100.“Кого ми називаємо Чужим? Яка відмінність між “Чужим” і  “Іншим”? Органічним виявом комунікації в культурі постає процес порівняння з “Іншим” та з “іншими”, завдяки якому індивід отримує свою власну ідентичність. “Інший” – ключова категорія діалогічної філософії, термін, який фіксує наявність декого несхожого на Мене, але нагально необхідного для мого екзістенційного буття. Метою нашої роботи є розкриття трьох основних, на нашу думку, концептів релігійності в історії культурної самосвідомості людства, які склалися у результаті порівняння “Я” та “Іншого”. З метою пояснення і розуміння цих концептів ми спочатку розглянемо сутність та механізми процедури міжкультурного порівняння, а потім перейдемо до розгляду власне релігійної комунікації як наслідку порівняльних процесів.     Проблема порівняння як форми виразу взаємодії “Я” та “Чужого”, “Я” та “Іншого”, “Я” і “Ти” від самого початку цікавила філософів-діалогістів: Б.Вальденфельс, Е. Левінас, П. Рікер, М. Бахтін, Б. Хюбнер, Ж.Лакан, О. Розеншток-Хюсі, М.Мерло-Понті, Г.Арендт, К.О. Апель, Р. Рорті та інші – усі вони так чи інакше розглядали не лише специфіку зустрічі і відносин, але й особливості співставлення у процесі цих відносин альтернативних начал діалогу. Особливе значення у даному контексті має дослідження природи релігійної віри ієрусалимського мислителя Мартіна Бубера (1878 – 1965), зокрема у таких його працях як: «Я і Ти», «Діалог», «Два образи віри», «Затемнення Бога», «Проблеми людини» [1]. Можна сказати, що сама установка на співставлення, до якої тяжіє культурна свідомість, є прихованим пошуком такої віри, де “Інший” (іновірець як партнер і опонент з віри, але водночас і Абсолют як об’єкт віри) сприймався б як такий, що має спільні і відмінні зі мною риси..     Релігійний діалог безпосередньо апелює до проблеми толерантності, терпимості щодо “Іншого” як несхожого (і водночас схожого) на “Я”. Бути толерантним означає бути достатньо відкритим стосовно «Іншого», щоб почути його, і водночас зберігати достатню дистанцію, щоб зберегти його і свою ідентичність. Бути толерантним – означає наближатися і віддалятися одночасно, або, за вважав Е.Р.М. Рільке, ніжно оберігати самотність іншої людини (“О свята моя самотність – ти!” [2, с. 67]), втрачаючи себе заради неї і набуваючи, зрештою, через неї свою оновлену індивідуальність.     Потенція толерантності, прихована у глибинній суті порівняння, реалізується завдяки наявності спільного комунікативного (інтеркультурного) поля співбесідників, що порівнюють, – простору смислових конвергенцій, своєрідної «сфери між» (термін М. Бубера). Виникнення бажання порівнювати не є випадковим. Щоб у суб’єктів порівняння зародилося прагнення співставляти, потрібно мати, що порівнювати. Це повинен бути не лише об’єкт порівняння у вигляді “Іншого”, який занепокоює, бентежить, хвилює, приваблює, дратує, одночасно притягує і відштовхує погляд, але й міра порівняння – та спільна ознака, яка виступає критерієм порівняльного процесу     Порівняльний процес спирається на бінарні архетипічні образи культури. Суб’єктами порівняння (як правило, у міжкультурному вимірі) є «Свої» (сприймаються, як носії культурних цінностей) і «Чужі» (сприймаються як варвари, дикуни). “Чужий” завжди є сумарним, збірним образом “ворога”, психологічні механізми формування якого пов’язані із відчуженням людиною власної сутності. Внаслідок цього “Чужий” набуває відверто негативного характеру і починає асоціюватися з деструктивною хаотичною силою, спрямованою на руйнування космічного ладу. “Чужий” – це той, хто своєю присутністю намагається відібрати у Мене Моє буття (згадаймо знаменитий афоризм Ж.П. Сартра: “Пекло – це інші”). Архетипічне сприйняття «Чужого» як «ворога» і надання опозиції «свої – чужі» значення морально-етичної (добро-зло) категорії доводить важливість винайдення вищезгаданої спільної основи у формі критерію (міри) порівняння. Відтак, у порівнянні з’являється дещо загальне, надособистісне, трансперсональне, іншими словами, – “Третій” (ще один ключовий термін діалогічної філософії), – що дозволяє долати кордони між Я” та “Іншим”, рухатися крізь епохи та регіони, здійснювати компаративний аналіз явищ, значно віддалених у часопросторі (у знаменитому зверненні М. Цвєтаєвої до О. Мандельштама: «Цілую Вас – через сотні років, що роз’єднують нас» [3, с. 47]). Третій фіксує наявність свого роду «ноосфери» у дусі П. Тейяра де Шардена, архетипний образ якої заглиблюється у «платонівсько-кантівський канон», в уявлення про «ейдоси» Платона (“вроджені ідеї” Р. Декарта, “архетипи” К.Г. Юнга) – загальнолюдські смисли (інваріанти, універсалії), що утворюють константний духовний стрижень, на який, як бусини на нитку, “нанизуються” різноманітні культури.     “Третій” частково знімає «чужість» “Чужого”, “одомашнює” хаос, надає йому знайомих і звичних культурних (космічних) рис, відкриває його як зворотну сторону “Я”. Щоб ставитись до Чужого толерантно, нам необхідний доброзичливий і водночас критичний погляд «Третього». У численних діалогічних дослідженнях «Третій» постає як неупереджений спостерігач, суддя, під дистанційним, але пильним наглядом якого конфлікт між індивідами перетворюється на солідарність (М. Бахтін, Б. Вальденфельс). У наївній формі ця ідея репрезентована ще в первісному суспільстві, наприклад, в індіанських “чокмолях” – статуях “спостерігачів” за порядком на території проживання племен у вигляді великих лежачих чоловіків з виразними очима. «Третій» перетворює архетипні дихотомії («верх-вниз», «хаос-космос», «праве-ліве», «чоловік-жінка», «небо-земля», «день-ніч») в тріади своєрідних ігор, де обов’язково є дві сторони змагання та їх арбітр (наприклад, в даоській релігійній філософії поняття всесвітнього закону-шляху відображає структура Дао – триграма «Інь-цзи-ян», що складається з вертикального чоловічого, горизонтального жіночого та серединного “дитячого” начала, яке є точкою перетину попередніх двох). У теоретично зрілій формі ця ідея представлена вищими (“осьовими” за К. Ясперсом) цінностями світових релігій людства, які знімають своїм універсалізмом етноцентричну расову напругу в опозиції «Свої-Чужі»: суд розуму, суд історії, суд природи, Божий суд, у якому немає, за Євангелієм, “ні елліна, ні іудея”, ні брахмана, ні шудри (в філософії джайнізму, буддизму, гандізму), ні аристократа, ні пролетарія (у сформованій на базі іудеохристиянських архетипів соціальній філософії європейського егалітаризму Т. Мора, Ж.Ж. Руссо, К. Маркса).     Третій, власне, і складає ту істину, правду Цілого, яка, будучи остаточно “невимовленою”, у формі невербального підтексту висловлювань плаває у паузах між репліками справжнього діалогу як певна священна “тиша” (пригадаємо, що саме тиша, беззвучність, є символом Абсолюту в індійській класичній йозі; про слово, яке повинно “звучати вище слів” говорить німецький поет Г. Гауптман; ця ідея знаходить вираз у поетичній творчості Гельдерліна та у філософських студіях з поетики М. Гайдеггера, Г. Гадамера, К.Г. Юнга; цей же принцип як “принцип айсбергу” – прихованого змісту твору – віднаходимо в естетичних постулатах письменників-імпресіоністів Е. Хемінгуея та А.П. Чехова, прийомах “сабі”, “вабі” та “юген” класичної японської поезії хокку тощо). Відкритий через порівняння своїх і чужих “Третій” означає: “Чужий” стає “Іншим”, через діалог виявляється Істина, або, користуючись євангельським висловом, Бог пізнається через любов. Це дозволяє говорити про Третього як про певний образ Абсолюту, який перетворює міжкультурний діалог, спілкування людини з людиною (або текстом іншої культури), в діалог людини з Богом. Інакше кажучи, Бог, образ священного, сам стає “Іншим” – і ставлення до нього також може коливатися між острахом ( як до “Чужого”) і довірою (як до “Третього”).

101.Яке знання ми називаємо “знанням рецептів інтерпретації соціального світу” і які функції виконують ці рецепти?

102.Як Ви думаєте, чому Чужий інтерпретує нове соціально-культурне середовище у категоріях свого звичного мислення?

Унікальність феномену Чужого полягає у тому, що, з одного боку, Чужий має автономний буттєвий статус і являє собою цілком конкретну, визначену, зовнішню реальність, а з іншого боку – Чужий є міфологічною фігурою, невіддільною від мислячого Я, яке таким чином обмежує грані своїх можливостей. Усвідомлений у якості міфу, Чужий є самістю: не стільки уявною фікцією, породженою фантазією Я, скільки виміром трансцендентної глибини існування суб’єкта як екзистенції. Як явище емпіричне Чужий постає предметом феноменологічного опису, а як явище духовне – предметом герменевтичної інтерпретації. Зазначене дозволяє говорити про Чужого як про універсальний культурний смисл, що фіксує єдність процесів інтеріоризації та екстеріоризації. Дана єдність породжує у культурі «образ ворога», що, виступаючи витісненим негативним підсвідомим драйвом, проектується у світ речей і формує специфічну конфігурацію дійсності. Така дійсність визначає форми досвіду спілкування з Чужим і може вторинно засвоюватися свідомістю у межах «тут і тепер» буття Dasein: адже буття Чужого межує з моїм буттям-побутом, зазіхає на його кордони і прокладає межу (відмінність), за якою починається непізнаване («світ навиворіт», «потойбічне»).

103.Відомо, що повернення додому з чужини також є складним процесом. В чому, як на Ваш погляд, виникають складності з поверненням?

Возвращение домой определяет, детерминирует новое восприятие социального мира. Так, в армии солдат привык подчиняться приказам командиров и действовать в условиях заданных свыше порядков, в которые он сам не может вмешаться и должен пассивно выполнять чью-то волю свыше. Возвратившись (или возвращаясь) домой, он попадает в изменившуюся ситуацию собственного выбора целей и средств их достижения. Шюц доказывает, что новая ситуация обнаруживается не только возвратившимся (возвращающимся), но и теми, кто "составляет" дом, в который приходит солдат. Социолог в связи с этим пишет, что "поначалу не только родина покажет возвращающемуся домой незнакомое лицо, но и он покажется странным тем, кто его ждет". Для всех — и для возвращающегося, и для тех, к кому он приходит, - становится очевидным, что он уже не тот, прежний, а другой.

Здесь необходимо сказать о термине "возвращающийся". Он фигурирует в виде возвратного несовершенного причастия, с помощью которого передается процесс, длящийся во времени. Человек физически уже вернулся, он дома, но феноменологически, психологически, социально он еще долго будет "возвращаться", если "вернется" вообще. Здесь Шюц говорит о практических шагах, которые должны быть осуществлены, чтобы это произошло: "Многое сделано, но еще больше предстоит сделать, чтобы подготовить возвращающегося домой ветерана к необходимости прилаживания к дому. Равно необходимо подготовить к его приходу и домашнюю группу. Через прессу и радио следует разъяснять домочадцам, что человек, которого они ждут, уже не тот, другой, и даже не такой, каким его воображают. Повернуть пропагандистскую машину в противоположном направлении, разрушить псевдотипы батальной жизни и жизни солдата вообще и заменить его на правду — не простая задача" [Там же. С. 142].

Рассматривая взгляды ученого на проблему "возвращающегося домой", нельзя не отметить ее актуальности в наше время. Более того, можно, с нашей точки зрения, говорить о росте этой актуальности, о значительном увеличении числа людей, которые находятся в состоянии "возвращения домой". Концепция Шюца являет собой пример социологической теории, направленной на решение конкретной жизненной массовой ситуации. Она ориентирована на достижение взаимопонимания людей, диалог между ними. Потребность в решении подобных проблем породила становление неклассической парадигмы социального знания и, как одну из ее разновидностей, феноменологическую социологию.