Историческая наука и другие формы исторического сознания (знания)[править | править исходный текст]

Научное историческое знание — это объективное, систематизированное, верифицированное конкретное знание исторического процесса развития конкретного общества или их совокупности. Обыденное историческое сознание, в отличие от научного исторического знания, имеет фрагментарную, несистематизированную форму, оно не верифицировано, содержит субъективные оценки, отражает исторический процесс лишь на уровне явлений, не отражает существенные причинно-следственные связи. Дидактическое историческое знание, в отличие от научного, в изложении разворачивается от простого к сложному и по степени сложности соответствует возрастным познавательно-психологическим возможностям учащихся и задачам их обучения. Научно-популярное историческое знание — упрощённая форма исторического научного знания, предназначенного для неспециалистов. Публицистическое историческое знание имеет своей целью тенденциозное и субъективное искажение описания и объяснения исторического процесса для обоснования политики какого-либо государства и политической партии. Художественное историческое сознание (литература, живопись, скульптура, театр, кино) ставит своей целью в конкретно-образной форме отразить социальный опыт эмоционально-психологического отношения, нравственной оценки, фиксации и объяснения конкретных исторических событий^[7].

Гл. 3. Надо сказать, что понятие «знания» почти столь же трудноопределимо, как и «реальность». В самом общем виде знание можно обозначить как «правильные представления о чем-либо».

С точки зрения предмета, к знанию относились прежде всего суждения о чем-то «высоком», например, «бытии сущности» или «сущности бытия», а, скажем, знание о том, что к лошади лучше подходить спереди, а к корове — сзади, или вообще не рассматривалось как знание, или считалось «второсортным».

Тем самым был задан принцип определения и членения знаний по характеру мыслительной деятельности. Разделение «мыслей» на знание и мнение активно использовалось по крайней мере вплоть до начала Нового времени.

Таким образом, представления о знании в эпоху античности и Средневековья существенно отличались от нынешних.

Попытки классификации знания в эпоху античности: Одну из предложенных Платоном схем мы уже пересказали выше, но гораздо большую популярность приобрела «платоновская» схема, реконструированная его учеником Ксенократом. В соответствии с ней знание делилось на три части по видам или способам познания: познание в понятиях (диалектика), чувственное восприятие предметов окружающего мира (физика) и проявления воли и желания, служащие источником человеческих действий (этика).

С. 122. Эта классификация выглядит немного странно, поскольку здесь две рубрики выделяются по предмету, а третья — по методу. Поэтому в дальнейшем эти схемы были уточнены эпикурейцами и стоиками. Основатель стоицизма Зенон из Китиона (ок. 336— 264 гг. до н. э.) ввел «классическое» деление знаний на логику — физику — этику, и оно использовалось в течение многих столетий. Вслед за тем идея различия (особости) религиозно-теологического и философско-научного знания развивается в трудах Сигера Брабант-ского, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона и других мыслителей XIII в. В результате «логика — физика — этика» преобразуется в «теологию (религию) — философию (науку) — этику (мораль)». Таким образом, по предмету знание делилось на Бога, природу и человека, а по методу — на знание, основанное на вере, разуме (рассудке) и нравственности. Такое деление также активно использовалось вплоть до XVIII в., хотя на повороте к Новому времени содержание рубрик в этой схеме изменилось — как отмечалось в предыдущей главе, некоторые элементы социальной подсистемы (общества) были переведены из раздела «Природа» в раздел «Человек». Параллельно стали использоваться и дополнительные схемы, в частности, основанные на упомянутом выше делении на разум — память — воображение. Ф. Бэкон первым совместил это деление «по методу» с традиционным делением «по предмету» (Бог — природа — человек), создав своего рода матричную классификацию знаний или, как уже стали говорить в это время, наук.

Начиная с XVII в. интерес к проблемам классификации знаний заметно возрастает, в частности, снова становится популярной схема логика — физика — этика.

«Всю философию можно сравнить с деревом, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветки, растущие из этого ствола, — все остальные науки, которые сводятся к трем основным: медицине, механике и этике» (Декарт 1950 [1644]: 421).

А. де Сен-Симон первым выделил из триады знаний в качестве объекта классификации физику как научное знание, разделив ее на органическую и неорганическую. Позднее О. Конт расширил эту классификацию, введя в нее, в частности, социальную физику. За этим последовали схемы А. Ампера, О. Курно, Дж. С. Милля (который выделил в качестве отдельной дисциплины моральные науки), Г. Спенсера и множества других менее известных авторов. Все более дробное деление «по предмету» сопровождалось столь же интенсивным «распиливанием» «по методу». О. Конт делил науки на абстрактные, конкретные и практические; О. Курно — на абстрактно-теоретические, конкретно-теоретические (описательные) и технические (практические); Т. Хаксли (Гексли) — на проспективные и ретроспективные; В. Вундт — на феноменологические, генетические и систематические, и т. д. и т. п.

Это классификационное безумие, которое началось в XVII в. и шло по нарастающей вплоть до начала XX в., на самом деле было вполне оправдано — процесс интенсивного формирования специализированных научных дисциплин — сначала естественных, а затем и общественных наук, — требовал идентификации и демаркации.

Впрочем, и до начала Нового времени представления о знании отнюдь не ограничивались рассмотренными выше умозрительными философскими схемами. Параллельно происходил интенсивный, хотя и неотрефлектированный, процесс накопления знания в самых разных областях человеческой деятельности. Косвенными индикаторами развития системы знания в целом могут служить системы образования, профессиональная (в частности цеховая) структура работников, библиотечные классификации, энциклопедии и т. д.

В рамках европейской образовательной системы определение «пространства знания» первоначально осуществлялось путем задания списка «учебных дисциплин».

Этот подход восходит к платоновскому перечню дисциплин, которым должны обучаться юноши, предназначаемые быть «стражами-воинами» идеального государства, или те, кому предстоит править им 8 . Предваряет этот список гимнастика или физическое воспитание, а собственно «познавательные» предметы можно разделить на две группы:

1) гуманитарные дисциплины — чтение (включая письмо), словесность (грамматика) и диалектика;

2) «точные» предметы — арифметика, геометрия, астрономия и музыка.

Nb! Присутствие музыки в разделе «точных» предметов не должно вызывать удивления — речь шла, в частности, о законах гармонии, ритма и механики, что связывало музыку с астрономией. Например, Пифагор был известен не только как математик, но и как видный музыкальный теоретик, построивший систему тонов, основанную на том факте, что при уменьшении длины струны на 1/3 высота извлекаемого из нее звука увеличивается на 1/5.

Сам Платон перечислял предметы в несколько ином порядке, но позднее утвердилась именно эта последовательность 9 . Платоновский список из семи дисциплин распространился в эллинистической Греции, затем получил признание в Древнем Риме, а позднее и среди христианских авторов. В IV—V вв. список стандартизируется под названием «Septem artes liberales», что обычно переводится как «семь свободных искусств». Тогда же возникает деление семи дисциплин на «trivium» (трехпутье) и «quadrivium» (четырехпутье). С VIII в. «семь свободных искусств» утверждаются в качестве стандарта образования в так называемых «придворных» (светских) школах, а с XII в. образуют программу университетского обучения на факультете «свободных искусств».

Важным источником сведений о наиболее распространенных представлениях о знании в эпоху Средних веков и раннего Нового времени являются энциклопедии. Как известно, автором первой энциклопедии считается св. Исидор Севильский (570—636), которого впоследствии Данте поместил в Рай, а современная католическая церковь предлагает считать патроном интернета 10 . В качестве основы для рубрикации св. Исидор выбрал схему «семи свободных искусств», дополнив ее (вслед за Кассиодором) такими предметами, как медицина, право и богословие. В XII в. этот расширенный список дисциплин был также канонизирован в системе университетского образования: кроме факультета свободных искусств, считавшегося подготовительным, в университетах обычно существовало и три «высших» факультета — богословия, медицины и права, на которые могли поступать успешно окончившие факультет свободных искусств. В таком неизменном виде система университетского образования, а тем самым и список изучаемых предметов, просуществовали вплоть до XIX в.

Но хотя основу энциклопедии св. Исидора составлял относительно стандартный набор дисциплин, за ними следовали «прочие» полезные сведения — от «различных вещей, расположенных по алфавиту», до географии и «орудий ухода за лошадьми». Последующие средневековые энциклопедии, ориентировавшиеся на «Этимологии» св. Исидора, также формировали гораздо более «демократичное» и менее иерархизированное представление о знаниях, чем теоретические философские схемы (например, написанное в XIII в. трехтомное «Зерцало» Винцента из Бове). Эту традицию унаследовали и развили энциклопедии раннего Нового времени — Анжело Полициано, Рафаэлло Маффеи (Волатерануса) и многих других авторов 11 . Весьма разнообразными были и библиотечные классификации, использовавшиеся в монастырях и университетах 12 .

…в Новое время …основа для формирования в XX в. социологического подхода к знанию.

К числу таких идей прежде всего следует отнести выдвинутый Р. Декартом в «Началах философии» (1644 г.) тезис о том, что наука (научное знание) конструирует некий гипотетический мир, а не просто отражает внеположенную реальность. Как и в номинализме XIII—XIV вв., это положение было связано с идеей божественного всемогущества. По логике Декарта, Бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.

Важнейшую роль в формировании социологического подхода к системе знаний сыграл К. Маркс, который в разгар построения бесчисленных схем классификации науки (физики), в чем, кстати, активно участвовал его друг Энгельс, едва ли не первым попытался уравнять в правах разные типы знания («К критике политической экономии», 1859 г.). Правда, при этом он называл их то «формами общественного сознания», то «идеологическими формами», т.е. формами идеологии, но суть дела от этого не менялась.

Конечно, это был еще далеко не окончательный разрыв с предшествующей традицией, но главный шаг, позволяющий перейти от философии познания к социологии знания, был тем самым сделан. Революционность заключалась в отказе от конечного определения того, что есть знание, а что — нет, и попытке проанализировать то, что люди считают знанием. Половинчатость же этого шага состояла в следовании предшествующей традиции, в соответствии с которой наука выносилась за рамки анализа. Иными словами, по отношению к (естественно)научному знанию сохранялся философский подход к определению знания, а ко всем остальным видам знания начал применяться социологический подход.

Последующее становление социологии знания во многом было связано с поисками решения проблемы (естественно)научного знания, точнее, преодоления стереотипов в представлениях о науке, сформировавшихся в Новое время (и восходящих к стереотипам античных представлений о философии). Дело в том, что социология знания довольно долго продолжала следовать сложившимся в эпоху раннего Нового времени и закрепленным в работах позитивистов XIX в. идеям об особом статусе естественнонаучного знания и математики. Им приписывалась внутренняя объективность и своего рода асоциальность (в отличие от гуманитарного знания); более того, естествознание по существу сакрализировалось.

Все эти позиции сформулировал еще как минимум Галилей:

«Если бы предметом нашего спора было какое-нибудь положение юриспруденции или одной из других гуманитарных наук, где нет ни истинного, ни ложного, то можно было бы вполне положиться на тонкость ума, ораторское красноречие и большой писательский опыт в надежде, что превзошедший в этом других выявит и заставит признать превосходство защищаемого положения. Но в науках о природе, выводы которых истинны и необходимы ... человеческий произвол ни при чем... Человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа... Хотя божественный разум знает... бесконечно больше истин... но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному» (Гали лей 1964 [1632]: 151, 201).

Как отмечает Е. Мирская, в соответствии с этими воззрениями естественные науки понимались как точное знание, основанное на беспристрастном наблюдении реальности, проверенное по универсальным, неизменным и безличным критериям и соответственно никоим образом не зависящее от социальных позиций познающего субъекта.

С. 128

Существенную роль в формировании современных взглядов на проблему знания сыграли работы немецких историков и философов последней трети XIX в. — И. Дройзена, В. Дильтея, В. Виндельбан-да, Г. Риккерта. При всех различиях в подходах они были едины в трактовке общественных и гуманитарных наук (наук о духе, культуре, человеке и т. д.) как самостоятельной области знания, существенно отличной от естественных наук (наук о природе). Тем самым постулировалось, что наряду с естественными науками существует качественно иное, но не менее истинное знание, а именно — общественнонаучное и/или гуманитарное.

Наконец, в конце XIX — начале XX в. впервые предпринимаются попытки социологизации естественнонаучного и математического знания. Первопроходцем здесь, по-видимому, стал известный французский математик и физик А. Пуанкаре, показавший, что лежащие в основе математических систем и физических теорий аксиомы являются продуктом соглашений (конвенций) между учеными (отсюда концепция Пуанкаре получила название «конвенционализма»). В начале XX в. появляются работы Э. Гуссерля по феноменологии, в которых, в частности, был выдвинут тезис о том, что в основе объективности научного знания лежит логическая связь идей, образующая единство истин науки как единство значений. Тем не менее для Гуссерля наука все еще сохраняет свой суперла-тивный статус по отношению к остальным типам знания, что отражено, в частности, в названии его известной статьи «Философия как строгая наука» (1911 г.).

Дальнейшее развитие в эти десятилетия получил и анализ архаичного (мифологического) знания, в первую очередь благодаря работам Ф. Боаса, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, А. Рэдклифф-Брауна, А. Крёбера и др. Наконец, особую роль в становлении социологии знания как самостоятельного научного направления сыграла работа А. Шюца «Смысловое строение социального мира» (1932 г.), опиравшегося на поздние работы Э. Гуссерля. Помимо всего прочего, благодаря А. Шюцу в сферу анализа было включено обыденное (повседневное, житейское) знание, которое в течение многих веков полностью игнорировалось европейскими интеллектуалами.

Оказалось, что между религией и естественными науками (как типами знания) есть много общего.

Существенная часть религиозного знания (в том числе вневероисповедного) базируется на многочисленных «эмпирических наблюдениях», начиная с Евангелий и кончая контактами с инопланетянами. Правда, все эти наблюдения являются невоспроизводимыми, но эта ситуация не является уникальной и для науки — например, до изобретения фотографии наблюдения за вспышкой сверхновой звезды были столь же невоспроизводимы, как и чудотворность мощей какого-нибудь святого (а уж количество «свидетелей» нечего и сравнивать).

В результате по чисто теоретическим основаниям религия может тематизироваться как «научное» знание, а наука, наоборот, — как разновидность «верований». Правда, как справедливо отметил П. Вайнгартнер,

«...религиозная вера включает верование в то, что то, во что верят религиозно, не может быть ложным. Научная вера допускает, что то, во что верят научно, может быть ложным» (Вайнгартнер 1996: 103),

хотя, приходится признать, что и это рассуждение являет собой типичный пример схоластической логики...

Постоянной темой для дискуссий является и вопрос о соотношении морали и научного знания. Эта проблема ставится в двух аспектах — позитивном (влияет ли этика на науку) и нормативном (должна ли наука считаться с моралью). Первый аспект попытался детально исследовать еще Р. Мёртон, один из основоположников социологии науки. Отталкиваясь от идеи М. Вебера о решающей роли религиозных ценностей в развитии европейского капиталистического общества, Мёртон сформулировал концепцию нормативного этоса науки как профессионального сообщества.

Прочитав данную статью я поняла, что стиль мышления эпохи складывается под влиянием различных факторов, но в основном и главном определятся доминирующей в данную эпоху формой духовности. Формы духовности вообще- это многообразие форм духовного постижения мира, различающихся между собой по предмету отражения и по способу его отражения. В соответствии с этим можно выделить такие формы духовности как мораль, искусство, религия, наука, политика, а также философия. Порядок не случаен , потому что развитие духовной жизни человечества отражает в наибольшей степени достигнутый уровень развития общества и открывает новые возможности для духовного и вообще социального прогресса.

Для первобытной эпохи основной формой духовности выступала мораль. Она возникла у древнейших людей для согласования интересов личности и общества (своего племени). Главный смысл всех моральных норм, традиций, предписаний состоял в одном: они требовали от человека действовать в первую очередь в интересах группы, коллектива, удовлетворять сначала общественные, и лишь потом -- личные потребности. Только такая забота каждого о благе всего племени -- пусть даже в ущерб личным интересам -- делала это племя жизнеспособным. Мораль закреплялась через воспитание и традиции. Она стала первым мощным социальным регулятором человеческих потребностей, управляющим распределением жизненных благ. У всех первобытных племен возникла потребность в мировоззрении, т. е. в формировании системы взглядов на мир в целом и место человека в нем. Так появляются искусство и религия. И мораль, и искусство , и религия были средством освоения мира, имели первоначально практическое содержание, обусловленное потребностями выживания.

В эпоху античности мир начинает осознаваться как некая целостность. Способом такого отображения становится искусство. Единство античного искусства обусловлено общностью эстетического идеала. Образ идеально прекрасного и гармонически развитого человека-гражданина, доблестного воина и преданного патриота, в котором красота атлетически тренированного тела сочетается с нравственной чистотой и духовным богатством, нашел свое воплощение в скульптуре, живописи и прикладном искусстве. Формируется парадигма мышления (общая картина рационального устройства природы, то есть мировоззрение), в основе которой лежит синтез творческих способностей человека. Античное искусство определило путь развития всей европейской, а через нее и мировой цивилизации.

Духовность человечества продолжает обогащаться и в эпоху Средневековья, так как мир нуждался в некоем интегрирующем признаке, который был способен объяснить и оправдать все, что существует, в том числе и устройство жизни. Так на передний план выдвигается религия, одной из важнейших функций которой является нахождение смысла жизни. Изначальный трагизм человеческой жизни преодолевается в идее вечной жизни за гробом, на задний план, перед каждым приоткрывается дверь надежды. Теперь человечество все свои помыслы обращает к Богу, все свои действия- служению религии и церкви как средствам собственного спасения. Парадигма средневекового мышления основана на религии. Религиозное направление получает и политика, и только наука, изначально направленная на покорение природы, противостоит принципу Божественной мудрости.

Автор указывает на появление нового стиля мышления в эпоху нового времени, которая начинается с эпохи Возрождения. В обществе укореняется вера в человеческий разум, в возможность познания мира и освоения его человеком. Складывается новая парадигма мышления, основой которого является наука, которая начинает доминировать в сфере духовной жизни . Достоинство науки состоит в возвышении человека, в наделении его мироощущением свободы и могущества. Под влияние этих новых ценностей ценность Бога отступает на задний план. Отныне и мораль, и искусство, и религия, и сама философия получит оценку с позиции разума. Станут объектами научного изучения.

Данная парадигма мышления сохраняется до настоящего времени, но с середины 19 века на нее стала оказывать влияние такая форма духовности как политика. Политизируются концепции нравственности, содержание литературы и искусства, деятельность религиозных организаций, а также философия, получает развитие политическая идеология. Это является следствием возрастания степени самой политической свободы, развития демократических начал, идеологического плюрализма, в том числе нарастания прогрессивных тенденций общественного развития.

Автор статьи позволяет лучше разобраться в особенностях современного стиля мышления и анализирует его с точки зрения его структуры. Он выделяет в структуре современного стиля мышления две его основные стороны: стиль научного мышления и стиль политического мышления, раскрывая суть каждого из них .

Стиль научного мышления нужен для тех учёных, естествоиспытателей, философов, кто занимается научным познанием. Это стиль относится к той отрасли науковедения, который занимается исследованием истории, логики и методологии науки. Каждое крупное открытие в науке оказывало влияние на формирование стиля естественнонаучного мышления. Таким образом, процесс развития научного познания приводит к крупным ломкам парадигмы научного мышления. А следствием этого является изменения в общей картине мира, стиле мышления эпохи.

Формирование политического стиля мышления происходит под влиянием такого определяющего фактора современности, как усиление тенденции глобализации жизнедеятельности общества. Глобализация представляет собой некий проект устройства мира. Она существенно влияет на изменения властных отношений, культуры и окружающей среды. Изменение глобализацией властных отношений проявляется как на уровне международных отношений, так и на внутреннем уровне. На международном уровне - это изменение соотношений влияния развивающихся стран и развитых. На внутреннем уровне - это изменяет соотношение влияния правительства, деловых кругов и гражданского общества. Активно разворачивающиеся современные глобальные процессы породили острую необходимость в осознании происходящего, понимании того глобального контекста, в котором вынужден жить человек. Появляется новая мировоззренческая дисциплина- глобалистика (global studies). Отрасль, предмет которой- целостность мира( Земли, человечества, общества).

Глобалистика в современных научных исследованиях выступает как совокупность теоретических (политологических, социологических, культурологических, социально-философских) подходов, формирующихся в соответствии с глобализмом как принципом, который предполагает: структурно-целостный взгляд на систему совокупных взаимосвязей человека, общества и природы; понимание состояния этой системы как кризисного, поскольку в рамках исследовательского поля оказываются все напряженности, конфликты и катастрофы, характеризующие сегодняшнее бытие человечества; разработки проблематики управленческого овладения кризисным развитием.

Она является своеобразным синтезом науки, философии и политики. Ее задачей является главным образом поиск путей развития мировой цивилизации и решения глобальных проблем современности. Она формирует новый стиль мышления, новую философию будущего.

Автор акцентирует внимание на важнейших целях политического действия, а именно: осознать опасность прежнего технократического курса; отыскать политические решения для предотвращения нерационального использования природных и человеческих ресурсов, в частности ,за счет сокращения, затем и ликвидации военного производства; обеспечить всеобщий научно обоснованный подход к организации всего мирового хозяйства; развивать новые формы международного сотрудничества, например народную дипломатию, научный и культурный обмен , сотрудничество в разработке и осуществлении планетарных проектов оздоровления среды и др.

Все вышеперечисленные цели помогут человечеству перейти к обществу, которое будет основано на разуме и справедливости.

В заключении автор обращает наше внимание на то, что научные и политические стили мышления отражают лишь одну, но самую главную сторону общественного сознания. Это та форма сознания, которая связана с рациональным использованием методов постижения мира. Сохраняется ориентация общества на разум как важнейшее средство решения всех проблем. Проявляется тенденция к выработке единого целостного взгляда на мир, объединяющего знания и принципы мировоззрения.

Философия ответственна за судьбы будущего, она определяет черты современного стиля мышления.

духовный мышление философия глобализация

23.

есть мифология, понимание всего неодушевленного в качестве одушевленного и всего неродственного как ближайшим образом родственного. Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления, наземные и подземные предметы и события - все это есть только совокупность родителей и детей, дедов и внуков, братьев и сестер и т.д. Все это, кроме того, дано в зримой форме и вообще в чувственно воспринимаемом виде, так что уже по одному этому мир не может здесь представляться бесконечным. Он всегда обязательно конечен. Но это только первый пункт нашего исследования.

Пространственно-временная замкнутость

перед нами замкнутый характер мифологической Вселенной и ограничение ее видимым небесным сводом ввиду преобладания чувственных ощущений и чувственной наглядности. Ведь максимально обобщенное и отчетливейшим образом зримое живое существо и есть не что иное, как небесный свод в его вечном и правильном движении.

Круговорот вещества и душ

Дальше мы получаем здесь круговорот веществ и душ внутри замкнутого космоса, а также и вращение самого космоса на одном и том же месте. Так совмещалось в мифологии слияние предельности всякой обобщающей мысли и необходимости постоянного жизненного процесса в ней.

Таким образом, мифологическое время возникает из недифференцированного объединения всякой родовой (идеальной) общности с живым существом, вполне реальным и даже материальным. Отсюда вытекают и прочие свойства мифологического времени. Перечислим их.

1) Неразрывность с вещами и даже подчиненность им, поскольку время есть обобщенно-родовое понятие, а следовательно тоже живое существо.

2) Неоднородный, то растянутый, то уплотненный, характер, вытекающий все из того же слияния общего и единичного в одной нераздельной цельности.

3) Отсутствие вопроса о начале или конце времени, поскольку время всегда остается, помимо всего прочего, еще и родовым понятием, а ни к какому родовому понятию неприменима временная характеристика (как, например, бессмысленно спрашивать о временном начале или конце в таблице умножения); поэтому в мифологической картине мира все равно откуда начинать действие и на какой точке его кончать.

4) Повсюдность космического центра.

5) Мифологическое время для всякой мифологии времени и пространства предполагает принцип наличия всего во всем.

6) Всеобщая взаимопревращаемость вещей внутри замкнутого космоса, необходимая ввиду того, что здесь всякая единичность содержит в себе любую обобщенность и наоборот.

7) Нераздельность причин и следствий во временном потоке, поскольку сам временной поток мыслится в мифологии как нераздельная в себе цельность, которая сама для себя и причина, и цель.

8) Полное отсутствие чувства личности, или, вернее, понимание ее как безразличной части целого, не обладающей никакой спецификой, как фактически и происходит в период общинно-родовой формации, в которой человеческая личность еще не отделила себя от родовой общины.

9) Отсутствие всяких иных деяний, действий и результатов действия, кроме чувственно-ограниченного и замкнутого в себе космоса.

10) Чудесно-фантастический характер каждого мгновения, поскольку оно неотличимо от вечности, причем фантастикой это представляется только человеку, уже вышедшему за пределы общинно-родовой формации, для самих же представителей этой последней всякая чудесная фантастика есть только максимально возможный реализм.

Необходимо сказать, что мифологическое понимание времени и пространства всецело определяется только особенностями той социально-экономической формации, которая обычно называется общинно-родовой, или первобытно-общинной формацией. Личный субъект в ней еще не отделяет себя от своей общины, которая для него и ближе всего, и понятнее всего. Это неразличение общинно-родового индивидуума и самой родовой общины ведет к общинно-родовому пониманию и всего космоса.

Однако попробуйте выделить из всего сложного состава человеческой жизни только одни общинно-родовые отношения, отбросьте в общинно-родовом индивидууме все его мышление как самостоятельную область и все его чувства и переживания как самодовлеющую область и перенесите на весь мир только одни общинно-родовые отношения, отвлекаясь от всего прочего, что есть в человеческой жизни, - и вы получите всеобщую и безраздельную мифологию. Так что и мифологическое время сразу станет у вас какой-то одной и неподвижной точкой, или вечностью; а все что совершается в пределах этой вечности, все, что здесь становится, возникает и уничтожается, все это тоже превратится в нечто неподвижное, т.е. в нечто такое, что вечно возвращается к самому себе, вечно вращается в себе самом, находясь целиком в каждой своей точке и тем самым превращая ее в фантастическое событие.

Так возникает мифологическое время если его продумать, исходя из основ общинно-родовой социально-экономической формации.

До сих пор мы почти не употребляли слова "история" или "историзм". Но внимательный читатель, конечно, прекрасно понимает, почему об этом не стоило говорить раньше. Дело в том, что все эти сформулированные нами особенности мифологического времени совершенно не вяжутся с тем понятием историзма, которое получало для себя известное место в дальнейшем античном развитии и восторжествовало в новое и новейшее время.

С точки зрения истории мифологическое время, можно сказать, совершенно неподвижно и потому, вероятно, исключает решительно всякий историзм. Мы не ошибемся, если скажем, что вовсе не существует никакого исторического времени, по крайней мере, для тех отдаленных эпох человеческого развития, о которых здесь идет речь. Но сказать так и на этом остановиться, пожалуй, означало бы для нас слишком формальный подход к предмету. Точнее было бы сказать, что в эпоху безраздельного господства мифологии в представлениях людей отсутствовал фактографический и прагматический историзм, требующий объяснения каждого события из каких-нибудь других, но подобного же рода пространственно-временных событий.

Свой историзм в абсолютной мифологии тоже имеется. Но он здесь пребывает как бы в нулевом состоянии или, если угодно, в виде бесконечности. Ведь и нуль, и бесконечность с точки зрения каждой конечной вещи есть одно и то же. Нуль для каждой отдельной вещи так же недостижим, как и ее бесконечное состояние. Ведь какие бы математические действия мы ни совершали над конечным числом, оно никогда не дойдет ни до нуля, ни до бесконечности. Поэтому мы имеем полное право говорить не только о мифологическом времени, но и о мифологическом историзме.

При этом только нужно памятовать, что мифологический историзм предполагает повсюдный центр, в котором не различить, откуда начинать и где кончать действие, предполагает бесконечное, космическое оборотничество, когда каждая отдельная вещь в любой момент может стать чем угодно и в любой момент перейти к прежнему состоянию. И наконец, мы оказываемся перед тем поразительным фактом, что мифологический историзм есть полная неподвижность, а то, что дано в нем в виде перехода от одной вещи к другой, на самом деле является не столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаимной и неподвижной сцепленностью.

Для истории, в нашем смысле слова, необходима личность, необходимо общество и необходимы переходы от одного состояния личности и ее общества к другому. Но в мифологическом времени нет ни личности (всякая личность несет на себе смысл цельной всеобщности, т.е. родовой общины), ни общества (общественно решительно все, вплоть до неодушевленных предметов) и нет никаких переходов, так что весь мифологический историзм предоставляется нам чем-то неподвижным и отделенным от нас, наподобие киноэкрана, на котором хотя и изображается масса всякими событий, но сам-то экран вполне неподвижен, и, рассматривая изображения на нем, мы не имеем дела ни с каким экраном и даже забываем о его существовании.

Для зарождения историзма, который хотя бы отчасти походил на наши теперешние представления, необходимы были мировые общественно-экономические революции и хотя бы минимальный выход за пределы малоподвижной и социально-экономически неуклюжей общинно-родовой формации. Это и происходило в период героической обработки мифологии и в период рабовладельчески-полисных представлений.

В заключение предложенного нами анализа мифологического времени обсудим сам собой возникающий вопрос о степени важности этого времени для всего последующего развития античного историзма.

Здесь можно было бы поступить очень грубо, отделив мифологический историзм от всех тех типов историзма, которые мы в дальнейшем будет находить в античном мире. Таких мгновенных разрывов вообще никогда в истории не происходит, так как даже те исторические скачки, которые именуются революциями, подготавливаются предыдущим и весьма длительным периодом исторического развития, а после такого скачка его постепенное развитие, углубление и совершенствование тоже требует весьма длительного времени.

Поэтому-то и мифологический историзм, который мы изложили компактно и изолированно, как будто бы в истории ничего не было ни раньше, ни позже его, на самом деле был источником появления в дальнейшем самых разнообразных типов античного историзма. Каждый период античного развития, иной раз даже самый небольшой, и каждый исторически мыслящий философ или историк всегда пользовались той или иной стороной этого исходного и всеобъемлющего мифологического времени.

Мало того. После исчерпания отдельных моментов мифологического времени и после применения их в ту или иную эпоху греческого мышления очень скоро наступила потребность в том, чтобы ни больше и ни меньше как восстановить это архаическое мифологическое время в его целости, но восстановить, конечно, не в буквальном смысле (времена буквальной мифологии давно уже прошли и для них не сохранилось никакой социально-исторической основы). Это восстановление мифологического времени происходило в классический период греческой истории и даже не только в самом его конце, но и в период самого зрелого развития греческой истории, потому что уже в этот период ощущалась полная недостаточность использования только отдельных элементов мифологического времени в отрыве от всех его других элементов и требовалось восстановление его в целом, конечно не буквальное, а рефлективное и философское, что и выпало в IV в. до н.э. на долю Платона и Аристотеля.

Таким образом, мифологией пронизан решительно весь античный мир [31, с. 56 - 59], а весьма немногочисленные исключения из этого мифологического всемогущества были очень непродолжительными, малоубедительными и всегда имели тенденцию сливаться с другими концепциями истории. В этом мы убедимся тотчас же, когда приступим к анализу античного историзма уже в самые ранние периоды известной нам античной литературы [10].

24.

Сократ (ок. 470—399 до н. э.)

Многие философские направления, в том числе и рационализм, берут начало от философии древнегреческого мыслителя Сократа, который верил, что, прежде чем познавать мир, люди должны познать самих себя. Единственный путь к этому он видел в рациональном мышлении. Греки считали, что человек состоит из тела и души, а душу, в свою очередь, разделяли на иррациональную часть (эмоции и желания) и рациональную, которая только и составляет собственно человеческую личность. В повседневной реальности иррациональная душа входит в физическое тело, порождая в нем желания, и таким образом смешивается с ним, ограничивая восприятие мира через органы чувств. Рациональная душа остается за пределами сознания, но иногда вступает с ним в контакт через образы, мечты и другими способами.

Задача философа — очистить иррациональную душу от связывающих ее пут и соединить с рациональной, чтобы преодолеть духовный разлад и возвыситься над физическими обстоятельствами бытия. В этом заключается необходимость нравственного развития. Поэтому рационализм является не просто интеллектуальным методом, но и меняет как восприятие мира, так и природу человека. Рациональная личность видит мир через призму духовного развития и усматривает не только внешний вид, но и сущность вещей. Чтобы познать мир таким способом, следует вначале познать собственную душу.

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/barg/01.php

25.

В центре христианского мировидения вместо безличного космоса, что было характерно для представления античности, оказался сам создатель всего сущего — бог, наделенный атрибутами трансцендентности, неизменности, всеведения, всемогущества, безграничности. Им создан и управляется мир (не множество миров, а один- единственный), состоящий из «неба и земли» и насчитывающий около 6000 лет «со дня творения». Однако бог в христианстве — не безличная абстракция, а «живой»; он постоянно занят делами своего творения Итак, в отличие от зрелищности картины античного мира — ее можно было созерцать, ее можно было показать — христианская картина мира не поглощает зрителя, а переводит его внимание на ее творца. Она базируется не на очевидности, а на вере как исходной посылке ориентации человека в мире.