4. Основные теории ценностей после Ницше

Конечно, отнюдь не только социально-политические колли­зии европейского бытия и идейный ницшеанский вызов, вызвали к жизни лавину аксиологических исследований на рубеже XIX–XX веков. На то были чисто куль-

¹ Ницше Ф. Указ. соч. М, 1994. С. 36.

² Кстати, совсем не случайным является в этой связи лояльное отношение немецкого мыслителя к стои­кам. С ними его роднит отнюдь не только идея «вечного возвращения», но и общность виталистских установок. Любопытно, что аксиология постмодерна – пожалуй, самая верная наследница волюнтаристской ницшеанской аксиологии – молится тем же идейным богам (скептикам, софистам и почему-то особенно стоикам) и проклина­ет тех же врагов – платоническую традицию и особенно Платона. Здесь достаточно вспомнить «Логику смысла» Ж. Дслсза с его квалификацией Платона как носителя «маниакально-депрессивной формы» философии (Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 158). Однако сытую и склонную к интеллектуальной игре философию постмодерна, в отличие от целомудренного и очень трагического Ницше, почему-то неудержимо тянет к культурным маргинали­ям (тюрьме, умопомешательству, проституции, однополой любви и т.д.) и человеческим гениталиям, – словом, все больше к «ценностям ниже живота», чего справедливо избегала и избегает вся «классическая» аксиология и до, и после Ницше.

³ Ницше Ф. Указ. соч. С. 224, 340.

⁴ Там же. С. 289.

572

турологические, а также внутренние научные и философские причины. К таким причинам можно отнести:

– бурное развитие социологических исследований и укрепление позиций гу­манитарных наук, что вызвало необходимость осмысления оснований наук о духе. Они все более явственно обнаруживали специфику своих методов, языка, целевых установок по сравнению с естественными науками, не говоря уже о неустранимо­сти в них ценностного измерения¹;

– попытки обстоятельного и непредвзятого диалога научных, философских и религиозных систем ценностей. Формирование так называемого нового религи­озного сознания в качестве ответа на кризис традиционных религий и исчерпание позитивистских установок;

– становление новых – феноменологических и герменевтических – мето­дов философских исследований и попытки использовать их для анализа внерацио-нальных структур человеческого опыта, прежде всего эмоциональной и ценност­ной сфер сознания;

– весьма сложные и неоднозначные процессы в художественной сфере, свя­занные с возникновением новых видов искусства (кинематографа, промышленного дизайна), с обостренным вниманием к форме (цвету, звуку, слову) и с поиском но­вых средств художественной выразительности (это время ампира и модерна, зарож­дения авангардных поисков). Наконец, – и, быть может, это самое главное – про­исходит разделение искусства на массовое и элитарное, причем в рамках послед­него особую роль начинают играть процедуры рационального профессионального истолкования создаваемых произведений искусства, а значит, ценится дар аксио­логической рефлексии;

– бурные успехи в развитии антропологии, биологии и зоопсихологии, а так­же дальнейшее развитие общеэволюционной теории, что вызвало целый ряд по­пыток объяснить поведение человека и его ценностный мир на основе открытых биологических и этологических закономерностей;

– наконец, следует отметить процесс нарастания кросскультурного ценност­ного диалога, связанного с многочисленными научными экспедициями в Индию, Тибет, Китай и Центральную Азию. В то время европейскому и российскому куль­турному сознанию открываются подлинные ценности восточного мира и стано­вятся доступными древнейшие памятники индийской и китайской литературы в качественных переводах. Напомним: именно вторую половину XIX века следует считать временем становления классической индологии и синологии, в том числе и отечественной².

Вышеприведенные факторы вкупе с теми, о которых говорилось выше, по-разному связаны со становлением тех или иных направлений аксиологической мысли. Разными являются продолжительность и степень их влияния на тех или иных мыслителей, но все они сформировали как бы единую аксиологическую ауру эпохи, незримо воздействовавшую на тематику и направление ценностной рефлексии того времени. Какие же новые аксиологические парадигмы, во многом

¹ См. об этом более подробно в гносеологическом разделе учебника.

² См., например: Рерих Ю.Н. Индология в России // Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: статьи, лекции, переводы. Самара, 1999.

573

сохраняющие свое значение и по сию пору, кристаллизуются в то время? Как они решают проблему природы ценностей и как, отвечая на ницшеанский вызов, обос­новывают объективный характер последних?

Еще раз оговоримся, что не собираемся писать здесь историю аксиологии. Наша задача иная – очертить круг ключевых теоретических ходов аксиологи­ческой мысли и ключевых имен, внесших вклад в эту отрасль метафизических исследований. При этом мы постараемся – в отличие от гносеологического раз­дела книги – по возможности избежать жестких оценочных и аподиктических суждений по поводу исследуемых идей и имен, учитывая неустоявшийся харак­тер современной теоретической аксиологии, и в первую очередь творчески-сти-мулирующие, а не исследовательские цели, которые должны преследовать наши лекции.

О существовании платонической, софистически-скептической и психологи­ческой линий в аксиологии, с теми или иными оговорками сохраняющимися и по­ныне, мы уже упоминали. Другой попыткой построения общей теории ценностей, развивавшейся, с одной стороны, в прямой полемике с волюнтаризмом и «геракли-тизмом» Ф. Ницше, а с другой – под влиянием острой потребности в методологи­ческом осмыслении специфики гуманитарных наук, стала неокантианская доктри­на баденской школы, представленной именами Г. Риккерта и уже упоминавшегося В. Виндельбанда.

Г.Риккерт

Ключевая идея Генриха Риккерта – обоснование специ­фики гуманитарного (прежде всего исторического) познания, основанного не на номотетическом (обобщающем), как в естественных науках, а на идеографическом (индивидуализирующем) методе отбора и интерпретации единичных культурно-исторических фактов, где особую роль играют ценности.

При этом Риккерт четко разводит акт субъективной оценки тех или иных исторических явлений и процедуру их вполне научного выделения и истолкова­ния, подлежащего интерсубъективной критике и корректировке. Отсюда он делает следующий шаг, вроде бы приближающий его неокантианскую методологическую устремленность к обретению объективного и необходимого знания с платониче­ской аксиологией, постулирующей наличие всеобщего и объективно сущего мира ценностей. «Но научным индивидуализирующее описание может быть названо только в том случае, – пишет немецкий философ, – если оно основывается на всеобщих... культурных ценностях. При отсутствии таких всеобщих ценностей объекты имеют научное значение лишь в качестве родовых экземпляров»¹.

Соответственно историческая наука, по мысли Риккерта, должна основы­ваться на философии ценностей, совпадающей с философией истории. В работе с идентичным названием он и обосновывает наличие такой системы трансцендент­ных ценностей, «обладающих сверхисторической, безвременной, безусловной зна­чимостью»². Правда, в этой работе он еще остерегается занять откровенно теис-

¹ Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 182.

² Он же. Философия истории. СПб., 1908. С. 141.

574

тические позиции, оговариваясь, что «вряд ли имеет смысл идя дальше, видеть в этих ценностях также и указание на какое-то трансцендентное бытие»¹.

Н. Гартман

Этот «стыдливый» неокантианский платонизм в решении проблемы онтологического статуса объективных и абсолютных ценностей особен­но зримо проявится в аксиологических построениях Николая Гартмана.

Ряд идей Гартмана по поводу ценностей (правда, под значительным влиянием М. Шелера) следует признать исключительно эвристичным. Так, он считает, что в ценностном бытии личности огромную роль играют эмоции и эмоциональный опыт, а также специально исследует роль свободного выбора в предпочтении и практическом воплощении ценностей. Он, как и Риккерт, не сомневается в объ­ективном и абсолютном характере ценностей, а также в том, что они – в согласии с его общей стратификационистской онтологией – образуют особый, независи­мый от наших индивидуальных актов оценивания и предпочтения онтологический слой бытия.

Однако онтология этой объективной сферы ценностных содержаний и регу-лятивов остается у Гартмана непонятной, ибо, по мнению немецкого мыслителя, не только неправомерно считать ее существующей отдельно от актов человече­ского сознания (здесь, несомненно, чувствуется влияние феноменологических идей), но она бесконечно слабее низлежащих, витально-материальных слоев бы­тия и может быть легко сокрушена последними вместе с бытием самого челове­ка². Последняя констатация вообще придает аксиологическим построениям этого философа трагически-пессимистический оттенок. Возможно, на такие взгляды Гартмана повлияли трагические политические коллизии европейской истории на­чала XX века.

Аксиологический натурализм Э.Геккеля

В это же время, на рубеже XIX–XX веков, весьма популяр­ной становится натуралистическая трактовка природы ценностей, опирающаяся вовсе не на философские спекуляции Ницше, а на конкретные достижения есте­ственных наук. И развиваются эти идеи первоначально не столько профессиональ­ными философами, сколько философствующими естествоиспытателями и психо­логами, что, впрочем, и доныне характерно для аксиологического натурализма.

Напомним, что это эпоха триумфального шествия дарвиновской теории эво­люции. Вера во всесилие биологических методов объяснения антропологических вопросов зримо проявилась в деятельности неутомимого популяризатора дарви­новского учения Эрнста Геккеля. «Человек, – не уставал пропагандировать не­мецкий биолог-эволюционист, – не отличается никаким особым органом мозга, который не был бы присущ человекообразной обезьяне. Всё различие между ними количественно, но не качественно».³

¹ Там же. С. 140.

² См., например: Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология. XX век. М., 1995. С. 140.

³ Геккель Э. Происхождение человека: Докл., прочитанный на IV Междунар. конгрессе зоологов в Кем­бридже. СПб., 1909. С. 61.

575

Геккель и его многочисленные единомышленники из числа естествоиспы­тателей приложили немало сил, пытаясь доказать, что нет таких особенностей в человеческом сознании и поведении, которые нельзя было бы отследить уже на уровне поведения животных, и что в той или иной форме не было бы биологи­чески обусловлено. В частности, это касается не только витальных потребностей (и, соответственно, того, что сам человек считает для себя витально ценным), но и его социокультурных и даже духовных запросов.

Последующая натуралистическая аксиология вполне принимает эту исход­ную редукционистскую установку Геккеля и лишь обосновывает ее по-разному, ссылаясь или на единый генетический аппарат наследственности, или на всеоб­щие законы адаптивного поведения и выживания, или же просто на универсаль­ные системные законы эволюции.

Натурализм доказывает, что и такие, вроде бы собственно человеческие, ценности, как родительская любовь, дружба, самопожертвование, социальная солидарность, исследовательский инстинкт и т.д., не столь уж и специфичны для человека. Их прообразы могут быть найдены на более низких этажах био­логической эволюции.

Социобиологическая аксиология К. Лоренца

Вот, к примеру, общефилософская позиция Конрада Лорен­ца – одного из самых тонких социобиологов современности: «Сущность того, что называется человеческим духом, составляет сверхличное единство опыта, умения и желания, возникающее из способности человека умножать знание путем тради­ции. Но и это высочайшее единство является и остается живой системой, основан­ной и построенной на явлениях жизни»¹.

Надо отдать должное выдающемуся немецкому этологу и философу – ему удалось при подходе к культуре как к живой системе, подчиняющейся общеэво­люционным закономерностям, вскрыть чрезвычайно важные черты культурного существования человека. Например, установить социальные механизмы снятия биологической агрессии, выявить формы адаптивной модификации культуры и функции культурной традиции, имеющие явные прообразы на уровне более низ­ких эволюционных слоев.

Однако и он, несмотря на очевидные натуралистические симпатии, вынужден был признаться: «У человека есть ценностные восприятия, находящиеся в несо­мненном соответствии с великим становлением мира организмов. Но эволюцион­ное объяснение этого соответствия звучит малоубедительно и искусственно. Со­ответствие состоит в том, что каждый нормальный человек воспринимает как вы­сочайшую ценность то, что делает испокон веков органическое становление, пре­вращая неупорядоченное и более вероятное в упорядоченное и менее вероятное. Этот процесс все мы воспринимаем как созидание ценностей... Согласованность нашего восприятия ценностей с творческим свершением, охватывающим все жи­вое, может быть основана на том, что определенные процессы, действующие в мире организмов, в человеке как мыслящем существе пробуждаются к сознанию.

¹ Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 247.

576

Если это так, то восприятие, мышление и бытие образуют в этом отношении еди­ное целое, и ценностное суждение, основанное на восприятии, является априор­ным в собственно Кантовом смысле, т.е. логически необходимым для... каждого мыслящего существа. Альтернативное объяснение... что в человеке заложен эво-люционно возникший, врожденный механизм запуска, представляющий ему всё более упорядоченное заслуживающим предпочтения... такое предположение ка­жется несколько искусственным»¹.

Психоаналитическая аксиология К.Г. Юнга

К натуралистическим вариациям аксиологии относится так­же психоаналитическая трактовка ценностей, связанная с исследованием фе­номена бессознательного. В большей степени она присуща 3.Фрейду, в меньшей степени – Карлу Густаву Юнгу, но везде здесь подчеркивается роль витально-телесных бессознательных структур, определяющих ценностные предпочтения в человеческом поведении. Эти бессознательные импульсы и установки онто- и филогенетически стабильны и как бы сопротивляются репрессивному влиянию социальных и духовных компонентов ценностного бытия человека.

В целом натуралистическая парадигма придерживается объективного взгля­да на природу и происхождение человеческих ценностей и часто (правда, это могут утверждать и представители иных ценностных парадигм) связана с постулирова­нием ценностей универсального характера – например, абсолютной ценности человеческой жизни и жизни биологических видов (в духе знаменитого швейце-ровского принципа благоговения перед жизнью); физического и психического здо­ровья человека; сохранения природной среды обитания² и т.д. К слабостям нату­ралистической программы следует отнести излишне абстрактную и формальную трактовку сущности ценностей, не учет собственно человеческого измерения ак­сиологической проблематики (в частности проблемы свободы), а также недооцен­ку культурно-социальной релятивности и исторической динамики в существова­нии человеческих ценностей.

Социоцентрические аксиологии

Именно недостатки натуралистических подходов становятся козырными картами в социоцентрических аксиологических доктринах. Их ге­незис можно усмотреть в концепциях софистов, скептиков и стоиков, а расцвет отнести к эпохе Нового времени в связи с появлением «теорий общественного договора», концепций человека как «общественного животного», «политическо­го существа» и т.д. Но, пожалуй, наиболее систематический и последовательный взгляд на ценности как на сугубо человеческие формы организации и планирова­ния социальной жизни можно усмотреть в марксизме, причем не столько у само­го Маркса, сколько у его многочисленных последователей.

Здесь источником всех ценностей, причем не только материальных, но и ду­ховных, признаетсй экономический базис общества, качественно изменяющийся в

¹ Там же. С. 460.

² Подробный перечень таких универсальных ценностей жизни можно найти, к примеру, в программах со­временных «зеленых» движений и партий.

577

ходе человеческой истории¹. Разные социальные слои, имеющие разное отноше­ние к средствам производства (к главному элементу любого базиса) исповедуют и разные классовые (корпоративные) ценности, подчас не имеющие ничего общего друг с другом и даже враждебные друг другу. Таковы разные ценностные миры рабов и рабовладельцев, феодалов и крестьян, буржуазии и пролетариата – так называемые антагонистические ценности.

Ценности, с точки зрения марксизма, хотя и носят объективный (в смысле независимости от воли и сознания людей) характер, но являются сугубо исто­ричными и относительными. Они не имеют под собой никакого сверхсоциаль­ного основания – ни объективно-природного, ни объективно-идеального².

Существуют и иные социоцентрические подходы к истолкованию ценностей. Например, Макс Вебер связывает их с феноменом осмысленного социального действия человека, ориентированного на бытие другого человека. Среди идеаль­ных типов социальных действий он специально выделяет ценностно-рациональ­ное социальное действие, основанное на «вере в безусловную – эстетическую, религиозную или любую другую – самодовлеющую ценность определенного по­ведения как такового независимо от того, к чему оно приведет»³.

Для Вебера характерно жесткое разведение понятий «цель» и «ценность», где первое лежит в основании целерациональных (прежде всего экономических) действий людей, а второе – преимущественно иррационально – определяет их поведение в рамках той или иной культурной традиции или социальной общно­сти. Вебер категорически не согласен с марксизмом, пытающимся вывести ту или иную систему ценностей из закономерностей материальной жизни общества. Цен­ности, с его точки зрения, не имеют также трансцендентной природы и тем более не укоренены в природном бытии.

Ценности для Вебера– спонтанный продукт социального взаимодей­ствия людей. Эти ценностные регулятивы динамичны, плюралистичны и даже антагонистичны. Они – вне понимания науки и чаще всего – даже вне актов рационального предпочтения. «То, что я вам здесь излагаю, – провозгла­шает немецкий социолог в своей знаменитой лекции «Наука как призвание и про­фессия», – вытекает... из главного положения... что жизнь... знает только вечную борьбу богов, знает... только несовместимость наиболее принципиальных, вообще возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а следо­вательно, необходимость между ними выбирать»⁴. Здесь, несомненно, чувствуется сильнейшее влияние ницшевского аксиологического «гераклитизма».

¹ Правда, в письмах Ф. Энгельса 90-х годов XIX века будет специально подчеркиваться активное обрат­ное влияние ценностного базиса на экономическую надстройку, а В.И. Ленин в послеоктябрьский период свое­го творчества даже провозгласит примат политики над экономикой. Однако это все равно остается активным обратным влиянием того, что онтологически вторично, акциденциально на то, что первично, субстанциально. В рамках советской марксистской мысли жаркие аксиологические дискуссии развернулись после публикаций работ М.М. Бахтина по творчеству Достоевского и особенно по карнавальной культуре средневековья, а также работ: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967; Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Туга­ринов В.П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960.

² По весьма меткой критике Й. Хейзинги, социоцснтрический марксизм с его культом классовой морали и натуралистический фрейдизм с его культом неустранимых бессознательных детерминант духовной жизни че­ловека есть две формы скрытой проповеди философского имморализма (см.: Хёйзинга И. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М, 1992. С. 307–308).

³ Вебер М. Избранные произведения. М, 1990. С. 628.

⁴ Там же. С. 730.

578

Вообще-то дух ценностной релятивности свойственен подавляющему боль­шинству социоцентрических моделей – неважно, подчеркивается ли здесь в пер­вую очередь историческая, как в марксизме, или национально-культурная отно­сительность базовых ценностей, что свойственно «цивилизационной» социологи­ческой парадигме, представленной концепциями Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтье­ва, евразийцев – в отечественной; О.Шпенглера и А.Дж.Тойнби¹ – в западной социологической мысли.

Одним из наиболее глубоких вариантов синтеза рациональных моментов со-циоцентрического (конкретно – марксистского) и натуралистического (фрейдист­ского) подходов с учетом всех позитивных результатов, которые были накоплены в рамках платонической аксиологии (преимущественно в ее христианско-персона-листической версии), предпринимает Эрих Фромм. Он также был глубоко знаком и с восточной аксиологической мыслью².

В многочисленных работах Фромма, посвященных самой разнообразной проблематике, проводится ряд важных ценностных идей, не потерявших по сию пору своего значения.

Во-первых, Фромм обосновывает безусловный примат высших, духовных ценностей над низшими, материально-потребительскими. При этом он показыва­ет связь кризиса современной, эгоистически и потребительски ориентированной, цивилизации с забвением именно этой фундаментальной ценностной асимметрии. Для него ценности альтруистического бытия намного органичнее для человека, нежели эгоистические. «Стоит изменить социальный климат, изменить саму сис­тему ценностей – как хороших, так и плохих, – может быть, излишне оптимис­тически постулирует Фромм, – и переход от эгоизма к альтруизму будет не так уж труден»³.

Во-вторых, Фромму принадлежат одни из лучших в мировой философии и психологии исследования феноменов любви и свободы; показ их фундаментально­сти для нормального становления и функционирования у человека всей системы его ценностей.

В-третьих, он дает весьма глубокую и точную классификацию различных подходов к проблеме ценностей⁴, пытаясь дать их синтетическое понимание.

И, наконец, в-четвертых, у этого выдающегося мыслителя XX века есть клю­чевая идея, выражающая сущность его гуманистической аксиологической пози­ции в одной единственной фразе: «Я верю в способность человека к совершен­ствованию».⁵

Можно констатировать, что Фромму удалось во многом преодолеть реляти­визм социоцентрического и абстрактность натуралистического подходов, что вку-

¹ Правда, английского мыслителя к этой парадигме можно отнести с известными оговорками, ибо для него различные культуры все же являются уникальными звеньями единого исторического процесса, и он даже фор­мулирует свой универсальный критерий исторического прогресса (или универсальную историческую ценность), которым «могло бы быть совокупное совершенствование средств проявления Добродетели для каждой отдельной души в этом мире» (Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сб. М, 2002. С. 431).

² В пробуждении интереса западного читателя к восточной ценностной традиции огромную роль сыграла его совместная с теоретиком и историком дзэн-буддизма Д.Т. Судзуки книга «Zen Buddhism and Psychoanalysis».

³ Фромм Э. Иметь или быть. М, 1990. С. 206.

⁴ Он же. Психоанализ и этика. М, 1993. С. 286–289.

⁵ Он же. Душа человека. М., 1992. С. 371.

579

пе с блестящим стилем закономерно делает его одним из самых видных и влия­тельных аксиологов XX века.

Трансцендентально-феноменологические аксиологии

Другой попыткой преодолеть аксиологический релятивизм, а также некритическую натуралистическую и платоническую метафизику в пони­мании природы и структуры ценностей – является трансцендентально-феноме­нологический проект их истолкования как имманентных характеристик человече­ского сознания. Он восходит к Францу Брентано и Эдмунду Гуссерлю.

Ценности – суть специфические формы конституирования человеческого образа мира, в том числе и его социальных характеристик. В феноменальной ре­альности сознания (а иной реальности просто нет) Брентано, например, выделяет специфический класс ценностных интенциональных структур (помимо классов представлений и теоретических суждений)– «класс эмоций... в самом широком смысле слова – от элементарнейшей приязни или отвращения при одной мысли о чем-то до основанных на убеждениях радости и скорби и сложнейших феноменов выбора цели и средств»¹. Сущностными интенциональными отношениями здесь являются акты «любви – ненависти» (или «симпатии – антипатии»), базовые для любых содержательных ценностных суждений и любых разновидностей ак­сиологической рефлексии. Впоследствии эта брентановская идея будет детально проанализирована, существенно откорректирована и развита М.Шелером.

Что касается теоретического наследия основоположника классической фено­менологии, то проблематика ценностей наиболее зримо присутствует у него при рассмотрении феномена «жизненного мира». Под последним Гуссерль понимает первичную, не отягощенную разнообразными целевыми и тематизирующими тео­ретическими установками, человеческую «вжитость в мир»². Он пронизан первич­ными ценностными предпочтениями, родовыми связями, базовыми языковыми фи­гурами дискурса и другими неявными установками, причем этот жизненный мир вовсе не исчезает и при развитой теоретической (научной и философской) установ­ках сознания ученого, а «постоянно предполагается как почва, поле его деятельно­сти, в котором только и имеют смысл его проблемы и способы мышления»³.

И хотя все исследователи единодушно констатируют крайнюю неопределен­ность понятия «жизненный мир» у позднего Гуссерля, тем не менее идея первич­ного дорефлексивного ценностного фундамента, лежащего в основании всех более развитых форм человеческой деятельности, получила весьма интенсивное развитие, в том числе и в плане преодоления релятивизма социоцентрической ак­сиологии.

Можно указать на феноменологически ориентированные социологические построения А.Шюца, П.Бергера и Т.Лукмена. Ключевая задача здесь – вы­явить конкретные общественные механизмы конституирования и закрепления (институционализация, символизация и т.д.) первичных ценностей этого жизнен-

¹ Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб., 2000. С. 50.

² Гуссерль Э. Кризис европейского человечества // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочер­касск, 1994. С. 112.

³ Там же. С. 123.

580

ного мира. Он может быть истолкован как смысловой горизонт социального бытия человека – того, что может быть понято и передано другому человеку.

Исходной непроблематизируемой реальностью здесь выступает взаимодей­ствие индивидуального «Я» с другим «Я» и с «Мы». В подобного рода феномено­логических построениях, претендующих на всеобщность и объективность резуль­татов¹, всегда (правда, априорно) наличествуют вполне конкретные исторические и культурно-смысловые предрассудки самого исследователя, а посему говорить здесь об объективной реконструкции дорефлексивных ценностей человеческого духа вряд ли справедливо.

Синтетическая аксиология М. Шелера

Многие из недостатков классического феноменологического подхода к проблеме ценностей были преодолены Максом Шелером – выдаю­щимся мыслителем-аксиологом XX века. Его взгляд на проблему ценностей мож­но назвать синтетическим в самом глубоком смысле этого слова, ибо ему уда­лось весьма тонко переосмыслить результаты не только феноменологического, но также и платонического, и неокантианского, и даже натуралистического подходов. Наследие Шелера столь многогранно и емко, что мы ограничимся лишь перечис­лением его наиболее принципиальных результатов.

Во-первых, развивая свою материальную этику ценностей, Шелер противо­поставляет ее кантовскому рационализму и формализму. Он убедительно показы­вает огромную роль, которую играют сердце и нравственная интуиция в ценност­ном существовании личности, причем «у сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка»². По мыс­ли Шелера, в жизни духа есть свой жесткий порядок предпочтений и отталкива­ний – тот самый августиновский ordo amoris (порядок любви), который включает в себя внутренние критерии оценки и нравственного выбора. В отличие от обыва­теля, в жизни мудреца и нравственно чуткого человека нет места хаосу эмоций и слепому клубку чувств. Совсем наоборот – в их ценностном мире царят логика и сверхрациональный порядок, задаваемый внутренним самоанализом, творческой эмпатией, знанием иерархически высшего начала и волевым устремлением к нему. Здесь важен момент внутренних духовных накоплений, хотя нельзя отрицать и огромной роли врожденных ценностных установок личности³.

Во-вторых, подчеркивая роль свободного начала в ценностном сознании и по­ведении, Шелер признает объективно существующее и иерахически устроенное царство ценностей, где личность свободно совершает акты «разумного предпо­чтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими»⁴. При этом Шелер отделяет носителей ценности (которые могут быть и вещами, и личностями, и че-

¹ В чем неоднократно упрекали уже и самого Гуссерля.

² Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 359.

³ Проблему врожденного универсального порядка любви и ненависти Шелер решает последовательно те­истически, сопрягая его с божественным ценностным порядком в мире, где человек-макрокосм есть отражение божественного макрокосма (Там же. С. 352–353). Однако характер конкретных жизненных предпочтений кон­кретного человека в актах любви и ненависти он склонен объяснить вполне натуралистически – в духе биологи­ческой врожденности (Там же. С. 375–376).

⁴ Там же. С. 358.

581

ловеческими качествами) от ценностных модальностей, как раз конституирующих всеобщее царство ценностей и представляющих собой универсальные «смысло­вые матрицы» ценностных актов (прекрасное – безобразное; приятное – непри­ятное; справедливое – несправедливое т.д.), которые (в совершенно феномено­логическом ключе. – Прим. авт.) «образуют материальное a priori в собственном смысле слова, и на него направлено наше усмотрение ценностей, а также основан­ное на усмотрении предпочтение»'.

В-третьих, Шелер всесторонне, как никто до него, проанализировал иерар­хические взаимоотношения внутри ценностных модальностей – оппозиции (по­ложительное – отрицательное) и предпочтения (выше – ниже). Соответственно человек всегда вынужден осуществлять жесткий ценностный выбор между по­зитивным и негативным ценностными полюсами и осуществлять стратификацию положительных ценностей. Шелеру принадлежит также интересное обоснование того, почему в сфере ценностного выбора есть смысл предпочесть высокое низ­кому, а духовное – материальному. Об этом мы еще обстоятельно поговорим на последующих страницах.

В-четвертых, немецкий аксиолог никогда не исключал влияния на ценност­ную сферу бытия человека ни биологических (о чем мы уже говорили выше), ни социальных детерминант, хотя, быть может, и не уделил их анализу достаточно­го внимания. Впрочем, неожиданная и ранняя смерть оборвала его творческую эволюцию от сугубо феноменологической ориентации (в которой, впрочем, всегда был силен элемент самостоятельности) в сторону более реалистических философ­ских воззрений, что отчетливо просматривается в его незаконченном «Положении человека в Космосе». Кстати, Шелер был одним из самых любимых в России за­падных философов, а с С.Л.Франком его связывали дружеские узы. Можно пред­положить, что интерес к его творчеству будет неуклонно нарастать. В последней четверти XX века состоялся ренессанс другого выдающегося и незаслуженно остававшегося в тени мыслителя Германии XX века – Эрнста Кассирера. Думает­ся, что теперь, в начале XXI века, настает черед Макса Шелера.

После трудов М.Шелера и Э.Фромма западная аксиология не породила тео­ретических идей столь же высокого синтетического уровня. В ее рамках шла скорее разработка отдельных разделов и проблем, а также шлифовалась аналитическая техника, преимущественно в рамках англо-американской философской традиции. Ряд эпатирующих, но тем не менее важных для обнаружения кризисных тенден­ций второй половины XX века ходов аксиологической мысли был представлен в так называемой философии постмодерна.

Общая тенденция эволюции аксиологической проблематики состоит в том, что она из философских трактатов перекочевала на страницы научных и научно-популярных изданий, стала предметом жарких обсуждений в медицине и в судеб­ной психиатрии, в физике и в биологии, в педагогике и даже в точных науках.

Обострение кризиса техногенно-потребительской цивилизации, вступившей с последней четверти XX века в эпоху ускоренной глобализации, породило такие невиданные ранее ценностные проблемы, как системный экологический кризис, проблемы клонирования, эвтаназии, пересадки органов, манипулирования челове-

¹ Шелер М. Указ. соч. С. 323.

582

ческим сознанием и адаптации к лавине информации (подчас совершенно некаче­ственной), буквально захлестывающей сегодня человечество. Это, в свою очередь, привело к возникновению целого комплекса междисциплинарных аксиологиче­ских направлений вроде биоэтики и этики науки, без взаимодействия с которыми сегодня не может успешно развиваться и собственно философская аксиология.

Вместе с тем в ведении аксиологии, как имманентного раздела метафизики, по-прежнему остается спектр фундаментальных теоретических проблем, далеких от своего окончательного решения и служащих предметом непрекращающихся ме­тафизических дискуссий. Они не по плечу ни одной из конкретных наук, ибо ве­дутся на соответствующем категориальном языке, с применением специфических философских методов, во вполне определенном историко-философском и культур­ном контексте.

К таким вечным проблемам аксиологии относятся все те же вопросы о приро­де и иерархии ценностей; о ценностных абсолютах и их критериях; о механизмах понимания и трансляции ценностных смыслов; о соотношении национальных и общечеловеческих, личных и коллективных ценностей. К теоретическому анализу этих проблем нам и следует теперь обратиться.

ЛЕКЦИЯ 30.