил психологические знания, которые несли в себе христианские и буддийские традиционные источники. Очевидно, что именно в маргинальных формах христианской традиции, а также в суфизме и некоторых формах тхеравадинекого буддизма следует искать главные истоки гурджиевского психологического учения. Именно эта не затронутая деструктивными тенденциями времени здоровая традиционная сердцевина и поддерживала энергетически сильное поле влияния идей гурджиевской системы.