Аксиология смерти в философии ж.Батая и э.Левинаса

inna_krug@mail.ru

Возможно, есть некий высший смысл (кроме исторического) в том феномене, что на долю именно французской интеллектуальной культуры выпала работа (своего рода, трудовая по-винность) над осознанием парадоксального тезиса, ставшего знаковым для всей современной европейской культуры, - тезиса о «смерти бога». По свидетельству Ж.-П.Сартра, «смерть эту пережило все наше время», и, тем не менее, можно говорить, что именно в современной французской философии образовалась целая традиция, в рамках которой дискурс о смерти получает преимущественное развитие.

Исследователи утверждают, что весьма спорный вопрос преемственности во французской философии ХХ в. решается в том случае, если воспользоваться проблемой смерти как «методологическим приемом», при помощи которого как раз и удается выстроить не только «единый генезис вышеуказанной философии, но и проследить связь с классической философией немецкого типа» [1, 122]. Действительно, если верить В.Декомбу, отсчет современной французской мысли можно начать с А.Кожева, точнее, с его интерпретации Гегеля, где одной из центральных проблем была проблема Негативности. «Смерть бога», с неизбежностью порождая такие коннотации современного дискурса, как «смерть субъекта», «смерть автора», «смерть философии» …знаменует появление своеобразной аксиологии смерти, отчасти заменившей классический вариант теологии.

Проблематичность предмета и теологии, и танатологии состоит в том, что они принципиально непознаваемы, находясь по ту сторону от нашего существа: «Ни солнце, ни смерть не даются пристальному взору» (Ларошфуко). Другими словами, Бог и смерть – нечто, без чего немыслима ситуация человеческого бытия и в то же самое время – нечто, абсолютно сокрытое от нашего доступа к пониманию. Подобно тому, как понятие Бога определяется современной мыслью в качестве «метанаррации» для классического типа философствования, так и понятие «смерти» стало фундирующим в поисках новых философских стратегий.

Особенностью современной французской философской мысли ХХ в., по крайней мере, того направления, которое движется в сторону, так называемых, деконструктивизма и постмодернизма, является разработка определенного подхода к проблеме смерти, заключающегося в попытке интерпретировать ее как абсолютно другое, никоим образом не вписанное в горизонт бытийственности, как абсолютную разорванность. В качестве персоналий, олицетворяющих собой движение этого дискурса, назовем П.Клоссовски, М.Бланшо, Э.Левинаса, Ж.Дерриду, Ж.Бодрийяра. Ж.Батая по праву можно поставить первым в этом списке, кто решительно оспорил традицию позитивно-активного отношения к смерти, соразмерив ее с той «приоткрытостью тайны», которая всегда была прерогативой либо «божественности», либо тотальности бытия.

Противопоставляя свою позицию Гегелю, Батай, как сам он утверждает, «не станет выходить из тупика абсолютной разорванности, созерцая Негативное прямо в лицо, но, не имея возможности перенести его в бытие – отказываясь это делать, постарается удержать себя в этой двусмысленности» [2, 255].

Левинас подхватывает и развивает принцип Батая, противопоставляя теперь уже позиции Хайдеггера. В подлинном существовании, по Хайдеггеру, бытие-к-смерти, обнажая человеческое бытие и вручая его человеку как его-собственное вот-бытие, является ничем иным как принципом действия – проектом, инициирующим свободу, преобразующей негативное в позитивность, в проект бытия. Критический пафос Левинаса направлен против понимания смерти как принципа бытия и события свободы, который перечеркивает и «предельную ясность ума», и «предельную мужественность» данного проекта. Смерть несет и олицетворяет собой всю муку и всю тяготу бытия; здесь субъект приходит к пределу возможного, которым он скован, затоплен; здесь он пассивен.

Именно в пассивном отношении заключается аксиология смерти; это правдивое отношение к ней, когда человек не может взять на себя свою предельную возможность, как думалось Хайдеггеру, назвавшему смерть «возможностью невозможности». Левинас, переопределивший последнюю в «невозможность возможности», подчеркивает: субъект вступил в отношение с чем-то таким, что из него не исходит. Это опытное переживание пассивности субъекта, пребывавшего до сих пор в состоянии активности, в переполненности собственной природой и потому сохранявшего способность принятия на себя своего обстояния [3].

Итак, аксиология смерти по своей сути парадоксальна и апористична. Парадоксальность заключается в том, что, во-первых, смерть не концептуализируется, во-вторых, ее нельзя реализовать в горизонте жизни. И, однако, именно смерть является подтверждением единственности и незаменимости человеческого бытия: смертность нельзя не заменить, не передать другому. В самой постановке проблемы смерти как аксиологической ценности (ведь неизбежна такая постановка) заключается признание жизнеутверждения, взаимообмена с жизнью (что очень удачно сформулировал Деррида как «дар смерти»): смерть распоряжается бытием, забирая его и выталкивая человека в непредсказуемость Грядущего (Левинас), но оставляет форму, смысл, ценность – веер модальностей бытия, среди которых движение самоутраты (Батай) оказывается самым «прибыльным» в «при-бытии, которое ничего не прибавляет» (Янкелевич).

Литература:

1. Новожилова А.Н. Методологическое значение феномена смерти для французской философии ХХ века // Труды Всероссийского философского семинара молодых ученых им. П.В. Копнина (Сессия 2): Труды Томского государственного университета. – Т. 268. – Сер. Философская. – Томск, 2006.

2. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль ХХ века. – СПб., 1994.

3. Левинас Эммануэль. Время и Другой. Гуманизм Другого человека. – СПб., 1999.

М.В. Лизунова, г. Курган