Чувственное и рациональное в познании. Виды рационального познания

1. Становление проблемы:

источник и объективность знания

Начиная с древности и по сию пору перед гносеологической мыслью всегда вставали вопросы следующего плана: «каковы источники нашего знания о бытии?», «насколько они надежны и объективны?».

1.1. Сенсуалистические варианты решения

В истории философии сложились две альтернативы в их ре­шении. Одна из них носит название сенсуализма (от лат. sensus – «восприятие», «чувство», «ощущение») и утверждает, что единственным источником наших зна­ний о мире и о самих себе является деятельность органов чувств. Все остальные виды знания, в том числе рациональные, основаны на обобщении и анализе дан­ных чувственного опыта. Последовательная сенсуалистическая позиция просма­тривается уже в античной философии, хотя классическая формула сенсуализма была дана Дж. Локком лишь в XVII веке. Она утверждает, что нет ничего в чело­веческом разуме, чего бы раньше не было в чувствах (nihil est in intellectu quod non sit us in sensu).

Сенсуализм приобретал различные формы в истории философии. Можно вы­делить субъективно-идеалистическую (или субъективно-имманентистскую) разновидность сенсуализма, восходящую еще к киренаикам. Их лидер Аристипп утверждал, что ощущения – единственный источник наших знаний, но говорят они не о вещах мира, а только о наших собственных переживаниях и состояни­ях. Цель бытия – стремление к разумному чувственному удовольствию. Такого рода позиция гносеологически подпитывала античный гедонизм. Классический вариант сугубо феноменалистского и субъективистского сенсуализма был развит Дж.Беркли, отбросившего всякую внешнюю реальность, стоящую за первичными ощущениями (идеями) субъекта¹.

Скептический вариант сенсуализма был разработан Д.Юмом, провоз­гласившим впечатления внешнего и внутреннего опыта единственной надежной реальностью, с которой мы можем иметь дело в познании, а признание какой-то

¹ См. соответствующий материал по позиции Дж. Беркли в теме 2 данного раздела – в лекции 19.

475

объективной реальности¹, стоящей за впечатлениями, – не более, чем психоло­гическим актом нашей веры. «...Вера есть не что иное,– пишет в этой связи Д.Юм, – как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное пред­ставление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-нибудь до­стигнуть с помощью одного только воображения»². Позиция Д.Юма стала гносео­логической опорой для многообразных форм последующего англо-американского эмпиризма.

Наконец, следует выделить классическую реалистическую разновидность сенсуализма, утверждающую соответствие человеческих ощущений и чувствен­ных образов восприятия самим вещам. Эту позицию отстаивали в индийской фи­лософии – школа чарвака-локаята; в греческой традиции ее виднейшим предста­вителем был Эпикур; в Новое время ее разделяли Ф.Бэкон, П.Гассенди, Т.Гоббс, К.А.Гельвеций, с известными оговорками – Дж.Локк и Э.Кондильяк. К моди­фицированным вариантам реалистического сенсуализма в трактовке источников наших знаний о бытии могут быть отнесены современные натуралистические доктрины и диалектический материализм. В них учтены и частично преодолены недостатки классического реалистического сенсуализма (безусловное доверие к чувственным данным, пассивный и асоциальный характер отражения мира орга­нами чувств человека).

С конца XVIII – начала XIX века, после сокрушительной критики сенсуа­лизма представителями немецкой классической философии, а также под влиянием успехов опытного естествознания происходит постепенная трансформация гно­сеологической позиции классического сенсуализма в методологическую установ­ку эмпиризма. В основе последней лежит тезис о том, что источником научного знания являются чувственно воспроизводимые факты опыта, а вовсе не конструк­тивная деятельность теоретического разума, сугубо аналитического, инструмен­тального и способного выполнять разве что функции «строительных лесов» при возведении здания позитивной науки. При этом гносеологический вопрос о том, стоит ли за научными фактами какая-либо объективная реальность, может вовсе не возникать в рамках эмпиристски ориентированных методологических построе­ний или даже провозглашаться метафизическим псевдовопросом, что будет осо­бенно характерно для неопозитивизма.

Наибольшее развитие эмпиризм получил в рамках англо-американской фило­софии, что, с одной стороны, может быть объяснено влиянием исторической тра­диции, а с другой – спецификой англоязычной культурно-языковой среды. Не случайно с середины XX столетия особое внимание исследователей стал привле­кать феномен языка и различных форм языкового опыта человека, что вызвало к жизни философское течение под названием «аналитическая философия». Здесь естественный язык (в отличие от неопозитивистского внимания к искусственным языкам и к логике) оказывается и центральным объектом, и важнейшим средством философских исследований, в том числе при анализе сугубо метафизических проб­лем. Внимание к повседневной практике языкового понимания и языкового пове­дения, как выясняется, способно пролить свет и на многие теоретико-познавательныые

¹ В виде материальных вещей, причинных отношений между ними и т.д. ² Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 52.

476

нюансы, до этого ускользавшие от внимания философов. В частности, стало ясно, что картина мира, в рамках которой живет, познает и творит человек есть в значительной мере следствие языкового опыта человека, в который он погружен, и что носители различных правил «языковой игры» живут в своеобразных смысло­вых мирах, между которыми бывает не так-то просто найти точки пересечения.

Особое влияние на становление англо-американской аналитической филосо­фии оказали труды по философии языка Л.Витгенштейна, а также уже упоми­навшийся скептицизм Д.Юма. На то есть веские причины. Еще С.Н.Трубецкой проницательно подметил: «Философия Юма, самая цельная, характерная, нацио­нальная изо всех английских философий, совместила в себе... скептицизм после­довательного эмпиризма с практическим здравым смыслом британца. Юмовский скептицизм – едва ли не самая философская форма эмпирического учения».¹

1.2. Рационалистическая позиция

В противовес позиции эмпиризма и сенсуализма рационали­стическая (от лат. ratio – «рассудок») установка провозглашает разум единствен­ным источником наших истинных знаний о бытии. Чувственные данные здесь не отрицаются, но квалифицируются как субъективные, подверженные обманам и иллюзиям. В лучшем случае они ложатся в основу правдоподобных человеческих мнений², но чаще всего погружают нас в мир обманчивой майи, как считает вос­точная, в частности, индийская философия. Единственный способ выбраться из «чувственной пещеры», наполненной тенями подлинных вещей, – это, по мысли Платона, обратиться к свету разума, возносящего нас в умопостигаемую область истинного знания, лежащую за пределами чувственных горизонтов мира.

Рационалистическая традиция не менее, а, пожалуй, даже более популярна в мировой философии, нежели эмпирико-сенсуалистическая. В Индии к ней можно отнести веданту, санкхью, ньяю. В греческой философии отчетливо рационалис­тические позиции помимо платоновской школы и неоплатоников занимали элеаты во главе с Парменидом, а также Анаксагор и Эмпедокл. В виде классической гносеологической программы рационализм оформляется в Новое время у Р. Де­карта с его теорией врожденных идей, которые не могут быть извлечены ни из какого чувственного опыта, а открываются субъекту лишь в акте рациональной интуиции.

Несокрушимая вера в мощь разума оказывается доминирующим мотивом всей новоевропейской философии вплоть до XX века. Особую популярность ра­ционалистические философские системы всегда имели во Франции и особенно в Германии. Не случайно свое наиболее зримое, классическое проявление рациона­листическая установка получит в философии гегелевского панлогизма, где даже эмоции, чувственность и религиозная вера предстанут всего лишь как формы ино­бытия логического разума.

¹ Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 514. Отсылаем читателя к до сих пор не устаревшему общему анализу достижений и противоречий эмпиризма, данных С.Н. Трубецким в цитируемой работе «О природе чело­веческого сознания».

² Отсюда знаменитая оппозиция знания и мнения, берущая начало еще в античной философии.

477

После Гегеля рационалистический идеал познавательной деятельности будет утверждаться в марбургской школе неокантианства (П.Наторп, Г.Коген, ранний Э.Кассирер) с подчеркиванием – вопреки позитивистской установке – особой конструктивной роли теоретического разума в науке. В XX веке к рационалистиче­ским вариантам философствования следует отнести феноменологию и герменев­тику, а целую программу защиты и обновления рационалистических позиций под названием «новый рационализм» предложил французский философ и методолог науки Г.Башлар.¹

В утверждении основополагающей роли разумного начала в бытии человека, и особенно в его научно-познавательной деятельности, есть глубочайший смысл, а любые современные – типа постмодернистских – попытки избавиться от «шор», «огрублений», «предрассудков», «репрессивности» разума, осуществлен­ные в форме хоть сколь-нибудь связного текста, претендующего на доказатель­ность, всегда будут лишь утверждать объект критики. Другое дело, что явно не все в нашем сознании разумно и доступно для сугубо рациональной рефлексии, а ис­ключать роль чувственного опыта в качестве важнейшего источника наших знаний о мире и самих себе попросту невозможно.

Поэтому начиная с Аристотеля не прекращаются попытки гармонически синтезировать эмпирико-сенсуалистические и рационалистические позиции. По учению Аристотеля, свои фундаментальные идеи человеческий ум заимствует не из опыта, а из Божественного Ума, однако в реальном познании человек имеет дело с представлениями, за которыми стоят реальные вещи. Мало того, Аристо­тель заявляет, что представления не могут существовать без вещей, а вот вещи без представлений существовать могут. В последующей традиции попытку синтеза эмпиризма и рационализма (синтез линий Р. Декарта и Дж. Локка) предпринимает Г.В. Лейбниц, заявляя в противовес второму, что «нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувствах, кроме самого разума», но вопреки первому утверж­дая, что одновременно существуют и истины опыта (истины факта в его термино­логии). При этом симпатии Лейбница все же лежат в русле рационалистической метафизики.

Крупнейшая веха в развитии взглядов на соотношение чувственных и рацио­нальных компонентов в познании – без сомнения, И.Кант, предложивший рас­сматривать чувственность и рассудок как «два ствола» единой познавательной дея­тельности человека. Их разрыв ведет к ошибочным трактовкам познавательного процесса: к наивному реализму или субъективному идеализму, с одной стороны, а с другой – к теории врожденных идей или антиномизму спекулятивной мета­физики². Научное же познание всегда имеет дело с явлениями как чувственной данностью, структурированной априорными формами чувственности и рассудка. К слабостям кантовской позиции относится то, что синтез в его модели оказывается

¹ См.: Башлар Г. Новый рационализм. М., 1987. Любопытно, что независимо от Г.Башлара с программой утверждения нового рационализма в науке и современной культуре выступил выдающийся отечественный уче­ный Н.Н.Моисеев. Правда, в отличие от французского философа, идеализирующего активный европейский на­учный и преобразовательный дух, основной пафос русского ученого был направлен против новоевропейской – в сущности глубоко иррациональной – установки на покорение природы, расхищение ее богатств и получение односторонних политических преимуществ в технократической гонке. См.: Моисеев Н.Н. Новый рационализм. М., 1994.

² См., например: Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 286–287.

478

весьма непоследовательным: в природе разум познает только то, что сам же в нее a priori и влагает в форме категориальных связей и отношений¹. Иными словами, рационализм в его теории познания приобретает лишь более утонченные и скры­тые формы, а в явном виде проявляется в его рационалистической этике долга.

Еще одной крупной фигурой, предпринявшей глубокую, но, к сожалению, оставшейся неразработанной попытку построения синтетической теории позна­ния, следует считать B.C.Соловьева с его «Критикой отвлеченных начал»². Весьма глубокие идеи о связях чувственного и рационального в познании, в той или иной мере восходящих к гносеологическим идеям B.C.Соловьева, можно найти у таких представителей отечественной философской мысли, как С.Л.Франк, П.А.Фло­ренский, Н.О.Лосский.

Однако какой же смысл сегодня мы вкладываем в понятия чувственного и рационального познания и как они соотносятся друг с другом? Обратимся сначала к чувственному познанию.