2.3. Просветительство

Самым ярким выразителем просветительского духа класси­ческой философии выступает философия французского Просвещения. Здесь цен­тральная философская установка основана на идее об особой роли знаний в со­циальном развитии. Такую установку можно обозначить как просветительский «рационализм», который базируется на представлении, что мир представляет со­бой единое целое, связанное разумными законами, прежде всего законами меха­ники. Разумное поведение человека и общества как организма – это следование законам природы, познание которых объявляется одной из самых высоких ценно­стей человеческого общества.

Здесь закладываются истоки последовательной материалистической метафи­зики, той разновидности монизма, где единой и единственной субстанцией при­знается материя. Логико-спекулятивная часть метафизики здесь практически пол­ностью растворяется в философии природы. Самые яркие представители француз­ской материалистической метафизики XVIII века – Дидро и Гольбах.

¹ Напомним, что сам Гуссерль в отдельных своих работах называл свою философскую позицию «солип­систской эгологией».

121

В трактовке истории взгляды французских просветителей (равно и материа­листов, и деистов¹) опираются на идею о том, что все негативные моменты в обще­стве – это ошибки непросвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно ликвидировать путем привнесения знаний в человеческое общество, и прежде все­го в умы правителей. Утверждается, что именно разум играет важнейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и приня­тии которого должны участвовать все индивиды общества. Государство и граждан­ское общество – высшая ценность человеческого общежития, способная вывести человечество из варварского состояния войны всех против всех (Т. Гоббс). Важной чертой анализируемого направления является «просветительский атеизм», кото­рый базируется на тезисе «о случайном и неслучайном» возникновении религии. Случайность возникновения связана с тем, что она есть продукт страха человека перед непонятным и неизведанным², а неслучайность в том, что она есть еще и сознательный обман невежественных масс корыстными церковниками. Критике здесь подвергается не только религия как особое мировоззрение, но и как социаль­ный институт в лице Церкви.

3. Расцвет и кризис классической философии

3.1. Критика догматической философии и. Кантом

Под давлением развивающихся наук и признания эффектив­ности методов научного познания в философии наступает определенный кризис абстрактного рационализма с его спекулятивно-метафизическими и натурфило­софскими построениями, которые очень трудно подвергнуть какой-либо проверке. Онтология либо вообще исчезает из проблемного поля философии, либо занимает в ней место ограниченной дисциплины, уже не претендуя на выработку основопо­лагающих принципов и предпосылок. Критике подвергаются спекулятивные пред­посылки предшествующих философских построений.

Наиболее ярким разрушителем спекулятивной метафизики считается И. Кант, хотя такая оценка требует некоторых уточнений. И. Кант осуществляет своеобраз­ный переворот в философии и закладывает основы ее понимания как особого рода науки. Не случайно, как мы увидим ниже, возникновение многих современных форм философии связано с переосмыслением как раз наследия этого великого фи­лософа. Канта традиционно относят к гносеологической линии в философии, ко­торый совершил поворот от классической метафизической проблематики, разво­рачивавшейся преимущественно в русле онтологии, к теории познания. Однако одновременно он стоит в русле развития идей классической философии и у исто­ков немецкого идеализма, вершиной которого, в свою очередь, становится фило­софия Гегеля с его, может быть, самой мощной спекулятивной онтологической

¹ Признающих Бога только в одной-сдинственной функции – в качестве толчка, дающего импульс миру, как механической системе.

² См.: Нарский И.С. Западно-европейская философия XVIII века. М., 1973. С. 221.

122

системой. Поэтому более точным было бы оценивать критику Канта как метод, направленный на разрушение предшествующей догматической и спекулятивной философии с целью создания нового понимания философии, в которой онтология необходимо занимает свое важное место.

Пытаясь обосновать новую теорию познания, Кант выступает с критикой предшествующих рационалистических и эмпирических теорий XVII–XVIII ве­ков. Он ставит проблему универсального обоснования знания и критикует фило­софские представления о познании как простом слепке с бытия. Одновремен­но он подвергает критике саму категорию бытия, которая носит абстрактный и спекулятивный характер и не может лежать в основе истинного знания. Процесс познания трактуется им как субъектно-объектное отношение. Он говорит о по­знающем субъекте как носителе особых способностей, которые помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувственности и разума. Познание у него является конструктивной деятельностью особого рода, в которой важнейшая роль принадлежит познающему субъекту. Причем субъект рассматривается им не как индивидуальная личность, а как некая гносеологиче­ская абстракция, к которой относятся познавательные способности и источники познания.

Поэтому он различает в субъекте область социально-психологическую, свя­занную с особенностью человека как личности, и область надличностную (транс­цендентальную), которая и обеспечивает его функционирование как познающего субъекта. Познающий субъект – это не конкретный индивид, а субъект трансцен­дентальный, способный достигнуть главной цели познания – объективной исти­ны. В кантовском понятии трансцендентального субъекта концентрируются лишь всеобщие познавательные способности человека и источники его знания. Сово­купность указанных способностей, которые существуют в сознании любого чело­века, помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувственности и разума. Это не значит, что человек не имеет индивидуальных, личностных характеристик, но они не должны играть ведущей роли в процессе по­знания. Кант считает, что для понимания того, что такое истина, истинное знание, необходимо различить субъективные и объективные аспекты процесса познания, а не противопоставлять их, как это было прежде, когда субъективное рассматрива­лось как нечто мешающее процессу познания, искажающее истину. Дело обстоит прямо противоположным образом: именно инварианты субъективности гаранти­руют бытие объективного и истинного знания.

Так, схема познания у Канта выглядит следующим образом. Некая вещь (не­известная вещь в себе) воздействует на человека через его чувственность. Это порождает многообразие ощущений, которые упорядочиваются с помощью апри­орных форм созерцания. Но на этом этапе такое знание остается субъективным. Далее в дело вступает рассудок, который облекает имеющиеся знания в форму понятий, т.е. выявляя в них нечто общее. Поэтому в конечном счете лишь познаю­щий субъект, объединяющий восприятия и рассудок, создает единство, которое можно считать знанием.

Решая вопрос об источниках и границах знания, Кант исходит из анализа трех основных способностей познания: чувственности, рассудка и разума. Это

123

формулируется им в трех знаменитых вопросах: «Возможна ли математика как на­ука?», «Возможно ли естествознание как наука?», «Возможна ли метафизика как наука?».

Математика опирается на априорные (т.е. внеопытные) формы чувствен­ности, такие как пространство и время. Иначе говоря, познающий субъект смот­рит на мир как бы сквозь призму пространственного и временного расположе­ния. Пространство в данном случае – это априорная форма внешнего чувства, а время – априорная форма внутреннего чувства. Человек интерпретирует мир соответствующим этим категориям образом. Именно такая априорность и опре­деляет возможность существования математических истин, а значит, и матема­тики.

Естественные науки (прежде всего физика) также опираются на целый ряд категорий, таких, например, как множество, единство, реальность и т.д., которые «чисты» в силу своей априорности, как бы «не загрязнены» опытом. Эти категории лежат в основе доопытных универсальных основоположений, конституирующих саму возможность опытного исследования природы¹. Таким образом, естествозна­ние возможно, так как законы опыта берутся из рассудка, который опять же интер­претирует природу соответствующим образом.

В метафизике до сих пор, отмечает мыслитель, разум исследовался с пози­ций рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теоло­гии, которые на самом деле являются науками мнимыми. Они связаны с тремя ре­гулятивными идеями чистого разума: душой, миром и Богом, с помощью которых разум тщетно силится придать познанию систематическое и завершенное един­ство. И Кант подвергает данные подходы разрушающей критике, а значит, крити­кует и саму возможность существования онтологии, которая базируется на данных предпосылках.

Онтология оказывается невозможной ни в своем спекулятивно-метафизиче­ском, ни в натурфилософском измерениях, хотя, по мнению Канта, это на самом деле не означает полного отрицания возможности существования философии (фи­лософия существует если не как наука, то как склонность человека к метафизиче­ским рассуждениям). Кант считает, что «расчищает» место для иного, более глубо­кого ее понимания. Критикуя всю предшествующую метафизику как основанную на антинаучных принципах, а потому не являющуюся наукой, Кант формулирует положения о том, какой должна быть философия, отвечающая научным требова­ниям. Философия – это особая наука, которая не может быть сведена только к чистому знанию. Философия должна исследовать фундаментальные цели челове­ческого разума, и в этом смысле она имеет абсолютную ценность и придает цен­ность другим знаниям.

Поэтому философия (или метафизика) не может быть оторвана от реального знания, в противном случае, как неоднократно отмечает Кант, это будет вариант мисологии, т.е. некой системы рассуждений, базирующихся на принципиальном незнании. Учение о мире не может строиться без учета опытного знания, так как в этом случае перед нами предстанет система догматических построений, не имею-

¹ Более подробный анализ форм категориального синтеза у Канта будет нами дан в гносеологическом раз­деле лекционного курса.

124

щая никакого обоснования, кроме спекулятивно-философского, индивидуально-психологического. А значит, претензии на общезначимость такого рода построе­ний будут лишь пожеланиями конкретных философов и не более.

Будущая онтология должна быть соединена с теорией познания, и мысли­тель намечает пути такого рода соединения. Поэтому, как справедливо указывает А.Л. Доброхотов, несмотря на то, что Кант редко обращается к центральной онто­логической категории – «бытие», тем не менее главные элементы разворачиваемой им философской системы отвечают прежде всего на вопросы онтологические¹, и он по праву приобрел славу не только «разрушителя метафизики», но и величайшего метафизика. Характерно, что это было особенно отмечено русскими мыслителями, которые связывают с именем Канта метафизическую суть философии².

Так, например, Кант пересматривает проблему соотношения бытия и мышле­ния. Бытие и существование не должны быть вне эмпирической реальности. Быть, по Канту, означает «действительно или потенциально присутствовать в опыте»³. Поэтому существование как опытная данность не может совпадать с мышлени­ем. Однако такая позиция Канта не эмпиризм, так как сам факт опыта трактуется им гораздо шире. Это результат соединения «материи чувственных впечатлений и формы рассудочных способностей»⁴, поэтому он не сводим ни к материальному, ни к формальному началам.

Существовать и иметь смысл (быть мыслимым) не одно и то же. Кант вво­дит понятие априорности как особый тип идеального образования, которое не имеет пространственно-временных характеристик, но имеет значимость. Фе­номен существует. Априори – значит. Существует три вида априори – чистая форма знания, действие, чистая целесообразность. Эти три вида пересекаются с основными формами субстанции. Субстанция самодостаточна, бесконечна, замкнута в себе, что и отвечает понятию чистой формы знания, чистой целе­сообразности и т.д. Это онтологическое понятие необходимо для гносеологии, выступая фундаментом построения теории познания. Итак, существовать могут феномены, которые мы можем познавать, и сфера ноуменов, т.е. вещей в себе, которые познаваться не могут. В отличие от них априорное – лишено существо­вания. Сущность и существование не совпадают абсолютно, а априори вообще замкнуто на себя.

В результате, существование не нуждается в бытии. Во-первых, потому что «данность предметов не вполне исчерпывает понятие существования... Чувствен­ность сама по себе есть мрак слепоты, а рассудок – светлая пустота»⁵. Только со-

¹ Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западно-европейской традиции. С. 178.

² «Относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая – Кантом» (Юрксвич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Филос. произв. М., 1990. С. 468); «Два имени – подобно двум кризисам в жизни от­дельного человека – разграничивают возрасты европейской мыси. Платон и Кант – вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в коемогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследованное будущее. С именами этими навеки срослось самое значительное, что есть в философии, и если бы погибли все философские произведения, кроме «Диалогов» Платона и «Критик» Канта, то кажется, мы все-таки сохранили бы право гордиться философскою библиотекой человечества» (Флоренский П.А. Космологи­ческие антиномии Иммануила Канта: Соч. В 4 т. Т. 2. М, 1996. С. 3).

³ Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 180.

⁴ Там же.

⁵ Там же. С. 183.

125

единив их, мы превращаем феномен в предмет, то есть существующий. Во-вторых, существование не является категорией, которая определяет содержание предмета.

Следующее положение Канта, связанное с критикой онтологического доказа­тельства бытия Бога, гласит, что бытие не есть реальный предикат, а лишь пола-гание вещи. В логическом смысле это всего лишь связка в суждении. Полагание о том, что есть высшее существо, – это идея, которая не расширяет наши знания о бытии. «Нельзя утверждать, – оговаривается Кант, – что существование вне об­ласти опыта абсолютно невозможно, но у нас нет оснований его допускать»¹.

Кант показал, что бытие не может «играть роль универсального обобщения всего сущего, что мир не является онтологически однородным и, следовательно, метафизика... имеет дело не с бытием самим по себе, а со своими априорными структурами»². Поэтому сводить познание мира к одному началу нельзя и беспер­спективно. Онтологии такого рода ошибочны.

Таким образом, теория познания становится ядром рациональной метафизи­ки и дает нам фундаментальные предпосылки знания, без которых невозможно в том числе и эмпирическое познание. Это система априорных знаний, некий мак­симальный предел, и в этой ипостаси она выступает как цель, к которой стремится человеческое познание. Критические идеи Канта в плане онтологических подхо­дов прошлого расчистили почву для построения более обоснованных онтологиче­ских систем.

Определенным стимулом для этого стала противоречивость собственных по­строений Канта, где самым уязвимым местом оказалось понятие «вещи в себе» – совершенно произвольная и спекулятивная метафизическая конструкция, проти­воречащая всему духу кантовского критицизма. Дело в том, что если мы имеем дело только с явлениями, то на каком основании мы может заключать, что есть не­что, лежащее за ними? На этот парадокс кантовских построений сразу указали та­кие его оппоненты, как Фихте и Якоби. Естественным итогом избавления от этого двусмысленного понятия стал фихтевский субъективный идеализм с его культом конструктивного «Я», а последовательное метафизическое промысливание этого понятия вкупе с сугубо онтологической интерпретацией кантовских априорных форм привело к логическому субстанциализму Гегеля.

Еще одним вариантом развития идей Канта стала система А. Шопенгауэра. Метафизика исследует мир, который конструируется разумом. Но если мы с ее помощью хотим объяснить мир реальный, то необходимо сопряжение метафизики с миром явлений. Метафизика позволяет и как цель, и как предельное знание объ­яснять первопричины, тем самым связывая знание в единое целое. В противном случае, без метафизики, мы лишь получим вариант вульгарного материализма, ко-тррый, например, в физике, сводит все лишь к существованию феноменов в фи­зическом смысле. Цель метафизики заключается в метафизической переработке опыта, т.е. включении его в более общую систему знания, чего представитель конкретного знания делать не обязан. Метафизически обрабатывая опыт, философ дает полную картину бытия, без ее сведения к предмету отдельной науки. В этом

¹ Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 189.

² Там же. С. 203.

126

и заключается цель метафизики и онтологии. Опасность неверного построения онтологии связана как с отрывом от опыта, так, и напротив, со сведением фило­софских знаний к опытным.