2.1. Софистическо-скептическая и платоническая альтернативы. Специфика восточной аксиологии

Ницше выглядит безудержным бунтарем и абсолютным ни­гилистом лишь на первый взгляд. На самом деле у него есть явные идейные пред­шественники в аксиологических исканиях прошлого, а не только заклятые враги, против которых направлено острие его критики. В сущности он совершенно четко подмечает две главных, с самого начала резко оппозиционных друг другу линии в понимании ценностного бытия человека. Одна из этих линий столетиями домини­ровала в европейской культуре и лишь во времена Ницше вроде бы стала сдавать свои почти незыблемые ранее позиции. Другая всегда находилась «в подполье» и лишь в эпоху кризиса рубежа веков получила возможность как бы вырваться на поверхность культурного бытия.

Имеются в виду софистическо-скептическая и платоническая линии в ис­толковании природы человеческих ценностей. В наши задачи не входит написание эмпирической истории аксиологии, посему мы остановимся только на ключевых теоретических идеях обоих альтернативных подходов, сохраняющихся в сущности неизменными, несмотря на все разнообразие их концептуального варьирования в разные эпохи и в разных культурных традициях.

Мы не будем также подробно касаться истории аксиологических идей, как они обсуждались в рамках восточной философской традиции, ибо это потребовало бы отдельного обстоятельного разговора, выходящего далеко за рамки собственно метафизической философской установки. Отметим лишь, что в рамках, скажем, индийской философии, питавшейся божественным авторитетом Вед и Бхагавадги-ты, дилемма, подобная дилемме платонизма и скептицизма, не могла быть сфор­мулирована в принципе.

Дело в том, что восточная мысль в ее классическом выражении попросту не знает жесткого разведения философии и религии, теоретического и практического разума¹, равно как и жесткой связки философии с наукой. Да и ценность в восточ­ном миросозерцании ни в коем случае не является субъективным человеческим переживанием или общественным порождением, а всегда сопрягается с понятием закона (дао, дхармой или ритой), понимаемого не только как природный, но и как моральный, и как социальный, и как жизнеустроительный закон.

¹ Эта дилемма в рамках европейской культурной традиции в четком виде была введена Аристотелем, пи­савшим, что практический ум основывается на воображении и стремлении, что «от созерцающего ума он отлича­ется своей направленностью к цели» (Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 442).

561

Главная ценность для восточного сознания – это всеобщая законосообраз­ность бытия в единстве истины и блага, красоты и порядка. Нарушение этой законосообразности в любой части природного целого наносит вред всему кос­мическому организму и влечет за собой неотвратимое возмездие сеятелю хаоса. Человек здесь ответственен за свои поступки не только перед другим человеком, но и перед всем мировым целым. Ценности же собственно человеческого пла­на (этические, правовые, семейные и т.д.) онтологичны в самом подлинном смысле этого слова – они укоренены в глубочайших недрах космического бытия. Разумом эти ценностные законы и законосозидающие ценности до конца понять невозможно. Их истоки могут интуитивно созерцать, личностно проживать и персонифицировать только мудрецы и духовные подвижники, находящиеся уже по ту сторону привычных для нас понятий добра и зла, прекрасного и безобраз­ного.

Весьма показательна в этом плане «Бхагавадгита» – величайший памятник мировой религиозно-философской мысли. Основной сюжет «Гиты» – помощь бога Кришны воину Арджуне в преодолении его сомнений на поле боя по поводу того, стоит или не стоит исполнять свой долг воина-кшатрия? Чем же Кришна, принявший облик возничего боевой колесницы, убеждает Арджуну в необходи­мости исполнения своего социально-нравственного долга, а в конечном итоге – в незыблемом ценностном порядке всех вещей мироздания? Глубиной своих теоре­тических рассуждений об основных категориях индийской религиозно-философ­ской мысли: карме и дхарме, йоге и майе? Несомненно. За счет того, что дарует Арджуне возможность непосредственного видения собственной всеобъемлющей и всеустрояющей божественной сущности? Безусловно. Но не это главное.

Главное же состоит в том, что в своем земном облике и поведении, в абсолют­но жертвенном и абсолютно при этом свободном служении падшему миру, Кришна лично воплощает мировой закон-ценность. Он свидетельствует об его истине соб­ственной праведной жизнью. С одной стороны, его облик экзистенциально бли­зок и понятен человеку (какой-то там возница колесницы!), а с другой – Кришна грозен в своей идеально-трансцендентной мощи, ибо простому смертному такое божественно-свободное бытие не по силам. Но то, что не по силам сегодня, будет по силам завтра.

Между божественными и земными ценностями восточная мысль не вырывает непроходимой пропасти, ибо само живое всезнание и творческое совершенство Кришны – доказательство достижимости и жизненности ценностного идеала. Выполняй свои социальные обязанности добросовестно, стремись к совершенству в своем деле, жертвуй низшим в себе ради высшего – и ты обязательно обретешь (не в этой жизни, так в последующих!) и совершенное религиозно-философское знание, и совершенное – законосообразное, и гармоничное – индивидуальное бытие. Такова цементирующая и устремляющая роль живого идеала в аксиологии традиционной восточной культуры¹.

¹ Более подробно о ценностях традиционной восточной культуры в их сравнении с западной см. работы отечественных авторов: Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М., 1992; Меликов В.В. Введение в текс­тологию традиционных культур (на примере «Бхагавадгиты» и других индийских текстов). М., 1999; а также давнюю, но не потерявшую своего значения работу индийского автора: Ranganathananda Swami. Eternal Values for a Changing Society. Calcutta, 1960.

562

Отсюда становится понятным, почему ни последовательный аксиологи­ческий рационализм (в виде, например, сократического поиска дефиниций базовых ценностных категорий), ни тем более субъективистский релятивизм скептиков попросту невозможны для восточного ценностного сознания.