Чувственный мир.

Чувственный мир не есть ни область идей, ни область материи. Чувственный мир есть не­что «среднее» (to metaxy) между обеими сферами - истинно-су­щего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных ве­щей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир идей. Между областью идей и областью вещей посредствует еще «душа мира» (he toy cosmoy psyche). Чувствен­ный мир - порождение мира идей и мира материи. Если мир идей есть мужское, или активное, начало, а мир материи - на­чало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей - детище обоих. Каж­дая вещь чувственного мира «причастна» и к своей идее и к материи. Идее она обязана всем, что в ней относится к «бы­тию», всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чувственная вещь «причастна» к своей идее, она есть ее несовер­шенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чув­ственная вещь имеет отношение к материи, к беспредельной дробности, делимости и обособленности «кормилицы» и «восприем­ницы» всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.

Мир чувственных вещей есть об­ласть становления, генезиса, бывания. Мир этот сопричастен бы­тию и небытию, совмещает, в себе противоположные определения сущего и не-сущего.

Мир чувственных вещей - это поток вечного становления, рождения и гибели.

В то время как идеи вечны, само­тождественны, безотносительны, неподвластны определе­ниям пространства и времени, единство и целостность мир чувственных вещей непрерывно изменчив, относителен, определяем условиями про­странства и времени, множественный и дробимый.

Мир чувственных вещей не отсечен от мира идей: он все же стоит в каком-то отношении к миру идей. Вещи «причастны» идеям. Миру истинно-сущего бытия, или миру идей всё же «причастных» идеям чувственных вещей, а мир небытия, или, что то же - материя.

Но так как мир чувственных вещей занимает се­рединное положение между сферой бытия и небытия, будучи по­рождением обеих этих областей, то он соединяет в себе в какой-то мере противоположности: он - единство противоположностей: бы­тия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к един­ству и множественного.

Идея «блага».

Наивысшая идея есть «идея» блага. Благо доставляет познаваемым предметам «не только cпoсобность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от него сущность». «Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе - стоит выше пределов сущности». Оно - «непредполагаемое» «начало всяческих» .

Идея Блага «придает познаваемым вещам истинность», яв­ляется причиной знания, она подобно Солнцу, дающему рож­дение, способствующему росту и питанию, дает вещам бытие и существование. Благо проявляется в прекрасном и истин­ном, его трудно постичь человеческому уму, но его можно по­стичь через красоту, соразмерность и истину.

«…на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи пред­метом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в ви­димом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть eё».

Так как над всем главен­ствует «идея» блага, то, другими словами, это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направ­ляется к благой цели. Всякое временное и относительное существо­вание имеет целью некое объективное бытие; будучи целью (hoy heneka), онo есть вместе с тем благо (to agathon). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец. Все вещи стремятся достигнуть блага хотя — как чувственные вещи — не способны его достигнуть. Так, для всех живых су­ществ верховная цель, первоначальный и необходимый предмет их стремлений — счастье. Но счастье состоит именно в обладании благом. Поэтому вся­кая душа стремится к благу и все делает ради блага.

Стремясь к обладанию благом, душа стремится к знанию о благе. О нем совершенно необходимо утверждать, «что все познаю­щее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и за­владеть им, и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом».

Так как критерий всякого относительного блага - благо безус­ловное, то из всех учений философии наивысшее - учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» блага справедливое становится пригодным и полезным. Без «идей» блага все человече­ские знания, даже наиболее полные, были бы совершенно беспо­лезны.

Благо выше бытия и выше человече­ского познания. Но, в известном смысле благо отожествляется с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесо­образности, то «благо» сближается с целесообразным. Но целесообразность есть соответствие вещи ее «идее». Отсюда получается, что постигнуть в чем «благо» вещи — значит постигнуть «идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» — значит свести многообразие чувственных причинно об­условленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесооб­разному единству, или к их закону. Например, чтобы ответить на вопрос, почему для земли лучше быть шаровидной (или плоской), находиться в центре мира или вне этого центра, необходимо указать разумное основание того или иного свойства. Задача объяснения мира, с этой точки зрения, состоит в том, чтобы свести все част­ные законы, действующие в мире, к единому общему, а затем из этого общего вывести все частные. Таким образом, общий закон вещей оказывается общим для них «благом», а все частные зако­ны — их частными «благами».

Характеристики высшего блага для человека: 1) участие в вечной природе «идеи»; 2) воплощение «идеи» в действительности; 3) наличие разума и обладание знанием; 4) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями и 5) неко­торые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чи­стых тонов мелодии или цветов в живописи.

«Это, доставляющее истинность познаваемому и даю­щее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы - знание и исти­на, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предметы - знание и истину -признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но при­роду блага надобно ставить еще выше. - О чрезвычай-noй красоте говоришь ты, сказал он, если она доставляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? - Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще кик созерцай ее образ. - Как? - Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. - Да как же! - Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым пред­метам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности».

«Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы во-едино, мы скажем, что это и есть действительная при­чина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом».

Идея «красоты».

«Под красотой форм я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ, или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности, изготовляемые при помощи то­карного резца, а также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угломеров, - постарайся хорошенько понять меня. В самом деле я называю это прекрасным не тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания». Так, нежные и ясные звуки голоса, поющего какую-нибудь чистую мелодию, «пре­красны не по отношению к чему-либо другому, но сами по себе...».

Нелепы мне­ние тех, кто думает, «будто блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и будто оно заключено только в душе».

«Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшест­вующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оску­дения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравни­тельно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом мосте, для другого и сравнительно с другим безобраз­ное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями прекрас­ного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожа­луй, почти у цели».

Критика идей.

В диалогах «Пармениде», «Филебе» и «Софисте» Платон подвергает вырабо­танное им самим учение об «идеях» суровой критике.

«И вот, пришедши мышле­нием сюда — к тем видам, о которых теперь только гово­рили, - я рассуждаю о них испытательно».

В названных трех диалогах Платон выдвигает ряд доводов, говорящих или о сомнительности или прямо о невозмож­ности принять это учение.

Критика «идей», содержащаяся в этих диалогах, резко выделяет их по их содержанию из чис­ла всех остальных сочинений Платона. Кроме этого, необходимо учесть еще одно важное, обстоятельство. Аристотель, который в качестве ученика Платона должен превосходно знать сочинения своего учителя, нигде ни словом не упоминает о том, что у Платона была собственная критика теории «идей». Больше того. Аристо­тель прямо утверждает, будто Платон никогда не входил в разбор вопроса об «участии» вещей в «идеях».

Ко всему сказанному присоединяются также и особенности ли­тературного стиля и изложения «Филеба», «Софиста» и «Парменида». В этих сочинениях диалогическая форма уже не есть рамка для ярких сцен и картин афинской умственной жизни. В них нет обилия красок, художественно живописующих участников фило­софских споров, а в самих спорах драматической выразительности и напряженности. Вместо всего этого - виртуозный логический анализ понятий, отвлеченная диалектика, педантические приемы логической дихотомии.

Все эти особенности трех знаменитых платоновских диалогов послужили поводом - для ряда знатоков сочинений Платона и специалистов по истории античной философии - к радикально скептическим выводам.

Принятие отрицательного результата этой критики равносильно утверждению, что никакой «самокритики» теории «идей» у Плато­на не было и что теория эта осталась его незыблемым философ­ским убеждением.

Этот скептицизм или «гиперкритицизм» не имел однако успеха в рус­ской историко-философской науке. Ни акад. А. Н. Гиляров, ни проф. А. Ф. Лосев не сочли доводы против подлинности «Парме­нида» и «Софиста» убедительными. Возбуждение сомнений в том, что им самим с полным убеждением, bona fide, утверждалось, акад. А. Н. Гиляров считает наиболее характерным для Платона мето­дом исследования истины, а не основанием для отрицания у Пла­тона взглядов, против которых сам Платон выдвигал возражения и которые, однако, удостоверяются всей совокупностью его сочи­нений. Все противоречия теории «идей» могут быть выве­дены из диалектического учения Платона о нераздельном единстве тождественного и иного, единого и многого, пребывающего и под­вижного.

Основное сомнение возникает у Платона прежде всего по во­просу о самой возможности существования «идей» с обозначенными свой­ствами. Но даже если допускается су­ществование подобных «идей», возникает вопрос об их отношении к вещам. А именно:

1. Раздельность идей. Т.е. придется или принимать, будто единая и веч­ная идея как бы раздроблена, разделена, рассеяна в бесчисленном множестве порождаемых ею возникающих и погибающих вещей, или, что еще хуже, допустить, что, находясь в вещах, идея целиком находится и вне себя и в самой себе и при этом как тождественная себе.

Ранее утверждалось, что «идеи» «участвуют» в вещах, «причастны» к вещам.

Допустим, что каждая вещь есть то, что она есть, вследствие своего «участия» в одноименной ей «идее». Тогда необходимо представляются две возможности: или идея должна целиком сполна заключаться в каж­дой из вещей, подходящих под эту идею, или каждая вещь должна заключать в себе только часть своей «идеи». Но не­возможно ни то, ни другое. Во-первых, «идея» не может заклю­чаться в каждой отдельной вещи. Будь это так, то единая «идея» должна была бы одновременно существовать в различных местах. Во-вторых, «идея» не может присутствовать в одноименной с ней вещи также и частично. При последнем допущении «идея» ока­жется делимой и, следовательно, вразрез со своим определением, будет уже не единой. Кроме того, если каждая вещь, например, ве­лика вследствие того, что имеет в себе часть того, что велико само по себе, то получается нелепый результат: все великое будет велико вследствие участия в том, что меньше великого, так как часть меньше своего целого.

Таким образом, «идея» не может заклю­чаться в вещах ни целиком, ни некоторой своей частью. Но это значит, другими словами, что вещи не могут быть «причастными» своим «идеям», или «участвовать» в них.

«Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи по участию в них получают свои названия; при­частная, например, подобию становится подобною, ве­личине - великою, красоте и справедливости - справедливою и прекрасною. - Конечно, сказал Сократ. - Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает или часть? Или воспринятие возможно еще иное, помимо этого? - Но какое же? сказал он. - Так думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится и каждой из многих вещей, или как? - Да что же пре­пятствует, Парменид, содержаться ему? отвечал Со­крат. - Следовательно, будучи одним и тем же самым но многих вещах, существующих особо, он будет со­держаться во всех всецело и таким образом обособится сам от себя. - Не обособится, возразил Сократ: как, например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится во многих местах и оттого ни­сколько не отделяется сам от себя, так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же. - Куда любезен ты, Сократ, сказал Парменид, что одно и то же полагаешь во многих местах, все равно как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, ду­маешь, выражают твои слова? - Может быть, отвечал он. - Так вся ли завеса была бы на каждом или части ее - по одной? - Части. - Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, сказал Парменид, и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже не целый вид, а всегда часть. - Представляется, конечно, так. - Что же? захочешь ли утверждать, Со­крат, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно? - Отнюдь нет, отвечал он. - Смотри-ка, продолжал Парменид: если ты бу­дешь делить самую великость и каждый из многих больших предметов окажется велик ее частью, которая меньше самой великости, - не представится ли это не­сообразным? - Конечно, сказал он. - Что же, каждая вещь, получив какую-нибудь часть равного, - которая меньше в сравнении с самым равным, - будет ли за­ключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо вещью? -Невозможно. - Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость будет больше ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость ока­жется больше, то, к чему приложится отнятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде. - И это­го-то быть не должно, сказал Сократ. - Каким же образом, Сократ, спросил Парменид, все прочее будет причастно у тебя видов, когда не может принимать их ни по частям, ни целыми? - Клянусь Зевсом! отвечал Сократ: такое дело, мне кажется, вовсе не легко ре­шить».