34. Онтологические установки в.В. Розанова: Бог, пол, семья.

Высказанные Розановым онтологические идеи позволяет отнести его к мистическим пантеистам преформистски-креационистского типа: «Всё мертвое – без зародыша, все живое – с зародышем. Зародыш-то, развертываясь, и творит жизнь».

Как и для всякого религиозного человека центральной по значению является для него идея Бога. Бог Розанова – это не бог Спинозы, бог абсолютного духа Гегеля, или абсолютно сущего Вл. Соловьева. Розановский бог лишен атрибутов духовности, интеллектуальности и абстрактности и предстает как бог «душевного», эмоционального, обыденного, бытового и исключительно индивидуального опыта, в котором обрядовость, исполнение рутинных культовых процедур играют роль одного из основных способов бытия в Боге, приобщения к нему. Бытовое православие тяготеет быть синонимом подлинной религиозности, а ее реальным пространством – наличная, а не какая-то мистическая и духовная церковь: «Да что же и дорого в России, как не старые церкви… церковь старая-старая, и дьячок “не очень”, и священник тоже “не очень”, все с грешком, слабенькие, а тепло только тут». Другим сакральным местом единения человека с Богом является семья, «священное “аз есмь” каждого из нас». «Отечество обширное и совершенно для каждого достаточное: остальные – все больше призраки “отечеств”, фантомы несуществующих Америк…».

Усилие спустить Бога с неба на землю и растворить его в частной, бытовой жизни, т.е. совершить некое «обытовление» Бога и теизировать быт, обыденную жизнь – это только один из способов мистификации действительности. Не менее важно для Розанова показать, что имеются особые, метафизические основания бытия Бога в мире.

Этим началом, определяющим как сущность брачных отношений и возникновение семьи, так и связь семьи и личности с божественным, является мистерия пола, половой жизни, а применительно к сущности самого Бога – диалектика мужского и женского начала в нём, диалектика, которая посредством божественно-эротического творчества делает мир животворным, страстным, “ночным”, пронизанным половыми энергиями. «Пол, – пишет Розанов, – это начинающаяся ночь в самой организации человека… Все, приближаясь сюда, становится трансцендентно, т.е. не только окружено это трансцендентными по необъяснимости своей бурями, “огнем поедающими”, но и вообще как-то переливается в значительности своей за край только анатомических терминов. Это второе темное лицо в человеке, и, собственно, оно есть ноуменальное в нем лицо: от этого – творческое не по отношению к идеям, но к самим вещам, “клубящее” из себя “жизнь”, но оно так густо застлано от наших глаз туманом, что в общем никогда его не удавалось рассмотреть».

Творческое начало, коренящееся в поле, восходит к самой природе Бога, которого Розанов истолковывает весьма нетрадиционно: «Я все сбиваюсь говорить по старому “Бог”, когда давно надо говорить “Боги”, ибо ведь их два, Эло-гим, а не Эло-ах (ед. число). Пора оставлять эту навеянную нам богословским недомыслием ошибку. Два бога – мужская сторона Его, и сторона – женская»² .

Утверждая и обосновывая идею панэротизма, Розанов переосмысливает онтологию традиционных европейских вариантов пантеизма, связывающего Бога и мир каким угодно способом, но только не сексуальным. Не приемлет он и идей эманации, отчуждающей Бога от космоса, Земли, от всякого творения на ней. Бог входит в мир и человека изнутри, посредством «семян» или «метафизических капель», капающих на мужское и женское в момент их слияния³. Таким образом, мистификация, теизация бытия осуществляется Розановым одновременно с его сексуализацией как конкретным способом соединения земного и божественного изнутри, а не сверху вниз. При этом любой акт эротически понимаемого соединения – это вместе с тем и манифестация божественного: «…Прежний теизм падал лучом с неба на землю и обливал ее. Это одно отношение, и оно на первый взгляд кажется высочайшим. Земля пустынна, земля голодна, земля холодна. И земле холодно! Голодно! Ее не греют эти какие-то только ласкающие лунные лучи… Следя, мы видим, что наша показавшаяся темною земля из каждой хижинки, при каждом новом “я”, рождающемся в мире, испускает один маленький такой лучик, и вся земля сияет кротким, недлинным, не достигающим вовсе неба, но своим собственным зато сиянием. Земля насколько она рождает, плывет в тверди небесной, сияющим телом, и именно религиозно-сияющим».

Сведение трансцендентно-божественного отнюдь не к духовному придавало метафизике Розанова оттенок «богоматериализма». Иногда Розанов говорит даже о «материальных душах», о том, что «запах есть душа материи, как аромат, наверное, – душа цветка!».

И, тем не менее, постоянная ориентация на религиозное, трансцендентное начало мира делает воззрения Розанова идеалистическими, хотя этот идеализм весьма нетрадиционен. Он антиспиритуалистичен, но эротичен, психичен (ориентирован на душевное) и мистичен одновременно. Особенно настойчиво Розанов проводил мысль о слиянии души, пола и Бога в религии: «пол и действительная, истинная религия имеют не только корневую близость, но и корневое тождество, единство, слиянность, или, точнее, целость одного и того же существа…».

Возникает вопрос: чем объяснить нарочитый эротизм розановского мировоззрения? Ответ, как представляется, не может быть однозначным. Во-первых, здесь сыграли определенную роль обстоятельства детства Розанова (ему приходилось ухаживать за матерью, страдавшей гинекологическим заболеванием), во-вторых, это связано с сознательным поиском новой, неразработанной и тем самым оригинальной в русской литературе и философии тематики. В-третьих, драматические события в личной жизни Розанова. В-четвёртых, и это, пожалуй, наиболее очевидный фактор, Розанов отразил определенную религиозно-модернистскую реакцию против упадка религиозного мировоззрения в России, последовавшего ввиду того, что официальное православие обюрократилось, отдалилось от реальной жизни верующих, от их повседневных семейных проблем, переживаний и дел. В православии преобладали (как доминируют и сегодня) аскетические, монашеские тенденции, тенденции мироотрицания, формализма и казенщины. Но мистический панэротизм – это особая консервативно-мещанская модернистская реакция, предлагавшая оживить христианство за счет пересмотра отношения официальной церкви к браку и деторождению, плоти, разводу и т.п..

Не исключено и то, что «обуржуазивание» общественной, особенно городской жизни, влекущее за собой падение нравов, ломку устоявшихся правил поведения, требовало своего осмысления со стороны религиозного сознания. В этом отношении Розанов и как критик и как апологет идеологически предвосхитил так называемую «сексуальную революцию», начавшуюся на Западе после второй мировой войны.

Имеется и еще одна причина обращения Розанова к проблеме пола. Дело в том, что с победой христианства и ислама в истории мировой культуры наступило забвение реальностей пола. Столь широко распространенные в древности традиции освоения, культивирования и воспевания этих реальностей (многообразные языческие, в частности, египетские фаллические культы, ветхозаветное и иудейское семейно-родовое религиозное сознание, дионисизм античности и т.д.) интегрировали все связанное с половой жизнью в быт, в искусство, в религию, во все сферы общественного бытия и общественного сознания. Сначала средневековье, а затем пуританизм раннего капитализма (и такие исключения здесь, как «Декамерон» Боккаччо не могли поколебать общей тенденции), загнали вопросы пола в сферу, как справедливо замечает Розанов, стыда и греха.

В мировой истории философии, а, по сути, в самосознании всей последующей послеантичной цивилизации проблема пола всерьез не рассматривалась. Между тем, потребность в осмыслении Эроса (а не только Логоса) подспудно росла. Розанов ответил на эту веками вызревавшую необходимость. То, что это была объективно существовавшая задача, говорит, в частности, возникновение на Западе фрейдизма, от которого он не отмахнулся. Проблема пола, хотя и не без издержек, переросла узкие рамки медико-юридического к нему отношения, проникнув в общественное сознание и превратившись из биологической в социокультурную и личностную ценность. Тем самым культура приобрела большую жизненность и богатство, а половые отношения облагородились культурой, духовными достижениями человечества. Россия же осталась в стороне от этого процесса.

Итак, борьба за подлинное бытие велась Розановым на территории религиозно понимаемых семьи, рода, быта. Эти сферы жизни составляли для него этос культуры и человека, они составляли плодотворную сердцевину бытия, самой витальности. Рассматриваемая с позиции панэротизма, эта витальность обретала черты не, скажем, жизнеутверждающей этики любви и добра (Л.Н. Толстой) или жизни духа (Н. Бердяев), а самого жизнетворения в физиологическом смысле. Поэтому витализм В. Розанова, который может быть определен как эросовитализм, трансформировал живое в половое бытование, а духовность (человека) – в бытование душевное.

Однако место духовного экстаза, жизни разума и интеллектуализма заступала не только радость и любование души, но и «всемирная скука», «грусть», «зябкость души», «цинизм от страдания». Разум вытесняло иррациональное, логос заменялся эросом, чувство жизни слишком часто граничило с предчувствием близкой смерти. Соответствующий облик приобретала и гносеология Розанова.