1.1.2. Философская антропология

В самом общем виде философская антропология может быть определена как учение о сущностной метафизической природе человека. Этимологически термин «антропология» (antropos – человек, logos – учение) может быть обозначен как наука о происхождении и эволюции человека. Однако понятие «философская антропология» никак нельзя редуцировать к этой научно-эмпирической составляющей системы совокупных знаний о человеке. Предметом философской антропологии является человек как метафизический феномен, представленный в единстве его объективно-природных, индивидуально-психологических, социокультурных и экзистенциально-личностных характеристик и проекций существования.

Термин «философская антропология» является весьма многозначным и как правило используется в научной, философской и популярной литературе в различных смысловых контекстах. По меньшей мере можно зафиксировать три наиболее часто употребляемых значения этого термина:

• Раздел философского знания, предметом которого является человек как особый тип бытия в единстве его материальных и духовно-личностных характеристик;

• Специфическое направление или школа в развитии философской мысли ХХ столетия;

• Уникальный метод постижения и интерпретации существования человека в ситуациях экзистенциального выбора.

Проблемное поле современной философской антропологии также весьма вариабельно и определяется различными концептуальными основаниями, исследовательскими установками, ценностными и методологическими ориентациями. Проблема антропогенеза и исторической эволюции человека в природной и социальной среде его обитания; феномен человеческой телесности; сознание человека в ракурсе философской рефлексии; социокультурные проекции бытия человека; специфика человеческой духовности и экзистенциальные характеристики личности. Эти и многие другие проблемы и вопросы традиционно включаются в перечень наиболее актуальных и смыслообразующих направлений исследования в рамках парадигмальных оснований философской антропологии. И все же, несмотря на столь очевидный плюрализм предметных и методологических ориентаций в современной философской антропологии с известной долей условности можно вычленить определенное содержательное ядро в ее проблематике. Инвариантными компонентами в проблемном поле современных философско-антропологических исследований являются:

• Различные формы и версии реконструкции истории становления и развития философско-антропологической мысли в культурных традициях Запада и Востока;

• Проблема сущностных оснований или природы человека как уникального феномена, в котором органично сосуществуют и взаимодействуют биопсихические, социокультурные и духовно-личностные его характеристики;

• Проблема бытия человека или специфика его жизненного мира, представленного, прежде всего, духовно-экзистенциальными проекциями и состояниями человеческой субъективности.

Рассмотрим вкратце каждое из этих указанных направлений или предметно-содержательных ориентаций философско-антропологических исследований.

Принято считать, что идея специального выделения в структуре философского знания антропологической составляющей или раздела посвященного философской интерпретации бытия человека возникает в ХVIII столетии и принадлежит И.Канту. Эту точку зрения разделяют многие исследователи, отмечая, что именно И.Кант впервые в истории философии системно обосновал необходимость особого раздела в структуре философского знания, в котором должна специально рассматриваться проблема уникальности человеческого существования, а сам человек интерпретироваться как бесконечно сложный и загадочный объект интеллектуального умозрения.

«Цель всех успехов в области культуры, которые служат школой человеку, - применять полученные знания и навыки к миру, - отмечал И.Кант, - но наиболее важный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, - это человек, поскольку он есть собственная последняя цель».Кант,1994.

Роль И.Канта в обосновании предметных ориентаций, концептуальной специфики и методов исследования человека в рамках собственно философской антропологии подчеркивал один из авторитетных специалистов в этой области М.Бубер. «Самым энергичным сторонником философской антропологии, - писал он, - был Кант» Бубер,1995.

Из современных исследователей приоритет И.Канта в философской концептуализации проблемы человека отмечает П.С. Гуревич, констатируя тезис о том, что именно Канту принадлежит мысль о неизбывной загадочности человека и необходимости использовать ресурсы философского умозрения для воссоздания целостного и аутентичного его образа. Гуревич,2008.

Определяя задачи философии, Кант сформулировал четыре своих знаменитых вопроса.

1. Что я могу знать? Ответ на этот вопрос в компетенции теории познания.

2. Что я могу делать? Поскольку сфера человеческих поступков постигается моралью как формой реализации практического разума, постольку ответ на этот вопрос должна искать этика и формулировать его в терминах нравственной философии.

3. На что я могу надеяться? Феномен надежды органично сопряжен с верой как уникальным состоянием человеческого духа и предполагает наличие религиозного отношения человека к миру.

4. Что такое человек? По мнению Канта это центральный и фундаментальный вопрос всякой философии, поскольку «в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо первые три вопроса относятся к последнему».

Таким образом, в творчестве И.Канта философская антропология не только обретает свой концептуально и методологически обоснованный статус, но и по праву претендует на центральное место в системе совокупного философского знания.

Конечно, было бы некорректным утверждать, что только начиная с Канта философия обращает свой пристальный взгляд на человека и разрабатывает различные его теоретические модели, используя язык и методы философского умозрения.

Стремление человека познать самого себя, постичь таинственную и противоречивую природу собственной самости обнаруживается на ранних этапах антропо- и социогенеза. Уже в древних ритуалах и формах коллективного поведения, в архаических культурных социокодах можно наблюдать эту интенцию к самопознанию человека и выделению его из окружающей природной среды. Становление первых цивилизаций и характерных для них форм мировоззрения (мифология, религия, искусство) возводит эту интенцию на самопостижение и раскрытие тайны собственного бытия на уровень профессиональной деятельности с использованием особых языковых и символических средств.

Подлинного развития эта интенция достигает лишь тогда, когда в культуре древних традиционных обществ возникает философия. Используя средства логики и категориального мышления, философия на принципиально новом уровне пытается отвечать на вопросы о природе человека, целях и смысле его бытия в мире.

Однако сформулировать четкие и внятные ответы на казалось бы такой простой вопрос, что такое человек, оказалось совсем не просто. Так, например, Платон, пытаясь дать определение человека, причислил его к роду животных, виду двуногих живых существ и лишенных перьев. Реакция на это определение человека одного из слушателей Платона Диогена Киника была весьма симптоматичной. Он ощипал цыпленка и бросил его на землю перед изумленным философом. «Вот, Платон, твой человек!». В этой притче выражена важная мысль о том, что дать обобщенное философское определение человека, которое бы, с одной стороны, удовлетворяло основным рационально-логическим требованиям, предъявляемым к любым дефинициям, а, с другой – было бы содержательным и относилось бы ко всякому реальному и потенциально возможному представителю человеческого рода, - чрезвычайно трудно. Уже первые философские опыты и попытки осмыслить специфику человеческому бытия привели к обоснованному выводу о том, что необходимо четко различать «человека по сущности» и «человека по его реальному существованию».

Зафиксировать основные отличительные признаки человека, которые обнаруживались в его повседневном поведении, актах деятельности, в общении с другими людьми оказалось достаточно сложно, поскольку этих признаков было бесконечно много и они зависели от конкретных условий места и времени, в которых проявлялась активность человека.

Этот эмпирически значимый контекст «человека по его реальному бытию» стал предметом изучения в частных и конкретных областях знания, в искусстве, обыденном опыте и других компонентах культуры, которые аккумулировали огромный массив знаний и информации о человеке как реальном субъекте жизнедеятельности, о его биологических, психологических и социальных особенностях. Впоследствии этот эмпирически многомерный срез бытия человека стал изучаться, прежде всего, средствами научного познания. Человек становится своеобразным предметом исследований в биологических, психологических, когнитивных, социальных, медицинских, инженерных и других науках. Искусство, образование, современные социальные технологии также интенсивно накапливали опыт изучения человека постоянно увеличивая объем совокупных знаний о его свойствах и характеристиках как уникального феномена в системе живой и неживой природы. Экстенсивный рост знаний о человеке в многообразии проявлений его сущности и природы в различных конкретно-эмпирических обстоятельствах породил немало трудностей методологического порядка, актуализируя проблему междисциплинарного синтеза антропологических знаний.

Но не менее сложной оказалась и проблема определения и экспликации самой сущности и природы человека как уникального феномена во Вселенной. Именно этот контекст изучения человека в аспекте его сущностных особенностей, отличающих человеческое существование от всех других живых существ, стал основным предметом философско-антропологических размышлений и исследований.

За несколько тысячелетий существования философии мыслителями различных эпох и цивилизаций, школ и направлений философско-антропологической мысли было выдвинуто и обосновано немало оригинальных и интересных концепций о сущности, предназначении и смысле бытия человека в мире. Полная и целостная реконструкция всех этих концепций является малореальной задачей, поскольку практически любая философская доктрина и система знания наряду с онтологической, гносеологической, социально-исторической проблематикой включала в свое содержание и антропологическую тематику, предлагая ту или иную версию интерпретации традиционных философско-антропологических проблем.

Осознавая эти принципиальные трудности, с которыми вынужден столкнуться любой исследователь истории философско-антропологической мысли, М. Шелер отмечал, что до сих пор не существует системно обоснованной реконструкции основных образов человека, как они сложились в истории философии. Он не раз сокрушался относительно того, что мало кто из философов вообще пытался воссоздать историю развития философско-антропологических идей. [Шелер,1988] Эту же мысль подчеркивал и Э. Кассирер, считая, что философия человека как исторический очерк пока не существует.

Конечно, это вовсе не означает, что подобные попытки воссоздать реальную историю становления и развития антропологических идей в философии и предложить соответствующую систематику антропологических учений вообще отсутствуют в философской литературе. Многие исследователи, в том числе Н.А. Бердяев, М. Бубер, А. Гелен, В. Дильтей, Э. Кассирер, М. Шелер, Э. Фромм и другие предпринимали такие попытки и обосновывали свои версии исторической реконструкции философской антропологии. [См. об этом: Гуревич П.С. Указ. соч., с. 104-108.] Тем не менее в этих попытках реализуются индивидуально избранные методы и формы такой реконструкции, достаточно ситуативно и произвольно декларируются приоритеты в оценке антропологической составляющей в историко-философском процессе.

В качестве типичного примера здесь может быть приведена попытка М. Бубера представить историю философско-антропологической мысли как историю самосознания человека. Автор усматривает истоки этой традиции еще в философии Античности и пытается проследить ее вариации в самых различных философских учениях вплоть до XX столетия. Однако в этой реконструкции не прослеживается единой логики развертывания антропологических идей, постоянно нарушается хронологическая последовательность в разработке темы человека в философском дискурсе. Так, рассуждения о специфике философской интерпретации проблемы человека М. Бубер начинает с рассмотрения кантовской идеи философской антропологии. Затем он обращается к античности, имена М. Хайдеггера, Ф. Ницше, М. Шелера и других известных философов приводятся в весьма произвольной последовательности и конфигурации. Такая релятивизация истории философско-антропологической мысли во многом определяется спецификой исходных принципов и той методологии, которую использует М. Бубер. Он считает, что философское самопознание человека нельзя трактовать как чисто логический и рационально-дискурсивный процесс. Скорее он должен быть представлен как неизбывная устремленность человека на внутреннее самоощущение, некое экзистенциальное самочувствие. Соответственно, для философии человек – это всегда тайна, предощущение его непостижимости, его метафизической неисчерпаемости. Ни наука, ни религия, никакие иные формы культуротворчества не в состоянии аутентично постичь эту тайну и выразить ее сущность в символических кодах культуры. Лишь философия способна приближаться к этой цели, если она разделяет и исповедует чувство изумления перед тайной бытия человека. Исходя из этой имманентно иррационалистической установки, М. Бубер считает, что антропологическая тема не может быть универсальной и в равной мере присутствовать в любой системе философских представлений о мироздании. Она активизируется лишь в особые эпохи, под воздействием драматических обстоятельств истории и человеческих усилий постичь ее неуловимую логику. Философ различал эпохи «обустроенности и бездомности», или в иной терминологии «человеческие и внечеловеческие» периоды истории. В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, испытывая чувства благополучия и единства с миром вещей. Он пребывает в состоянии гармонии с Космосом, оценивая и рассматривая себя как микрокосм. Классическим примером такой гармоничной эпохи является Античность как очевидное воплощение идеалов истины, красоты и благополучия. Конечно, в такие эпохи проблема человека не является доминирующей в философии. Она уходит на периферию интеллектуальной жизни, уступая место искусству и ценностям обыденного сознания.

Но в человеческой истории таких гармоничных эпох было очень немного. Как правило, в ней доминировали периоды «бездомности», когда мир человека оказывался хрупким и уязвимым, подверженным хаосу нестабильности, исполненным драматических событий и испытаний, выпадавших на долю человека. Именно в такие эпохи философия неизменно обращала свой взгляд на феномен человека и пыталась осмыслять таинственные пути его бытия в мире.

Предложенная М. Бубером схема интерпретации истории философско-антропологической мысли, несомненно, является своеобразной идеализацией, поскольку любая эпоха в истории человечества реально сочленяла в себе как моменты устойчивости и порядка, так и тенденции к их распаду и дезинтеграции. Тем не менее, его концепция человека является одной из самых популярных и востребованных в современной философской литературе. В ней вполне органично и в то же время творчески и оригинально сочленяются традиции классической философии, опыт религиозной жизни и современные философские идеи.

Иная версия реконструкции философско-антропологических учений развивается в трудах М. Шелера. Он считает, что такая реконструкция может быть адекватной лишь в том случае, если она последовательно и систематично воспроизводит логику эволюции философских взглядов в европейской культурной традиции. Панораму антропологической мысли можно выстроить лишь на основе правильного понимания сущности человека как основного предмета философской антропологии. Соответственно, в истории западноевропейской философии М. Шелер выделяет несколько типов антропологических учений, разработанных в разные эпохи усилиями философов и мыслителей, представлявших различные школы и направления в философии и вместе с тем связанные между собой единством проблематики и содержательной преемственностью в рассмотрении феномена человека. К таким типам он относит христианскую доктрину человека; антично-греческую философию с ее идеей гармоничного бытия человека, воплощающего в себе единство микро- и макрокосма; натуралистическую концепцию человека, в рамках которой он рассматривается прежде всего как природное существо; идею декаданса человека, наиболее востребованную в эпохи кризиса культуры и идею «сверхчеловека», наиболее зримо и акцентировано воплощенную в философии Ф. Ницше.

Каждый из указанных типов антропологических учений объединял множество разнообразных концепций, идей, взглядов на природу человека и его особенности как уникального феномена во Вселенной. Вместе с тем, среди этого множества следует выделить те философские интерпретации человека, которые являлись наиболее яркими, креативными и по праву могут быть оценены как парадигмальные образцы осмысления проблемы человека в каждом из отмеченных М. Шелером типов антропологических учений.

Античная традиция философской интерпретации человека, берущая свое начало от Сократа и софистов, обосновала так называемый классический идеал человека. Наиболее полное и завершенное его воплощение мы находим у Платона и Аристотеля, как представителей высокой классики древнегреческой философии. Сущностной особенностью человека, согласно их учениям, является его разумная природа, т.е. наличие сознания как способности на основе рационально-теоретического отношения к действительности осуществлять ее познание и целесообразное преобразование. Именно разум радикально отличает человека от всех живых существ и позволяет ему преодолевать ограниченность естественно-природного существования в окружающем мире. Разумная природа человека дает ему возможность выстроить свои отношения с другими людьми не на основе инстинктов, агрессии и других природных начал, а исходя из понимания общности интересов и потребностей, объединяющих людей в социальные группы и сообщества. Возможно, именно эта особенность человека позволила Аристотелю определить его как социальное или политическое животное.

Античный рационализм в понимании человека приводит к тому, что личность как бы растворяется в социальной общности, индивидуальное начало в человеке оказывается несущественным и вытесняется на периферию философского интереса. Не случайно многие исследователи древнегреческой культуры и философии отмечали, что античность не знала подлинной личности, поскольку человек мыслился в неразрывном единстве с Космосом. Н.А. Бердяев писал: «В греческой философии не было сколь-нибудь явной идеи личности». [Бердяев]

Эта ситуация кардинально изменяется в эпоху эллинизма, когда античный мир обнаруживает все признаки кризиса и увядания. Человек, его судьба и предназначение в этом распадающемся мире становятся центральным объектом философских размышлений. Возможно самым ярким проявлением этой тенденции является философия поздней Стои (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий). Один из ее основных представителей – Марк Аврелий следующим образом выразил дух этой новой парадигмальной ориентации философии: «Время человеческой жизни – миг; ее сущность – вечное течение; ощущение – смутно; строение всего тела – бренно; душа – неустойчива; судьба – загадочна; слава – недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу подобно потоку, относящееся к душе – сновиденью и дыму. Жизнь – борьба и странствие по чужбине; посмертная слава – забвение. Но что же может вывести на путь? Ничто, кроме философии. Философствовать же – значит оберегать внутреннего гения от поношения и изъяна, добиваться того, чтобы он стоял выше наслаждений и страданий…»Марк Аврелий,1995

Индивидуализм философского мышления, его нравственно-практическая направленность становятся отличительными особенностями римского эллинизма, который оказал сильное влияние на христианское мировоззрение и религиозную этику. Именно в христианстве человек обретает особый статус и освобождается от власти природных начал и закономерностей. Он как бы помещается в центр мироздания. И это становится возможным постольку поскольку человек провозглашается уникальным существом среди всех живых существ, ибо он сотворен по образу и подобию Бога. Следовательно, соединение антропоцентризма и теоцентризма становится одним из основополагающих принципов всей средневековой антропологии. И первым, кто сформулировал проблему человека именно в такой интерпретации был Августин Блаженный как один из родоначальников христианской догматики. Он подверг сокрушительной критике фундаментальное основоположение античной антропологии, согласно которому разум есть высшая сила человека и наиболее значимое его отличие от всех живых существ. По мнению Августина это принципиальная ошибка античной философии, поскольку в действительности разум – одна из наиболее сомнительных и неопределенных способностей человека, его значение темно, а происхождение таинственно. Человек был создан творцом по своему образу и подобию, но, совершив грехопадение, он утратил божественную гармонию. Отныне его разум оказался бессильным перед вызовами жизни и природы и только божественное откровение способно подлинным образом просветить человека и открыть ему путь к спасению. Таковы важнейшие постулаты антропологической концепции Августина, которые легли в основание всей средневековой антропологической мысли. И даже Фома Аквинский, пытаясь в определенной мере реабилитировать роль разума в человеческой жизни, не посмел отрицать эти постулаты.

Центральное место в христианской антропологии занимало положение о радикальном противопоставлении души и тела человека. Душа человека понималась как абсолютно бесплотная, бессмертная и совершенная форма, благодаря которой человек, обладающий телом, обретает целостность, смысл и полноту своего существования. Органичное соединение духовного и телесного в человеке становится возможным лишь постольку, поскольку идеальная модель такого соединения была явлена миру в богочеловеческой личности Христа. Поэтому основной целью и смыслом бытия человека в эпоху Средневековья провозглашалось его «обожение», т.е. последовательный и многотрудный процесс одухотворения своей самости и бренного мира, в котором человеку суждено пребывать и по мере своих сил его преобразовывать. Такое понимание человека во многом определяло ригоризм и аскетизм эпохи Средневековья и всей культуры, которая задавала основные ценности и нравственные императивы личности в этих условиях.

Эпохи Ренессанса и Нового времени стали периодами активной секуляризации антропологических идей и учений. Человек рассматривается уже как совершенное единство духа, души и тела. На смену христианской доктрине божественной природы человека приходит идеал его обожествления. Человек провозглашается не только венцом творения, но и властелином мира. Эти идеи гуманизма и радикального антропоцентризма знаменовали собой освобождение европейского сознания от религиозных догм и схоластической концепции человека.

Эпоха Возрождения – это время формирования светской интеллигенции и акцентированной индивидуализации основных сфер деятельности человека. Героическое начало в природе личности обретает второе рождение и новый смысл, воссоздавая идеалы человеческой жизни во времена античной Греции. Ценности земной жизни, творческая самореализация становятся основными целями в жизни человека. При этом он опирается прежде всего на собственный ум, на свободный и благой Разум. От средневекового аскетизма и смирения человек Ренессанса переходит к ценностям активного преобразования мира природы и общества, к покорению пространства, открытию новых земель и радикальному преобразованию своего духовного облика.

В Новое время эта интенция творческого активизма приобретает поистине универсальный характер и реализует себя в двух основных проекциях. С одной стороны, формируется картезианская рационалистическая традиция, которая обосновывает такую философскую интерпретацию человека, в которой его сущность сводится к абстрактному познающему субъекту. Знаменитое cogito ergo sum Р. Декарта есть ничто иное, как манифестация принципа автономии познающего Разума. И хотя французский философ допускает существование двух субстанций: материальной и духовной, телесность человека абсолютно прозрачна для Разума и управляема им. Самосознание, критическая рефлексия – вот те познавательные способности человека, благодаря которым он может постичь собственную идентичность и в которых проявляется его сущностная природа.

С другой стороны, в новоевропейской философии формируется и эмпирико-сенсуалистская интерпретация природы человека. В сочинениях Ф. Бэкона, Дж. Локка, Т. Гоббса, П. Гассенди, Ж.О. Ламетри, К. Гельвеция и многих других развивается натуралистическая доктрина человека, согласно которой он есть результат естественной эволюции природы и сущность его необходимо искать в ее объективных законах.

Общий пафос философствования в эти эпохи был пронизан духом освобождения от догматических постулатов религиозного вероучения, возрождения античной философской культуры и социального оптимизма. Но этот пафос освобождения человека от религиозных ограничений и запретов таил в себе новые угрозы и вызовы человеческому бытию в мире. После открытий Н. Коперника, Д.Бруно, И.Кеплера Вселенная в ее бесконечности и беспредельности предстала перед человеком как страшная в своей непостижимости и отчужденная от него реальность.

Человек, оставшийся один на один с миром, который сделался для него чужим, ищет то, что не включено в этот мир, то, что может существовать за его пределами как внешний трансцендентный Абсолют. Человек снова устремляется к Богу в котором он надеется обрести смысл своего существования, опору и поддержку. Однако, как отмечает М.Бубер, этот проект оказывается иллюзорным. Человеку, утратившему органичную связь с Богом, уготовано лишь суровое одиночество перед лицом молчащей Вселенной. Отныне он обречен лишь в самом себе искать силы и смысл своего существования.

Эти идеи блестяще выражены в творчестве французского философа ХVII столетия Блеза Паскаля. В условиях постренессансной этики он снова концентрирует свое внимание на проблеме человека, делая ее центральным вопросом философских размышлений о мироздании. Что за химера человек? – восклицал Б.Паскаль,- какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо. Узнай же гордый человек, что ты парадокс для самого себя. Паскаль,1995.

Паскаль отказывается от идеи гармонически устроенной Вселенной, в которой человек занимает подобающее ему достойное место. Напротив его судьба – это постоянный поиск объективной опоры и ценностных оснований для гармоничного мироощущения. Но этот поиск всегда исполнен трагических противоречий и оставляет человека один на один с глухой бесконечностью. Поэтому, делает вывод Б.Паскаль, человек есть слабейшее из творений природы, он всего лишь тростник, но тростник, наделенный особым даром – способностью мыслить.

В этой способности Б.Паскаль усматривает не только величие человека, но и его проклятие, ибо ему дана возможность теоретической рефлексии над миром и его местом в этом мире, рефлексии, которая открывает для него факт отчужденной беспредельности Космоса, а также непостижимую бездонность его души, призванной метаться между добром и злом в поисках истины и нравственной благодати.

Философия эпохи Просвещения, также не оставляет без внимания проблему человека. Эта проблема по-прежнему является непременным атрибутом самых различных школ, напрвлений и парадигм философского познания.

Однако, она рассматривается контекстуально, в неразрывной связи с другими проблемами философии как учения о предельных основаниях конкретно-исторического типа культуры.

В известном смысле это утверждение можно отнести и к классической немецкой философии. Вместе с тем необходимо отметить, что в трудах И.Канта, И.Фихте, Ф.Гегеля философско-антропологическое знание поднимается на принципиально более высокий уровень. Усилия представителей классического немецкого идеализма были направлены на то, чтобы разрешить загадку целостности человека и снять антитезу души и тела, природно-материального и духовно-идеального в его сущности и формах бытия в мире. Кант квалифицирует эту оппозицию как дуализм эмпирического (феноменального) и трансцендентального (ноуменального), в самой структуре субъекта познания и деятельности. И если эмпирический субъект обнаруживает свои референции в реальном мире природы и общества, то трансцендентальный субъект интерпретируется как некая идеализация, создающая необходимые предпосылки для творческого научного познания и нравственного действия. Именно благодаря этой идеализации человек обладает статусом свободного индивида и способностью к нравственному выбору на принципах моральной автономии. Человек свободен в своем выборе добра и зла, он сам творит свою жизнь, которая не задана изначально волей трансцендентного Божества. Казалось бы в этих идеях великого немецкого философа предугадываются основные положения философии экзистенциализма, которая уже в условиях ХХ столетия провозгласила принцип свободы человека как конституирующий его бытие в мире. Человек есть универсальная потенция, проект. Он открыт миру и никому не дано знать, в какой форме и каким образом реализуется его единичное существование.

Перманентность и незаданность свободного выбора исключала в этом случае любую предустановленность и детерминацию, открывая таким образом, перспективу тотальной релятивизации жизненной стратегии человека.

Конечно, Кант, как идеолог немецкого Просвещения не мог принять эту релятивистскую программу интерпретации человека как субъекта свободного нравственного выбора. Он апеллирует к Разуму как высшей законодательной инстанции в обосновании необходимости морального поведения человека. Моральный закон, имеющий статус категорического императива, обеспечивает человеку формальную возможность свободного нравственного выбора и в то же время соответствие его поступка ценностям и идеалам всего человечества. Формой, гарантирующей такое соответствие, является моральный долг, как высшая способность человека сопрягать личное достоинство с благом всего человечества. Следовательно, разумное познание и просвещение, самодисциплина и моральный долг составляют основу ригористической этики Канта, которая оказала огромное влияние на формирование гуманистической традиции в европейской философии и культуре.

И все же, прокламируя гуманистическую программу синтеза теоретического и практического разума, Кант так и не нашел ключа к реальному соединению эмпирического и трансцендентального субъектов. Впечатляющей попыткой такого соединения стала философия Гегеля. В ней на основе принципов деятельностной природы человека и историзма имманентный дуализм кантовской философии преодолевается. В стихии культурно-исторического развития человек не только постигает себя как существо атрибутивно свободное, но и преодолевает изначальную противоположность между идеей и действительностью. Именно история познания открывает перед человеком перспективу самопознания и достижения состояния свободы как познанной необходимости природы и социальных отношений. В полном соответствии с духом европейского просвещения Гегель отмечает, что достижение этих высоких целей возможно лишь тогда, когда в государстве безусловным приоритетом является воспитание высоких моральных качеств личности и ее системное образование.

Гегелевская концепция человека, обосновывающая его социально-историческую сущность, явилось важной вехой на пути создания классической философской антропологии. Однако, как и у многих его предшественников, у Гегеля проблема человека рассматривается в контексте и неразрывной связи с другими проблемами его философии. Пожалуй, лишь в творчестве Л.Фейербаха она приобретает отчетливо выраженную приоритетность и смыслообразующий статус.

Антропологический материализм Л.Фейербаха стал своеобразной критической реакцией на предельно рационалистическую концепцию человека, которая была разработана Гегелем на принципах объективного идеализма и панлогизма. Реальный человек, обладающий индивидуальными природными и духовно-психологическими свойствами, был замещен в гегелевской философии абстракцией активно- деятельного сознания, которое воплощает потенции Абсолютного Разума как субстанциальной основы мира. Л.Фейербах предпринял попытку вернуть человеку его реальный природный облик, перенести акцент на чувственно-материальную жизнь индивида, в которой любовь призвана стать условием всеобщей гармонии в личной и социальной жизни человека.

Смысл фейербаховской критики религии и гегелевского идеализма состояли в том, что он раскрыл тайну мистификации реальной деятельности человека в религиозно-философской картине мира. Все загадки и проблемы философии, которые так долго стимулировали создание мифов иллюзорного сознания находят согласно Фейербаху свое рациональное разрешение в его философии антропологического материализма. Именно эта философия, возвращающая в антропологию образ живого, чувствующего и деятельного человека способна преодолеть отчуждение личности от мира природных и социальных объектов и избавить человека от власти порождаемых им самим иллюзий и идеологических мифологем. Однако выявить подлинные причины этого отчуждения и религиозно-философской мистификации реальности Л.Фейербаху не удалось. Такую критическую работу за него проделал К.Маркс, перейдя от критики сознания (религии, политики, права, морали) к критике социальной практики, которая необходимым образом порождала феномен отчуждения человека от реальности.

Это новый взгляд на задачи и предмет философии позволили К.Марксу сформулировать диалектически-материалистическую концепцию человека и заложить основы социологизаторской парадигмы в философской антропологии. Согласно этой парадигме человек таков, каким делает его история. Конечно в человеке очень важным и необходимым является его природное начало, но не оно выражает его сущность, поскольку только в обществе человек может развить свою истинную природу. «… сущность человека, - писал К.Маркс, - не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность общественных отношений». Маркс,Энгельс,

Таким образом, согласно К.Марксу, сущность человека отражает его социально-историческую природу и формируется в процессе воспитания, социализации и активного взаимодействия с миром природы и социальных систем. Причем природа приобретает для человека универсальное значение лишь постольку, поскольку она осваивается им как существом социальным в соответствии с потребностями общества в совместной трудовой деятельности. Именно труд, как неоднократно подчеркивал К.Маркс, является вечным естественным условием человеческой жизни, именно в труде воспроизводится вся система общественных отношений и сам человек как личность и органичный член социума. Реализация «сущностных сил человека» в процессе трудовой деятельности квалифицируется К.Марксом как его деятельная родовая жизнь.

Сформулированное таким образом основное положение новой концепции человека, К.Маркс органично трансформировав идею о социальной природе личности, которая на протяжении многих столетий развивалось в рационалистических версиях учения о человеке (Аристотель, Декарт, Кант, Гегель) и придал ей диалектико-материалистическую форму выражения. Однако последующая история развития марксистского понимания человека показала, что такая его интерпретация чревата социологизаторской тенденциозностью.

Принципиальная несводимость человека к любой объективной субстанции независимо от ее природы и форм воспроизводства, настоятельно подчеркивалась в философии немецкого романтизма. Эта установка на отрицание всякой универсальной сущности человека еще более рельефно обнаруживает себя в творчестве С.Кьеркегора и «философии жизни». Ф.Ницше объявляет человека неудавшимся животным. В полной мере он еще не возник, не вырвался из животного состояния, поэтому агрессия и инстинкты еще владеют его замыслами и поступками. Но культура и рационально ориентированная философия все время пытаются приглушить эти инстинкты, нивелировать дионисийское начало в человеке и поддержать аполлоническое. В связи с этим Ницше радикально переосмысливает традиционное отношение к Сократу и всей последующей рационалистической философии. Стремление Сократа обосновать необходимость рационального знания о человеке как носителе высших мыслительных способностей разрушило античное мифологическое мировосприятие. Своей иронией он убил веру в священные устои, подверг сомнению исконные природные первоосновы человеческой жизни. В результате вся мудрость Сократа оказалась равной убийственной истине о том, что жизнь бессмысленна. Поэтому, пророчествовал Ницше, всякий, кто попытается построить жизнь человека на принципах Разума и рациональности будет обречен на этот апофеоз бессмысленности и забвение личностного начала в человеке.

Таким образом, не признавая за человеческим разумом высших прерогатив, Ницше вообще отвергает его роль в жизни человека, противопоставляет ему иррациональную волю, которая в конечном счете оказалась волей к власти, слепым жизненным порывом, вожделением и страстью. Такой итог ницшеанства позволяет в полном соответствии с типологией М.Шелера, квалифицировать его как начало эпохи декаданса в философских исследованиях человека.

Эта эпоха находит свое развернутое продолжение в постклассической философии ХХ столетия, для которой характерен очевидный «антропологический поворот». Смысл и сущность данного феномена состоит в том, что проблема человека становится одной из центральных и доминирующих тем современного философствования.

Постоянным рефреном постклассической философии становится утверждение о том, что сущность человека как некая абстрактная его первооснова является безусловным фантомом. Реальным статусом обладает только существование единичного конкретного человека, сущность же непостижима, поскольку нет ее действительного референта. Отныне бытие отождествляется с бытием человека.

Одним из наиболее ярких проявлений этой тенденции в философии ХХ века является осуществленная в экзистенциализме аналитика человеческого бытия в мире. Экзистенция характеризуется в сочинениях К.Яспеса, М.Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А.Камю как специфически человеческий способ существования.

Фундаментальной характеристикой такой формы существования выступает свобода человека как перманентный выбор собственной судьбы, собственного жизненного проекта. Различая подлинное и неподлинное бытие человека, представители экзистенциализма обосновывают уникальность собственно человеческого существования, которое непостижимым образом соединяет в себе опыт творчества, свободный выбор и персональную ответственность не только за этот выбор, но и судьбы мира в целом.

В философии ХХ века представлено множество концепций и идей антропологической направленности. Оригинальные представления о человеке и специфике его существования разработаны в философии персонализма (Э.Мунье, Ж.Лакруа, П.Рикер и др.), в психоаналитической теории (З.Фрейд, А.Адлер, К.-Г. Юнг, Э. Фромм и др.) В конце 20-х годов ХХ столетия в ряде стран Западной Европы возникает особое направление в философии, претендующее на создание синтетической концепции человека во всей полноте его бытия. Оно получает название «философская антропология». Основные идеи и методологические установки этой новой философской концепции человека восходят к работам М.Шелера, А.Гелена, Г. Плеснера. Эти исследователи на базе огромного массива научных данных о человеке и основных философских его интерпретаций предприняли весьма амбициозную попытку создать фундаментальную науку о сущности человека и формах ее проявления в различных сферах бытия. В частности, М Шелер в работе «Понимание человека в космосе» формулирует обширную программу философского познания человека, призванного осмыслить основные законы биологического, психологического, историко-духовного и социального его развития. Реализовать эту программу он планировал в своем главном труде «Сущность человека: новый опыт философской антропологии». Однако этот план так и остался нереализованным.

Одной из отличительных особенностей «философской антропологии» является активное использование новых научных данных о человеке и прежде всего тех сведений, которые были накоплены в науках биомедицинского профиля. В частности, А.Гелен разрабатывает так называемый «антропо-биологический» подход к человеку, в рамках которого он определяет его как незавершенное и «биологически недостаточное существо». В отличие от других животных человек лишен биологической специализации и его адаптивные возможности значительно уступают по своей эффективности большинству представителей органического мира. В этом одна из причин социокультурной эволюции человека, позволившей ему возвыситься над миром животных и компенсировать свою биологическую уязвимость с помощью культурных ресурсов и возможностей техносферы.

Таким образом, исследовательская программа «философской антропологии» впервые на системной основе и с привлечением новейших научных данных о человеке выдвигает задачу разработки междисциплинарной стратегии изучения человека как уникального феномена во Вселенной.

Даже самая краткая и фрагментарная реконструкция истории развития философско-антропологической мысли позволяет вполне обоснованно заключить, что проблемное поле философии человека весьма разнообразно и значительно варьировалось в зависимости от времени и условий существования самой философии. Вместе с тем в этом обширном многообразии вопросов, проблем и предметных акцентаций всегда доминировал метафизический ракурс исследования и интерпретации человека.

Философская антропология – это изучение не столько физических, биологических, психологических или культурно-исторических аспектов бытия человека в мире. Главное для нее – это метафизика человеческого существования, которая обращена к духовному миру человека, рассматривает те универсальные ценности, благодаря которым становится возможным собственно человеческое отношение к миру. Конечно, при этом философская антропология не может игнорировать огромный массив знаний, который накоплен наукой, религией, искусством, обыденным опытом в познании человека. Особенно значимыми для нее являются открытия в области биомедицинских наук, современные достижения в сфере биотехнологий и нейронауки. Но это вовсе не означает, что философия призвана комментировать те знания и научные открытия, которые добываются эмпирическим путем в процессе исследования реального существования человека в природном и социокультурном мире. Метафизический контекст философской антропологии состоит в том, что основное внимание она всегда удаляла таким проблемам, как сущность, природа человека, его предназначение, смысл и цели бытия в мире, экзистенциальные состояния его сознания и важнейшие духовные характеристики личности.

Представление о некой низменной и инвариантной природе человека лежит в основе многих мировоззренческих, религиозных и философских систем. Однако постклассическая философия поставила под сомнение этот фундаментальный тезис всей классической антропологии. На протяжении большей части ХХ столетия в интеллектуальной жизни Запада было широко распространено отрицание природы человека. Весьма показательным в этом смысле является утверждение известного испанского философа Ортега-и-Гассета, который недвусмысленно заявлял: у человека нет природы. Но бурный прогресс биомедицинских дисциплин в конце ХХ – начале ХХI века, интенсивное развитие генетики человека, психотехнологий и когнитивных наук вновь выдвинули вопрос о природе человека в центр внимания научного и философского сообщества, сделали его предметом самых ожесточенных дискуссий. Об этом авторитетно заявляет председатель Совета по биоэтике при Президенте США проф. Л.Касс: проблема природы человека возникает в самых неожиданных местах.  Философская антропология ,2005.

В данном случае перед философской антропологией открывается огромное поле деятельности. Поскольку она во многом базируется на современных научных данных о человеке, его генофонде, формах и способах его адаптации в современной социотехносфере, ей надлежит определить свою позицию по отношению к этим радикальным научным и технологическим новациям. «Биотехнологии уже сегодня способны изменить природу человека «изнутри», на клеточном уровне. Современная фармакология способна производить посредством мощнейших препаратов такие изменения в физиологии и психике человека, что вопрос о сохранении личности того, кто подвергается такому лечению, стоит все более остро». Майленова,2005.

Конечно, когда речь идет о том, что современная наука предоставляет человеку реальные возможности изменять собственное сознание, воздействовать на эмоции, убеждения, психологические стереотипы восприятия объектов и событий, мы должны признать, что перед ним открывается уникальная перспектива изменять собственную жизнь и судьбу. Безусловно, в данном случае наука вторгается в сферу компетенции философии и ей необходимо ответить на этот вызов, предположив некую новую, отвечающую реалиям сегодняшнего дня интерпретацию природы человека.

В определенной мере такая интерпретация представлена в современном философско-антропологическом дискурсе, когда речь идет об экзистенциальных аспектах бытия человека в мире. Основными модусами и вечными темами экзистенциального существования человека являются Вера, Надежда, Любовь, Отчаяние, Ненависть, Тоска, Жизнь, Смерть, Свобода и многие другие.

Очевидно, что эти таинственные феномены духовного или жизненного мира личности можно рассматривать только в контексте основных ценностей культуры, определяющих сферу должного и область трансцендентального бытия человека. Совокупность этих ценностей и идеалов задает стратегические цели эмпирическому бытованию человека, определяет основные направления развития науки и культуры. Казалось бы, именно эта область должна стать безусловно приоритетной для философской антропологии, очертить тот абрис компетенции, согласно которому философия монопольно осмысляет антиномии человеческого духа и его экзистенциальные состояния. Но и здесь мы сталкиваемся с серьезной проблемой. Дело в том, что весьма затруднительно говорить об интеллектуальной монополии философии в исследовании духовного мира личности. Он активно осмысляется и рассматривается в формах художественного и религиозного опыта, воспроизводится в архетипах коллективного бессознательного и максимах обыденного сознания. Более того, под влиянием культуры постмодерна сама философия активно заимствует язык художественных образов и литературных дискурсов с тем, чтобы более полно и адекватно воспроизводить важнейшие экзистенциалы бытия человека в мире постсовременной реальности.

Таким образом, насчитывая не одну тысячу лет традиции, проблема человека в философии в современных условиях предстает в кардинально нетрадиционном ракурсе. Философская антропология должна сегодня конструктивно ответить на фундаментальные вопросы о собственной предметной области и специфике философской интерпретации проблемы человека в условиях новейшей биотехнологической революции, экологических аномалий и кризиса культуры. Очевидно, что успешный поиск ответов на эти сакраментальные вопросы предполагает активный диалог философии с наукой, религией и искусством в рамках разработки междисциплинарных и транспредметных стратегий исследования феномена человека.