2. Ценностный акт:

попытка интегрального подхода

Попробуем теперь синтезировать проанализированные выше и вроде бы противоречащие друг другу закономерности ценностного бытия чело­века, обратившись к структуре ценностного акта. При всех бесконечных содержа­тельных вариациях в нем присутствует некое безусловное и достаточно прозрач­ное единство.

Во-первых, любой ценностный акт, понимаемый в самом широком смыс­ле² (оценки чего-либо, самооценки, целеполагания, творческой интерпретации и т.д.)³, невозможен без деятельного «Я», т.е. без живого субъекта ценностного действия.

Человек, по определению, – существо самосознающее и рациональное, призванное отвечать за свои слова и поступки, а потому обреченное на разумное отношение к ценностным максимам своего поведения. Они должны быть им по возможности ясно осмыслены и четко обоснованы. Человек же психически боль­ной или находящийся в состоянии аффекта, т.е. лишенный дара рационального осмысления окружающего и своих собственных действий, оказывается вне сферы ценностных отношений. Но это означает, что классический рационалистический подход в аксиологии, получивший наиболее полное и яркое оформление в теорети­ческом наследии Канта, отнюдь не утратил своего эвристического потенциала.

С другой стороны, ясно, что огромную роль в ценностных актах человека, каким бы даром аксиологической рефлексии он ни обладал, играют историко-куль­турный, национальный, социально-ролевой, биографический и другие контексты. Подобного влияния попросту невозможно избежать, а посему действия ценност­ных «Я» будут существенно разниться между собой по причинам несхожести этих контекстов. Изучение последних – чрезвычайно увлекательная и важная задача. В этом плане социально-психологический, этнопсихологический, биографический

¹ Мы здесь и далее не будем умозрительно решать вопрос о природе этой ценностной экзистенциальной априорности, ограничившись констатацией безусловной реальности ее наличия, как свидетельствуют многочис­ленные факты этологии, психологии, педагогики, теории творчества и т.д. Скорее всего, и здесь речь должна идти о структурах глубинного «Я» личности (см. лекцию 23 из гносеологического раздела курса).

² А не взятый в своей чистой экзистенциальной процессуальности, о чем речь еще впереди.

³ В принципе ценностный характер носит любое человеческое действие, и можно говорить лишь о его более явном (как, например, в случае этической оценки какого-либо поступка) или менее явном ценностном измерении, когда человек, скажем, колет дрова, решает математическую задачу или предастся созерцанию звездного неба.

590

и кросскультурный подходы в аксиологии очень важны и интересны. Надо ска­зать, что они, пожалуй, и наиболее обстоятельно разработаны в науке. Достаточ­но указать на классическое исследование религиозной ценностной детерминации субъекта предпринимательской деятельности в работе М.Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» или на показ существенной зависимости ценностных приоритетов в системе социализации индивида от характера культурной среды¹.

При этом очевидно, что в ценностной деятельности «Я» многое определяется не только разумом и влиянием социокультурного окружения, но и совокупностью базовых витально-эмоциональных потребностей и желаний², относительно инва­риантных у разных индивидов и культур³. Они во многом определены общей био­физиологической спецификой человеческого антропологического типа, и в этом плане привлечение идей натуралистической парадигмы в аксиологии кажется весьма важной и полезной⁴. К примеру, до сих пор не до конца использован объяс­нительный потенциал биогенетического закона Э.Геккеля о повторении ключевых этапов и черт филогении в онтогении.

Его некритические и механические экстраполяции на сферу человека и обще­ства, столь характерные для конца XIX – первой половины XX века⁵, надолго вызвали отторжение у психологов, антропологов и культурологов, однако многие современные факты заставляют вновь отнестись к нему как к многообещающей рабочей гипотезе. Действительно, детские ценностные предпочтения и пристрас­тия могут многое прояснить в культурном прошлом человечества, а последнее, в свою очередь, – пролить дополнительный свет на этапность и логику формирова­ния детских ценностных представлений⁶.

При всей обоснованности классического рационалистического, социоцент-рического и натуралистического подходов отдадим также должное платониче­ским и априористским аксиологическим парадигмам в исследовании исходных ценностных предпочтений субъекта. Долгое время они представлялись чем-то сугубо умозрительным, а иногда и просто фантастическим для позитивистски ориентированного научного ума. Однако сегодня уже не вызывает сомнений на­личие поразительных явлений в нашей душевной жизни (таких, как явления ксе-ноглоссии⁷ или пренатального опыта⁸), которые свидетельствуют о глубине и не­прозрачности нашего внутреннего ценностного «Я» для обычной рациональной интроспекции.

¹ См. классическую работу М. Мид «Культура и мир детства» (М, 1988).

² Потребностью в еде, воде, тепле, жилище, удовлетворении материнского инстинкта и полового чувства, в душевном семейном уюте и общей психологической стабильности существования.

³ Мерой и характером их предметной удовлетворенности в данном случае можно пренебречь. О «ценност­ных ловушках» в этой сфере мы еще поговорим ниже.

⁴ Вспомним в этой связи приверженность идее биологической врожденности ordo amoris даже такого теис­тически ориентированного мыслителя, как М. Шелер, а также убежденный нативизм Н.Хомского и аргументы того же К. Лоренца о возможном врожденном характере базовых ценностных чувств (Лоренц К. Восемь смерт­ных грехов цивилизованного человечества // Указ. соч. С. 32–33).

⁵ См. анализ этих подходов в книге одного из авторов учебника: Иванов А.В. Сознание и мышление. М., 1994. Раздел 1.

⁶ Гигантский эмпирический материал подобного рода был собран и обобщен еще в середине XX века пси­хологом X.Вернером: Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. N. Y., 1957.

⁷ Способность некоторых людей в особых состояниях сознания (во сне, во время галлюцинаций и т.д.) говорить на чужих языках, которые они никогда в своей жизни сознательно не изучали.

⁸ Этому посвящены многочисленные работы С. Грофа.

591

Именно эти темные глубины нашего внутреннего мира многое определяют в системе наших ценностных притяжений и отталкиваний. Поди попробуй иначе объясни, почему человек с самого раннего детства предпочитает одни цвета, за­пахи и мелодии и игнорирует другие; почему он тяготеет ко вполне определенным видам деятельности, местам проживания и кругу общения. Из материального ге­нотипа, какую бы сложную информацию он ни нес, этого объяснить невозмож­но в принципе¹. Несомненен и тот факт, что у детей, воспитанных в одной семье в практически одинаковых социально-бытовых условиях (даже у однояйцовых близнецов, где генотип почти полностью идентичен!!!), наблюдаются серьезные различия в ценностных ориентациях, особенно духовного характера.

Подобные феномены нельзя также полностью объяснить ни социокультурны­ми влияниями, ни непосредственным научением. Здесь налицо действие ценност­ного a priori человека, предшествующего любому его эмпирическому волевому акту. Думается, что непредвзятое и обстоятельное научное исследование таких цен­ностно-экзистенциальных a priori, а также их последующая синтетическая фило-софско-теоретическая интерпретация – дело вполне рациональное и весьма пер­спективное, причем это отнюдь не должно умалить значимости ни социоцентриче-ских, ни натуралистических подходов к исследованию субъекта ценностного акта.

Во-вторых, сами по себе ценностные акты, рассмотренные в своей чистой экзистенциальной процессуальности, представляют самостоятельный и важный предмет аксиологических исследований. Они предстают или в форме рациональ­но-волевых оценивающих и планирующих действий², или в виде специфических ценностных психологических состояний и переживаний, или же в форме направ­ленных желаний и стремлений.

Начнем с последних форм. Четкое разграничение телесного вожделения и ду­ховного устремления можно найти уже у Платона³. Довольно любопытный и инте­ресный анализ соотношения желания (влечения) и стремления дали впоследствии М.Шелер и В.Франкл. Последний весьма тонко разводит телесно-физиологиче­ский акт влечения и духовного стремления. «С точки зрения экзистенциального анализа, – подмечает выдающийся австрийский психолог, – человек стоит перед лицом ценностей. С точки зрения психодинамики за его спиной стоят влечения... Лишь насилие над языком допускает применительно к ценностям такие выраже­ния, как «влекомый» или «движимый» ими. Ценности не толкают меня, а притя­гивают. Я выбираю свободу и ответственность ради осуществления ценностей, я решаюсь на осуществление ценностей, я открываю себя миру ценностей, но вле­чение... здесь ни при чем».⁴

Думается, что В.Франкл излишне категоричен. Влечение (желание) и стрем­ление, как разные ценностно-волевые акты, просто связаны с разными ценност­ными модальностями (соответственно витально-материальными и духовными)⁵ и

¹ При любых ссылках на генетическую врожденность обнаруживается одна существенная ошибка: здесь аргумент «при условии» выдастся за аргумент «по причине», но – как хорошо известно – из того факта, что мы не можем мыслить без мозга в земных условиях, еще не следует, что мозг – причина мысли.

² О чем мы уже говорили выше и что составляло преимущественный предмет классической европейской психологии и педагогики.

³ Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3 (1). М, 1971. С. 236.

⁴ Франкл В. Человек в поисках смысла: Сб. М., 1990. С. 122. ⁵ Речь о них пойдет в следующей лекции.

592

потому – в идеале – вполне гармонично согласуются друг с другом. В принципе, исследования различных видов внерациональных ценностных актов, проводимые без крайностей ницшеанского, фрейдистского или мистического толков, являются чрезвычайно интересными и многообещающими. Это направление аксиологии рас­полагается на стыке психологии, культурологии, религиоведения и философии¹.

Однако ценностный акт может включать в себя не только интенционально направленные – рациональные и внерациональные – волевые акты, но и различ­ные психологические ценностные переживания: удовольствия и неудовольствия, наслаждения и страдания и т.д. Они испытываются человеком в зависимости от успеха или неуспеха волевого акта, возможности или невозможности осуществле­ния ценностного априорного предпочтения и т.д. Анализ сущности удовольствия можно найти уже у греков. В частности, у Аристотеля в «Никомаховой этике» пос­тулируется высший тип удовольствия, связанный с совершенствованием в каком-либо деле, в первую очередь – деятельности познавательной. Обстоятельный ана­лиз различных видов удовольствия предпринимает Э. Фромм.²

Наконец, есть ценностные эмоциональные состояния-переживания, которые являются значимыми сами по себе, безотносительно содержания волевых ценност­ных актов, а также переживаний по поводу успеха или неуспеха последних. На­пример, чувство радости позитивно в любом, даже самом неблагоприятном пред­метно-ситуативном контексте, а состояние уныния, напротив, всегда негативно и разрушительно³. Отсюда – почитание радости как особой мудрости и осуждение уныния как греха во всех мировых религиях, а также повсеместное разведение духовной радости и чувственно-эмоционального удовольствия практически у всех авторов⁴.

Пограничными между интенциональным ценностным актом, имеющим пред­метное содержание, и ценностным психологическим переживанием являются та­кие состояния, как аффект и страсть. Их различению уделил специальное внимание М.Шелер: «Аффект остр и по существу пассивен – страсть есть постоянная по­тенция, и она, по своей природе, активна и агрессивна. Аффект по существу слеп... страсть... односторонняя и изолирующая, но она зряча относительно ценностей, это сильное, длительное движение импульсивной жизни в этом ценностно специа­лизированном направлении. Нет ничего великого без большой страсти – но все великое свершается, конечно, без аффекта»⁵. Думается, что Шелер прав относи­тельно аффекта, но не прав относительно страсти.

¹ В частности, чрезвычайно интересен анализ специфики религиозных ценностных актов самоанализа и самотрансформации в православной исихастской практике (см.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики право­славия. М., 1995). Важны здесь также многочисленные работы классика мирового религиоведения М. Элиаде, у которого структура разнообразных религиозно-мистических актов рассмотрена на богатейшем эмпирическом материале и весьма подробно.

² См.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 135–149.

³ Подобные состояния имеют самое прямое отношение к экзистенциальным качествам личности и схва­тываются в соответствующих экзистенциалах. Мы касались этого в лекции 26 из гносеологического раздела курса.

⁴ Для Э. Фромма радость – это «спутник всякой продуктивной деятельности» (Психоанализ и этика. С. 147); для В. Франкла со ссылкой на Шелера – «направленная эмоция» (Человек в поисках смысла. С. 169); для К. Лоренца – следствие преодоления жизненных препятствий (Восемь смертных грехов цивилизованного человечества. С. 24).

⁵ Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 373.

593

У него здесь есть несомненное противоречие: «длительность» никак не со­гласуется с «импульсивностью». Длительная же и импульсивная страсть есть ти­пичная мания. Страсть есть именно «ослепленная» субъективностью любовь, как бы заслоненное и помраченное эмоциональным аффектом объективное ценностное содержание стремления, или, что, бывает много чаще, неукротимое телесное влече­ние к антиценности. Поэтому ничего великого страстью никогда не совершалось – разве что романтические безумства. Г.Гессе в своей бессмертной «Игре в бисер» был более тонок в квалификации страсти как «трения души с внешним миром». Шелер, думается, просто спутал телесную страсть (неукротимое желание) с ду­ховной устремленностью к познанию высших ценностей. Духовное стремление, принимающее самые разнообразные формы, действительно лежит в основе всех великих достижений человеческого гения.

Подытоживая, можно констатировать, что парадигма психологизма отнюдь не исчерпала себя в аксиологии и – при разумном самоограничении своих притяза­ний (особенно психологизма гедонистического плана) – является вполне жизне­способной и взаиподополнительной по отношению к другим парадигмам.

В-третьих, помимо волевых ценностных актов, переживаний и состояний субъекта, необходимы реальные или воображаемые предметные (вещные) носите­ли ценностей и объекты (опять-таки реальные или воображаемые), относительно которых выносятся ценностные суждения и испытываются ценностные пережива­ния. Ценностный акт в принципе не может существовать без материальной объек­тивации, что принимается в расчет практически всеми аксиологическими направ­лениями. По меткому замечанию того же В. Франкла, «для настоящего человека существенными являются не какие-то состояния его души, а реальные предметы во внешнем мире; первично он направлен именно на них, и лишь невротик уже не ориентирован, как нормальный человек, на предметы, а интересуется лишь свои­ми состояниями»¹.

Итак, ясно, что ценностные представления о прекрасном и изящном человек во многом черпает, созерцая конкретные произведения искусства, читая книги и повседневно вращаясь в мире бытовых и технических форм. Свою нравственную интуицию и моральный опыт он формирует на основе конкретных жизненных ситуаций, профессиональных и личных отношений. Именно социальная действи­тельность является той реальностью, вне которой нельзя ни сформироваться, ни реализоваться творческому субъекту нравственного, эстетического и социального творчества. Поэтому вполне естественным и важным является упор на предметной объективации (опредмечивании)² ценностей, что опять-таки совсем не исключает правомерности предыдущих подходов.

Наконец, в-четвертых, всегда существовали и существуют попытки выявить всеобщие природные основания ценностного поведения человека. Например, в универсальной системной упорядоченности и взаимозависимости элементов мира ищутся истоки человеческих ценностных представлений о красоте, гармонии и

¹ Франкл В. Указ. соч. С. 120. Типичный пример такого избыточного внимания к своим внутренним психи­ческим состояниям дают романы Марселя Пруста.

² Которые исключительно многообразны, начиная с социально ориентированного жеста и предметов быта и кончая ценностью тех или иных государственных институтов типа Федерального собрания.

594

порядке. В общей векторизованности процессов эволюции – основания стрем­лений личности к духовному совершенствованию. Корни самопожертвования и альтруизма пытаются найти на уровне существования биологических видов, где отдельная особь часто жертвует собой ради сохранения целого и т.д.

Думается, что эта сфера аксиологических исследований на стыке философии и естественных наук также важна и перспективна, ибо ясно, что сколь бы специ­фичным ни было человеческое ценностное бытие, оно не может не иметь онто­логических оснований в самом существовании Космоса, в его структурно-функ­циональных и эволюционных универсалиях. Эта универсалистская линия аксио­логических поисков представлена такими именами, примыкающими к различным аксиологическим традициям, как писатель О.Хаксли, христианский проповедник и писатель К.С.Льюис, социобиологи Е.О.Уилсон и К.Лоренц, психолог Ж.Пиа­же, физик А.Эйнштейн, этнограф К.Леви-Строс.

Таким образом, структура ценностного акта и в более широком смыс­ле, – ценностное бытие человека исключительно сложны и многомерны, а потому могут быть целостно описаны и поняты лишь с привлечением всего богатства накопленного аксиологического методологического инструмента­рия. Думается, что ключевые ходы аксиологической мысли уже выявлены в ходе ее исторической кристаллизации, и их теоретический синтез – дело ближайшего будущего, учитывая ценностные вызовы нынешней кризисной эпохи.

Думается, что наиболее перспективным здесь будет боровский принцип взаи­модополнительности теоретических подходов, дающий целостную картину лишь при совмещении различных ракурсов аксиологического видения.