Высшие ценности и их носители

В ходе предыдущего изложения мы подробно остановились на всеобщих формальных свойствах ценностных модальностей (ценностных кате­горий), образующих специфическим образом устроенное «царство ценностей», а также проанализировали некоторые содержательные закономерности, связанные с диалектикой субъективного и объективного, абсолютного и относительного, на­ционального и общечеловеческого в ценностях.

Однако все ценностные содержания и отношения нуждаются во вполне кон­кретных носителях, в специфических формах объективации (или опредмечива­ния), ибо, как мы помним, нет ценностей невоплощенных. Именно особенности носителей ценностей нами пока практически не рассматривались, равно как и не­раскрытой осталась третья универсальная ценностная идея, сформулированная в конце четвертой лекции: «объективные и абсолютные ценности не являются бес­плотными абстракциями и вовсе не подавляют нашу индивидуальную человече­скую свободу. Они обретают реальное и действенное бытие в форме человеческих идеалов и святынь». Устранению этих пробелов будет посвящена завершающая лекция аксиологического раздела нашего курса.

1. Псевдоидеалы и антиидеалы

XX век выработал у интеллигенции стойкую аллергию на разные идеалы¹. И это отчасти можно понять: все чудовищные эксперименты над духом и плотью человека осуществлялись (и, увы, осуществляются до сих пор) под знаменами вроде бы самых светлых «идеалов» – «создания общества все­общей свободы, равенства и братства», «построения бесклассового коммунисти­ческого общества», «организации справедливого и совершенного национального государства» – или, что нам совсем уж близко, «демократической перестройки и преодоления тоталитарного прошлого», «безальтернативности нынешней линии глобализации»² и т.д.

Попытки подгонок реальной и бесконечно сложной жизни под такого рода абстрактные «идеалы» рано или поздно заканчиваются кровавыми трагедиями, когда живая личность превращается в дрова для революционных костров; благие декларированные цели уничтожаются порочными средствами их достижения; рас-

¹ Хотя, как известно, идеалы в течение последних веков формулирует именно интеллигенция.

² Об опасных утопиях в связи с нынешними тенденциями глобализации, весьма напоминающих утопии великого инквизитора из бессмертной притчи Ф.М. Достоевского, см. в статье одного из авторов: Иванов А.В. Глобальный сценарий великого инквизитора // Вестн. рос. филос. о-ва. 2002. № 1.

632

судочные построения оказываются насквозь утопичными; а вроде бы положитель­ные ценности, двигавшие лидерами общественных движений и следовавшими за ними массами людей¹, в конце концов, оборачиваются утверждением антиценно­стей, выворачивающих социальный мир наизнанку. В результате вершину такой перевернутой в ходе утопического эксперимента социальной пирамиды занима­ют откровенно беспринципные и порочные властолюбцы типа Дантона, Гитлера, Сталина или Пол Пота, превращаясь в самых что ни на есть конкретных и зримых носителей антиценностей, в представителей абсолютного человеческого инфер­нального дна, ничего кроме омерзения и содрогания не вызывающих у последую­щих поколений.

Возникает вопрос: виновато ли в таких плачевных итогах само по себе стрем­ление к идеалу, как к чему-то заведомо утопическому, или же мы имеем дело с его сугубо «превращенными формами», как говорил К. Маркс, или с «бытием пред­мета, не соответствующим его понятию», по выражению Гегеля? Думается, что именно второй взгляд более правилен, и здесь следует говорить о типичных псев­доидеалах.

Чтобы установить разницу между идеалом и псевдоидеалом, полезно обра­титься к наследию Канта, который, хотя и кратко, но неизменно затрагивал проб­лему идеала во всех разделах своей философской системы – и в теоретической, и в нравственно-практической, и в эстетической ее частях. Нам известны два прак­тически идентичных определения идеала у Канта, одно из которых присутствует в «Критике чистого разума»², а второе – чуть более краткое и точное – в «Кри­тике способности суждения»: «Идея означает, собственно говоря, понятие разума, а идеал – представление о единичном существе как адекватном идее»³. Идеалы, по Канту, есть только в человеческом бытии, где есть свободное целеполагание⁴. Они не имеют онтологического статуса и «творческой силы» в смысле независи­мо существующего платоновского царства идей, а выполняют роль лишь «практи­ческой силы» совершенствования наших «определенных поступков»⁵. В отличие от формального и безусловного императива разума идеал выполняет некоторые содержательные, хотя и вторичные функции. В этих функциях, вроде бы безуко­ризненно выделенных Кантом, полезно разобраться, поскольку здесь, пока еще в зачаточной и неявной форме, скрываются концептуальные нюансы, способные превратить подлинный идеал в псевдоидеал, а потом и вовсе заставить нас отка­заться от всяких идеалов.

Процитируем вначале обширный отрывок из «Критики чистого разума», а по­том прокомментируем его: «Мудрец (стоиков) есть идеал, т.е. человек, который существует только в мысли, но который полностью совпадает с идеей мудрости. Как идея дает правила, так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий; и у нас нет иного мерила для наших поступков... Хотя

¹ Конечно, следует иметь в виду, что благие декларации лидеров социальных переворотов часто камуф­лируют их откровенно порочные и эгоистические цели, чего никак нельзя сказать об основной массе рядовых исполнителей, в эти цели безусловно верящих.

² См.: Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 501.

³ Он же. Критика способности суждения. М., 1994. С. 101.

⁴ Там же. С. 102.

⁵ Он же. Сочинения. С. 502.

633

и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного... Но попытки осуществить идеал на примере, т.е. в явлении, скажем (изобразить) муд­реца в романе, напрасны¹, более того, они в известной степени нелепы и... делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу то добро, которое содер­жится в идее»².

В кантовской трактовке идеала есть три существенно уязвимых теоретиче­ских пункта, которые чреваты опасной практической подменой подлинных идеа­лов идеалами мнимыми, а еще точнее – псевдоидеалами.

Во-первых, как явствует из приведенного фрагмента, идеал, по Канту, объек­тивен, но при этом лишен онтологической независимости и не имеет материально-телесного воплощения, т.е. какого-либо реального носителя. Он идеален в смысле присущности исключительно сфере человеческого сознания.

Во-вторых, существование идеала Кант связывает только с деятельностью разума, что видно из его позиции и в поздний период творчества. Например, в «Метафизике нравов» он прямо заявляет, что «склонять колени и падать ниц даже с целью показать свое преклонение перед небесными силами противно человече­скому достоинству... ибо в этом случае вы покоряетесь не идеалу, который пред­ставляет вам ваш собственный разум, а идолу, сотворенному вами самими»³.

В-третьих, взаимоотношения между идеалом и поступком Кант рассматрива­ет с позиций абстрактно-всеобщих отношений, будто бы единое ценностное мери­ло механически прилагается ко многим единичным случаям, игнорируя их особен­ности или же заставляет эти особенности отказываться от своей специфичности ради следования абстрактно-общему идеалу.

Такое понимание идеала⁴, если попробовать воплотить его в социальной прак­тике, неминуемо приводит к псевдоидеалу, когда умозрительно-идеальную рас­судочную схему, пусть самую распрекрасную, начинают механически и насиль­ственно воплощать в жизнь, не считаясь ни с объективными обстоятельствами, ни с честью и достоинством других людей, а иногда принося в жертву подобным рассудочным утопиям судьбы целых народов.

Но даже если абстрактный идеал и не ложится в основу насильственного усо­вершенствования окружающей жизни, а остается исключительно на уровне теоре­тических рассуждений и проповедей (как советский моральный кодекс строителя коммунизма), он все равно производит впечатление чего-то глубоко безжизнен-

¹ Правда, в «Критике способности суждения» И. Кант смягчит позицию и признает возможным воплоще­ние эстетического идеала (Кант И. Критика способности суждения. С. 102–104).

² Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 502.

³ Там же. Т. 4 (2). М., 1965. С. 375.

⁴ Мы, естественно, не собираемся возлагать на Канта какую-либо вину за это, подобно тому, как возложил на него ответственность за германский милитаризм В.Ф. Эрн в своей работе «От Канта к Круппу» (см.: Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991). Ясно, что недостатки теоретической позиции великого немецкого философа не имеют никакого отношения к тем разрушительным псевдоидеалам, посредством которых впоследствии «переделыва­лось» общественное бытие в Европе и в России. К тому же Кант – в отличие от последующей традиции – ни на минуту не забывал, что идеал – это прежде всего требование к индивидуальному и свободному человеческому поступку. Показательно здесь другое – само просвещенческое отношение к идеалу, как к чему-то абстрактно-рассудочному и лишенному живого измерения.

634

ного и чуждого подлинным ценностям. Такое холодное словесное морализатор­ство не достигает позитивного результата, а чаще всего дает следствия, противо­положные ожидаемым: например, у молодого человека оно может вызвать стойкое и страстное желание поступить вопреки всему, что занудно проповедуется. Прав был Э. Фромм, когда писал: «Я верю, что смысл образования состоит в том, чтобы познакомить молодого человека с лучшей частью человеческого наследия. Но по­скольку большая часть наследия выражена в словах, оно действенно только тог­да, когда эти слова реализуются в личности учителя или в практической жизни и устройстве общества. На человека может повлиять только воплощенная идея; идея же, оставшаяся словесной, меняет только слова»¹. Буквально ту же мысль о не­обходимости живого идеала, конкретно воплощенного в жизненном пути и облике конкретного человека, можно найти и у русского мыслителя П.А. Флоренского², и у выдающегося представителя индийской веданты конца XIX века Свами Вивека-нанды³, и у буддийского мыслителя XX века ламы Говинды Анагарики⁴. Блестящая критика абстрактного марксистского идеала, игнорирующего важнейшее – лич­ностное – его измерение, дана в работе П.И.Новгородцева «Об общественном идеале». «...Личность, – писал выдающийся отечественный правовед, – пред­ставляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала. Никогда не должна она быть рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармо­ния является лишь одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и одобрена в той мере, в какой способствует этой цели»⁵.

Псевдоидеал зачастую вызывает к жизни прямо противоположную, но столь же тупиковую ценностную установку. Ее суть состоит в том, чтобы постараться прожить вообще безо всяких идеалов, сугубо утилитарно и прагматически ори­ентируясь на «повседневные ценности человеческого существования»: семью, карьеру, материальный достаток, комфорт, физическое здоровье. Здесь всяким утопиям, нацеленным на лучшее будущее, противостоит стремление увековечить нечто телесно прочное и земное, как бы продлить в бесконечное будущее приятное настоящее.

Так, справедливо критикуя абстрактный религиозный идеал чисто духовного и бессмертного бытия, в апологию человеческой бескрылости и самодовольства в конце концов впадает Л.Фейербах: «Человек, – пишет он, – ...имеет не только стремление к тому, чтобы идти вперед, но также и стремление к отдыху, к останов­ке на уровне, однажды достигнутом и отвечающем определенности его существа... Человек хочет только устранить беды этой жизни, но не хочет существенно иной жизни»⁶.

¹ Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 371.

² См.: Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (2). М., 1999. С. 125.

³ Он прямо подчеркнул, что личность учителя первична по отношению к тому, что он говорит (Vivekananda Swami // Selections from Swami Vivekananda. Calcutta, 1946. P. 65).

⁴ Govinda Anagarika, lama. The Way of the White Clouds. A Buddhist Pilgrim in Tibet. Berkeley. California, 1970. P. 115.

⁵ Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 67. ⁶ Фейербах Л. Указ. соч. С. 802–803.

635

Подобная позиция на фоне утопизма рассудочных псевдоидеалов кажется абсолютно реалистичной и разумной. Увы, только на первый взгляд. Мы сталки­ваемся здесь со своеобразной утопией наоборот, неким – столь же рассудочным и несбыточным – антиидеалом. Как мы уже писали выше, ссылаясь на B.C.Со­ловьева, стремление удовольствоваться своей человеческой ограниченностью и сугубо утилитарным бытием в настоящем, неизбежно сопровождается нравствен­ным оскудением и душевным омертвлением личности. К тому же именно серый обыватель всегда служил социальной опорой всех тоталитарных режимов и, во­преки своей декларированной рациональности и прагматизму, становился жерт­вой идеологических манипуляций и псевдоидеалов.

Наконец, и теоретически удержаться на такой взвешенной обывательской по­зиции практически никогда и никому не удается. Она очень часто эволюционирует (а точнее – инволюционирует) к сугубо скептико-софистической ценностной по­зиции в виде тотально иронического и сугубо игрового отношения к миру¹. Край­няя же форма последней – сознательное и откровенное кощунство, о чем мы пи­сали на предыдущих страницах.

Таким образом, псевдоидеалы в виде абстрактных проповедей или тем более в своих разрушительных социальных приложениях всегда провоцируют возник­новение циничного отношение к идеалам и ко всему высокому в человеческом ценностном бытии. Но ориентация на антиидеал, иронию и шутовство, в свою очередь, подталкивает обывателя ко всеобщему абстрактному единению вокруг каких-нибудь новых (а чаще старых и давно отживших) псевдоидеалов. В резуль­тате возникает замкнутый антиценностный круг, из которого не так-то просто вы­рваться.

Кроме всего прочего, в такой ситуации до предела обостряется ложная анти-номичность между абсолютным и относительным, национальным и общечело­веческим, субъективным и объективным в ценностях. Единственным способом борьбы с этими превращенными формами бытия идеала является возвращение к идеалам подлинным и их действенная защита от кощунства.