3.2. Пахота на змее1

Более близки к архаическому стереотипу (змей участвует в акте творения) формы, в которых говорится о происхождении борозды (валов) и т. п. в результате пахоты на змее. Мотив пахоты на змее, кроме преданий и легенд (когда действуют святые), входит как эпизод и в сказки. В СУС он показан в сюжете «Бой на калиновом мосту» [СУС: 300А = = 300*В = К303]. Включать сказочные сюжеты (эпизоды сюжетов) в наш указатель мы намеренно не стали (хотя интересно было бы составить отдельный такой тематический указатель с учетом всех жанровых форм).

Сюжеты преданий в том виде, в котором они дошли до наших дней, тоже можно считать поздними: змей – враг, над ним одерживается победа. Побеждает змея кузнец или святые. Но архаическая основа этих сюжетных мотивов преданий проявится, если мы сопоставим их с …обрядами опахивания или ритуальной пахоты.

Связали эти три компонента еще представители мифологической школы. Так, А. Н. Афанасьев в своих «Поэтических воззрениях» в главе «Облако», оттолкнувшись от мифологического осмысления облака летучим кораблем, рассматривает обряды, сохранившие как рудимент, – ношение по улицам корабля, лодки, саней – и сопоставляет это с обрядовым ношением плуга. Логику рассуждений Афанасьева можно представить следующей схемой: весенняя гроза – это одновременно и борьба Перуна с тучами = демоническими силами и небесная пахота. Тучи, запряженные в плуг, лопаются – проливается заключенная в них влага = дождь. Когда мифы «спускаются на землю», мифические змеи-тучи превращаются в чудовищных огнедышащих змей. Функции Громовника передаются богатырям – кузнецам, а позже соответствующим святым. И уже они пашут на змее землю, что приводит к образованию урочищ. Заслуга Бога-громовника в изобретении небесного плуга. В начале весны Перун борется с демоническими змеями = зимними тучами. Гроза – это и есть борьба с ними. Он одолевает их, запрягает в плуг, бороздит небо. Туча – одновременно и небесный плуг. Гроза – небесная пахота. Тучи лопаются – проливается заключенная в них влага – дождь, который благодатен для земли. Когда мифы «спускаются на землю», Бог-громовник кует небесный плуг. Позже эта заслуга передается земным кузнецам и святым. Но память о былой принадлежности плуга Громовнику сохранили обряды ношения этого сельскохозяйственного орудия по селению.

Приветствуя Весну, человек должен был обезопасить себя и от Зимы = Смерти, которую гонит Перун. Эту функцию, по мнению Афанасьева, выполняли обряды опахивания. Опахивание – имитация небесной грозы. Ее участницы – целомудренные девы-тучи, убегающие от громовника. Шум и гром, издаваемые процессией, имитируют шум и гром небесной грозы. Перун настигает дев, лишает их девственности. И «заставляет рассыпать плодотворящий дождь» [Афанасьев I. С. 555–573].

Мотив пахоты на змее в комплексе с обрядовой пахотой анализировал и А. А. Потебня в работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». Отправной точкой в его рассуждении стал рождественский обряд «кликанья плуги». Потебня приводит текст галицкой народной песни. Она пелась при обходе дворов с плугом, во время которого имитировали пахоту и сев. В песне участниками обрядовой пахоты называются медведи, вороны и синицы. Потебня считал, что песня изображает пахоту на медведях:

Twoji woly, moji woly,

A wperedi dwa medwedi…

(Хотя сначала речь все-таки идет о волах. Может быть, конечно, здесь следующий смысл: твои и мои волы – это медведи.)

«Медведь, – писал А. А. Потебня, – есть животный образ Тора-Тунара, который в некоторых местах Германии в этом виде являлся людям около Рождества» [Потебня. О мифическом. С. 96]. Отметив, что «трудно найти основание непосредственного сближения божества грома с медведем», Потебня находит другое объяснение появлению медведей в песне: оранье (пахота) и плуг посвящены грому – как плуг дерет, рвет землю, так и медведь дерет: «Санскритское название медведя по этому признаку именно ркша (собственно портящий, т. е. рвущий). Далее путем этимологических сопоставлений он сближает словесные обозначения плуга и волка [Там же. С. 97]. Этот ряд пахоты на мифических животных подводит автора к пахоте на змее: «Действительно, в сказках, как увидим, сохранилась память об оранье змеем, мифическое значение коего очень сходно со значением волка» [Там же].

Далее Потебня анализирует тот же материал, что и Афанасьев: те же сюжеты (по тем же источникам) о пахоте на змее; представления о божественном происхождении плуга, приметы, связанные с праздником Бориса и Глеба и проч. Его выводы здесь практически те же, что и выводы Афанасьева: Борис и Глеб, Кузьма-Демьян заменили впоследствии грозовое божество, обрядовая пахота в рождественские дни посвящена этому божеству. Потебня сопоставлял деятельность славянского бога-кузнеца с деятельностью ведического Индры. Рытье русел и убиение змея – события тождественные. Индра (Бог-громов­ник) поражает Вритру (Змея-тучу, представляющегося в виде горы, внутри которой заключены воды). Молния рассекает гору (тучу, вритру) и образует ущелья, по которым изливаются на землю дождевые воды (вспомним «основной миф»!). Ущелья – это разрубленное тело Вритры. При перенесении небесных мифов на землю бог, бороздящий тучи, стал покровителем земледелия, а борозда в земле уже не могла считаться разрубленным телом змея. «Но связь представлений змея и оранья (разрывания, рассекания) существовала еще и требовала восстановления, т. е. определенного места в новом мифе, и вот это восстановление совершается таким образом, что миф заставляет бога орать змеем» [Там же. С. 100].

Рождественские обряды хождения с плугом Потебня сопоставляет с однотипными масленичными, справедливо считая, что «Масляная» может рассматриваться в «обрядном отношении» как продолжение рождественских праздников. Он приводит те же, что и Афанасьев, факты из немецкой этнографии о запряжении на масленицу в плуг не вышедших замуж девиц, которых заставляют откупаться. В дальнейших сопоставлениях приходит к выводу об эротической символике плуга [Потебня. О мифическом. С. 102]. Обряды опахивания селения в случае моровых болезней или их угрозы А. А. Потебня не рассматривал.

Таким образом, мифологи показали связь цепочки из трех компонентов (пахота на змее – ритуальная пахота – опахивание) с грозовыми явлениями, с плодородием, «нащупали» ее эротическую символику. Но как бы ни были привлекательны, красивы, впечатляющи и в отдельных случаях убедительны мифопоэтические картины, нарисованные ими, они не проясняют генетической связи трех вышеназванных компонентов. Ведь она не только в том, что главный атрибут во всех трех случаях – плуг, а общая функция – проведение борозды. Метеорологическая концепция не объясняет генетической связи этих трех звеньев не только в силу ее натянутости, субъективности и прочих недостатков, о чем существует на сегодняшний день достаточно объемная литература. Но и в силу того, что в ее основу положены уже поздние мифологические представления. В нашем случае это борьба громовника со змеем. Накопленный к настоящему времени фольклорно-этнографический материал позволяет говорить о существовании более архаичной стадии представлений (до змееборчества).

После мифологов пахоту на змее – ношение плуга (или обрядовую пахоту) – опахивание в комплексе никто практически не рассматривал Хотя сами по себе в отдельности составные части этой цепочки привлекали внимание исследователей.

Так, ношение плуга по деревне, проведение им обрядовой борозды в советской фольклористике могли объяснять «аграрной магией» или с позиций «трудовой теории», согласно которой эти действия являются подготовкой к будущей пашне и севу (или их репетицией).

Иную точку зрения высказала Т. В. Цивьян в статье, посвященной анализу восточно-романского текста «Плугушор», сопровождавшего обрядовое театральное действо вокруг ритуальной пахоты [Цивьян. Плугушор]. Она считает, что в «Плугушоре» раскрывается мифопоэтическая картина «возникновения земледелия, которому божественный персонаж или культурный герой обучает человечество» или мифопоэтическое преобразование мира, от хаоса к космосу [Там же. С. 107, 110].

Цивьян называет параллели к исследуемому ею тексту, среди которых болгарский кукерский обряд; восточнославянские колядки о плужке, когда пашут Господь и Илья; описанный Д. Фрэзером сиамский обряд ритуальной пахоты; румынские жатвенные песни и др. Но в этот ряд она не включает описания обрядов опахивания, может быть, потому, что ведет речь именно о тексте, а не о семантике самого ритуала проложения борозды.

Что касается болгарского кукерского обряда, исполнявшегося на масленицу, то он, подобно «Плугушору», тоже разворачивался в театральное действо: «Вторая часть праздника состояла в ритуальной запашке и посеве на сельской площади. Главным действующим лицом в этой части обрядов был «царь», которого привозили кукеры на передке телеги. Проведение борозды деревянным ралом совершали главный кукер и несколько других кукеров. А посев – дело «царя» <…> Во время посева «царь» произносил магические формулы, которые должны были дать желанное плодородие полям, животным» [КОО 1977. С. 279].

В коллективной монографии «Календарные праздники и обряды в странах Зарубежной Европы» авторы статей о народах Швейцарии, бывшей Югославии, Румынии объясняют ритуальную пахоту или опахивание селения, проводившиеся на Масленицу, их апотропеической магией, влиянием на плодородие, отражением земледельческого культа, имитацией пахоты [КОО 1977. С. 179, 248, 301].

Подробное освещение в научной литературе получил и обряд опахивания селения в случае моровых болезней, эпизоотий или их угрозы. К разным моментам обряда обращались в своих исследованиях В. Миллер, Н. Познанский, Е. Аничков, Н. Сумцов и др.

Д. К. Зеленин семантику обряда объяснял стремлением отпугнуть моровую болезнь, «Коровью смерть». Такими отпугивающими средствами он считал шум, создаваемый участниками обряда; угрозы в адрес болезни; наготу женщин; орудия, связанные с очагом; железо (из которого, в частности, сделан сошник); магический круг; «стремление создать для такого привычного процесса, как пахота, самые необычные условия». Очистительное значение обряда он видел в закапывании живьем черного животного, «поглотившего смерть» [Зеленин ВЭС. С. 96–98; Зеленин. Очерки. С. 211].

Накопленные этнографические и фольклорные факты обобщила и проанализировала в статье «Роль слова в обряде опахивания» Э. В. Померанцева. Главный пафос ее статьи – показать, что обряд опахивания – «функционально единая магическая структура, в которой магия предметов, действа, ритма, сила звука. жеста венчается магией слова» [Померанцева. Опахивание. С. 35].

Вслед за С. А. Токаревым [Токарев] Померанцева относит опахивание к обрядам апотропеического типа, «цель которых не допустить приближение болезни», говорит о слитности в нем христианских и языческих элементов, о его близости к заговорным структурам (о чем писал в свое время и Н. Познанский [Познанский]), о драматическом характере обряда, в котором участницы перевоплощаются в носителей магической силы. Заканчивая статью, Померанцева отмечает чрезвычайно широкую географию обрядовой пахоты, типологическую близость русского обряда опахивания и соответствующих украинских обрядов, немецких и чешских шествий с плугом, а также обрядов народов Поволжья, в частности мордовского и чувашского. Она считает, что очевидно возникшие самостоятельно, типологически сходные обряды в XVIII–XIXвв. активно взаимодействовали друг с другом. Аналогичные примеры из быта не только чувашей, но и черемисов, вотяков, а также лужицких сербов, поляков и болгар приводил Е. В. Аничков, который указал и на бытование этого обряда в Дагестане, в Германии, у древних римлян [Померанцева. Опахивание. С. 34–35].

Подробно проанализировал составные элементы обряда опахивания А. Ф. Журавлев. Он выделил его типы, попытался восстановить инвариантное ядро, показал отдельные эволюционные процессы, сопоставил с подобными обрядами других народов, отметил отражение в опахивании (особенно в инославянских вариантах) близнечного культа и проч. [Журавлев].

Опахиванию посвящена короткая статья в словаре «Славянская мифология», подготовленном сотрудниками Института славяноведения и балканистики РАН, в общих чертах описывающая обряд [СМ].

Из последних работ нужно назвать статью К. Е. Кореповой «Опахивание в Нижегородском Поволжье». Отметив, что Нижегородское Поволжье входит в ареал распространения древнего общеславянского охранительного обряда опахивания в его восточнославянской форме, Корепова привлекает к анализу все материалы об обряде, зафиксированные в данном регионе (от ранних до современных информаций о бытовании обряда в прошлом), с целью описать региональную традицию, а также высказывает предположения о развитии данной обрядности в целом [Корепова].

Осталось назвать работы, касающиеся семантики мотива пахоты на змее. Межжанровый характер повествований, содержащих этот мотив, а также взаимопроникновение легендарных и сказочных сюжетов показал Л. Г. Бараг, сопоставивший мотив пахоты на змее с сюжетом мифа о Тезее [Бараг. Героика].

Ю. И. Смирнов в статье «О значении славянского фольклора для исследования балканской эпической общности», анализируя восточнороманские песни «Йоргован и дикая дева из-под камня», «Йоргован, река Черна и змей», отметил, что мотив «змей уползал – землю пахал, рвы оставлял» имеет перекличку «только с восточным материалом». Он «пространно развит у восточных славян, особенно у украинцев, в преданиях о змееборце» [Смирнов. О значении. С. 177].

Мотив пахоты на змее идеологи «основного мифа» В. В. Иванов и В. Н. Топоров рассматривали как миф о борьбе кузнеца-демиурга (или братьев-кузнецов) со змеем. За основу они взяли предание о Кии и его братьях, сопоставив его с другими преданиями. Считая, что имя «Кий» имеет славянские корни и обозначает «молот», они задались вопросом: не имеется ли здесь в виду герой-кузнец, создатель, строитель, демиург? И сделали вывод: в предании о Кии – основателе Киева – отразился широко распространенный миф о герое-кузнеце, даже братьях-кузнецах, победивших змея. Кузнец воплощал доброе, созидательное начало, в то время как змей – злое, отрицательное. Кузнец одолел змея и использовал его силу на благое дело – так появились под городом Змиевы валы [Ив-Топ. Исслед.; Пчелов].

Н. А. Криничная связывает мотив пахоты на змее с темой освоения новых территорий. Рассматривая образ вождя/царя в преданиях, она приводит белорусское предание о пахоте на змее как показатель того, что «посредством образа вождя/царя нередко обосновывается законность сложившейся границы между государствами» [Криничная. Персонажи. С. 101].

Попытаемся обосновать свое предположение о том, что в цепочке из трех компонентов: пахота на змее – обрядовая пахота (ношение плуга) – опахивание можно увидеть рудименты архаических представлений о предках-покровителях – змее и змеихе – брате и сестре.

Для начала зададимся вопросом: в чем смысл пахоты на змее и обрядовой пахоты? Почему победитель змея, например, запрягает его в соху и проводит борозду? Некоторые версии сюжета дают ответ на этот вопрос. Например, версия, связанная с Кожемякой [УС: Т. 3: 3]. В ней змей предлагает разделить весь свет поровну. Никита Кожемяка соглашается, запрягает змея и проводит на нем борозду от Киева до Каспийского моря, предложив затем: «Землю разделили, давай море делить, а то ты скажешь, что твою воду берут». Змей заезжает на середину моря, и Никита Кожемяка топит его [Калугин. С. 155]. То есть проложение борозды здесь мотивируется разделом владений, проведением границы между этими владениями. Та же мотивировка и в тексте, пересказанном Криничной из «Крывiча». Белорусский князь побеждает змея, который приходит от враждебного правителя – «от ляцкого короля Ляха» [УС: Т. 3: 2]. Пропахивание на нем борозды здесь – тоже проведение границы, но уже между государствами. По мнению Криничной, пропахивание борозды на змее – это одновременно и демонстрация силы победителя, и обоснование законности границ между государствами, которые противник теперь уже не смеет нарушить [Криничная. С. 101].

В этот же ряд поставим и персонажи об основателях Рима – близнецах Ромуле и Реме. Содержание предания о них привел Н. Ф. Сумцов в своих «Культурных переживаниях» в связи с обрядом опахивания. Согласно этому преданию, Ромул при основании Рима провел плугом борозду на месте предполагаемых городских стен [Cумцов. C. 85–87].

В этом сюжете уже нет пахоты на змее, но мотивация проведения борозды однотипна: провести границу. Правда, здесь имеется в виду не граница между разными владениями или государствами, а граница между своим и чужим пространством, между освоенным (очеловеченным, окультуренным) и неосвоенным. В этом смысле Сум­цов, видимо, прав, считая, что таким образом освящалось место, изгонялось из него все нечистое и вредное. С преданием об основании Рима он сопоставил украинские обряды при закладке хаты, включавшие в себя опахивание избранного для двора места [Сумцов. С. 88].

А. Ф. Журавлев дополняет это русской информацией из Тенишевского архива: «Хозяин при постройке дома впрягает жену в соху и проводит борозду вокруг строения, чтобы не заходили туда болезни» [Журавлев. C. 110].

Это уже вплотную подводит нас к опахиванию селения при эпизоотиях или их угрозе. Как отмечал Журавлев, в основе обряда опахивания еще Сумцов видел остаток древних священных обрядов при основании поселка, обусловленных потребностью местного культа богов, покровителей семейной и общественной жизни [Журавлев. C. 109]. В основе опахивания при угрозе эпидемий – то же проведение границы. Но граница эта не делит пространство на «свое» и «чужое», не защищает от внешних исторических или мифических врагов, а становится преградой для моровой болезни, «Коровьей смерти». То есть, с одной стороны, мотивировка мифологична по смыслу (т. к. болезнь представлялась в женском антропоморфном образе), а с другой – носит характер бытового ритуала (связанного с обыденной жизнью крестьянина).

Отметим, что опахивание из всех трех рассматриваемых нами компонентов мотивировано глубже всего. Журавлев заметил, что оно «может быть как предупредительным (профилактическим) средством, цель которого – не допустить в село Коровью смерть, когда она свирепствует в соседних селениях [здесь нужно бы добавить – и в специально назначенные для этого календарные дни. – Н. К.], так и очистительным (катартическим) – с целью изгнать ее, если падеж скота в деревне уже начался» [Журавлев. C. 107]. Но эти мотивировки в любом случае вторичны и обусловлены тем, что опахивание выросло из мотива ритуальной пахоты в самостоятельный комплекс. Без всякого сомнения, права Э. В. Померанцева, назвавшая этот обряд «функционально единой магической структурой, в которой магия предметов, действа, ритма, сила звука, жеста венчается магией слова» [Померанцева. Опахивание. С. 35]. Но структура эта (при всей ее древности) сложилась на более поздних эволюционных ступенях по сравнению с мифологической первоосновой прокладывания борозды.

Но вернемся к мотивировкам. В большей части преданий на сюжет типа «Змиевы валы» мотивировка прокладывания борозды на змее отсутствует. А как известно, немотивированная деталь древнее мотивированной [Смирнов. Сходные]. Не мотивированы и обряды «кликанья плуги», ношения плуга по деревне, ритуальной пахоты в период новогодья или в отдельные весенние праздники. Принимать во внимание мотивировки исследователей мы не будем. Отсутствие мотивировки говорит о том, что у этих мотивов существует какая-то древняя основа, семантика которой утрачена.

Мотивировок нет, но есть устойчивая связь пахоты на змее с происхождением природных объектов: рек, валов, урочищ. То есть это опять подводит нас к мифам о первотворении так же, как и происхождение объектов из тела змея. Поэтому трудно согласиться с Л. Г. Барагом, связывавшим возникновение предания о Змеевых валах с временами борьбы Руси с кочевой степью: «Когда Киевской Руси угрожала постоянная опасность набегов печенегов и половцев, вдоль границы с дикой степью было возведено несколько оборонительных линий – вырыты рвы и насыпаны валы. Остатки так называемого Змеева вала сохранились поныне» [Бараг. Героика. С. 163]. «Змеевы» валы могли стать оборонительными в более позднее время, когда мифологический мотив «первотворения» был переосмыслен и получил такую историческую привязку.

Связь пахоты на змее с «первотворением» особенно проявляется в тех случаях, когда борозда становится руслом реки [УМ: II.1.3; II.3.7]. Что касается валов по обеим сторонам Днепра, то еще А. А. Потебня предположил, что это берега самого Днепра. «Что до оранья змеем, то оно похоже на индийский миф, что Индра, освобождающий воды, которые держал в заключении змей (ahu), и проливающий их на землю [см. с. 134], вместе с тем роет русла для рек. Это сближение было бы вероятно, если б мы были вправе принимать змеевы валы, идущие «по обе стороны Днепра», за берега самого Днепра». Потебня, считал, что такое предположение давало бы «славянский миф о небесном начале Днепра и рек вообще» [Потебня. О мифическом. С. 99]. Если оставить пока в стороне Индру и змея Вритру (или ahu), но согласиться с таким толкованием «Змеевых валов», то получится, что одна из самых главных рек славянского мира возникла в результате пахоты на змее. Предположение это не лишено оснований, т. к. мы имеем еще версии о таком же происхождении рек. Это, например, текст Б. Д. Гринченко об урочище Розора в Черниговском уезде Черниговской губернии [УС: Т. 3: 1. 4], возникшем в результате пахоты на змее и ставшем руслом реки. Ю. И. Смирнов в публикации полесских записей 1975 г. приводит тексты преданий, которые таким же образом объясняют происхождение р. Сожа – притока Днепра (Гомельская область, Калинковичский район, Золотуха), и р. Вити – притока Припяти (Гомельская область, Хойницкий район, Великий Бор) [Смирнов СБФ-81. С. 256–257, № 64, 65; УС: Т. 3: 1. 3]. Смирнов также отмечает, что объяснение образования рек пахотой на змее «выглядит более древним, нежели фольклорные (впрочем, все ли фольклорные?) попытки объяснить такой пахотой существование пограничной межи (борозды) или «змиева вала»: естественные объекты всегда старше искусственных» [Там же. С. 267].

Еще более древним, видимо, можно считать объяснение происхождения русла реки от движения змеи (без мотива пахоты на змее): река образуется там, где огромная змея, проползая, оставила след (борозду) или своим движением указывала путь реке [УМ: II.3.7].

А. В. Гура приводит такие мотивы южнославянских преданий: македонцы Скопской котлины объясняют извилистое течение р. Вардар тем, что русло ее проложила змея, которая ползла и показывала путь реке; по болгарскому поверью, извивающееся русло р. Лом образовалось оттого, что здесь некогда проползла огромная змея (Русенский округ) [Гура. С. 288] [УС: Т. 2: 1.1].

Из восточнославянских источников, содержащих данный мотив, мы располагаем пока только публикацией П. В. Шейна (см. об этом выше) [УС: Т. 2: 1.2].

Претерпел эволюцию, в свою очередь, и мотив пахоты. Можно предположить, что раньше сам змей-покровитель, принимая участие в акте творения, проводил борозду. Позже в отдельных мифологических системах (например в восточнославянской и восточнороманской [Смирнов. О значении. С. 177]) он превратился во враждебное и страшное чудовище. Воспоминание о пахоте, произведенной змеем, осталось в рудиментарном виде в мотиве пахоты на змее, что стало знаком одержанной над ним победы и получило вторичные мотивировки.

Воспоминание об акте творения в рудиментарном виде могли сохранить обряды ритуальной пахоты. Их описания у разных народов (например у народов бывшей Югославии, болгар, украинцев, румын) показывают, что ритуал в основном представлял собой «разыгрывание» пахоты (ее имитацию). Драматургическая сторона обряда отличалась по степени развитости у разных народов. Примером развитого театрального действа можно назвать восточнороманский обряд, сопровождавшийся исполнением обрядового текста «Плугушор», анализу которого посвятила свою статью Т. В. Цивьян (см. выше). Ее точка зрения на семантику обряда как раз соотносится с тем ракурсом, в котором мы рассмотрели мотив пахоты на змее (считая его рудиментом мифологических представлений о творении). Цивьян пишет о необходимости разрушения традиционного подхода к исследованию материала (в частности к колядному циклу), необходимости его «поворота к мифологии». Как пример такого «поворота» она называет работу Л. Н. Виноградовой о колядных песнях, в которой колядники рассматриваются как «пришельцы из иного мира, приходящие в этот мир в некий отмеченный момент, строго определенный во времени (в масштабах годового цикла)» [Виноградова. Зимняя]. В мифопоэтическом сознании обновление года соответствует обновлению творения мира. Это не механическое повторение прошлого, но начало, где все происходит впервые и где от правильности перводействий зависит не просто (или не только) благополучие года в данной точке (доме, общине), но и благополучие мира – универсума, т. е. правильность его организации и функционирования». Отсюда – толкование содержания «Плугушора» как мифопоэтической картины преобразования мира от хаоса к космосу (см. с. 135) [Цивьян. С. 96–97, 107, 110].

Этому значению обрядовой пахоты, на наш взгляд, соответствует и семантика масленичных обрядов с плугом, т. к. масленица (как уже отмечалось выше) сохранила семантику многих своих ритуалов как ритуалов начала года. То, что творение мира связано с пахотой, легко может быть объяснено тем значением, которое пахота имеет у земледельческих народов. Проведение борозды здесь как раз может осознаваться тем актом, в результате которого дикое, неосвоенное пространство (невспаханное) становится освоенным (вспаханным). На эту концепцию ложатся и сюжеты о божественном происхождении плуга, о мифических пахарях, о правителях «от сохи» [Афанасьев I. С. 555–573].

Этой же концепцией можно объяснить и обряды опахивания в случае эпидемий и эпизоотий: чтобы исправить сложившуюся опасную для жизни социума ситуацию, нужно перетворить мир, вернуться к его началу. В этом можно увидеть первоначальный смысл опахивания. Его апотропеическое значение, связанное с проведением магического круга, который не может переступить болезнь, в этом случае возникает на более поздних эволюционных ступенях. Заметим, кстати, что когда опахивание носит, по терминологии А. Ф. Журавлева, катарктический характер (Коровья смерть уже в селе), считать его как апотропеическим или очистительным действием не логично.

Итак, общий атрибут у всех трех компонентов рассматриваемой цепочки (пахота на змее – обрядовая пахота (ношение плуга) – опахивание) – плуг, общая функция – проведение борозды (пахота). Общая семантика (как мы попытались показать) – та или иная связь с актом творения: в случае пахоты на змее – происхождение природных объектов; при ношении плуга и ритуальной пахоте – возникновение земледелия, божественный персонаж обучает людей, окультуривание «дикого» пространства; «окультуривание» + «перетворение» мира – при опахивании. Связь первого компонента со змеем очевидна. А связаны ли с ним последние два? Попробуем разобраться.

Прежде всего, отметим, что «божественный персонаж», принимающий участие в творении-пахоте, должен восприниматься (считаться) божеством-покровителем (предком-покровителем), связанным с плодородием земли (поля) в первую очередь. Многочисленные факты из этнографии разных народов говорят о связи змея (змей) с плодородием, с хлебным полем и с плугом. Интересно, что одна из деталей плуга у русских имеет название «полоз» [Зеленин ВЭ. С. 41]. Конечно, можно считать, что в данном случае мы просто имеем дело с однокоренными словами: и змея, и деталь плуга названы одинаково, т. к. имеют одну и ту же функцию – ползать по земле (как и полозья саней). Д. К. Зеленин приводит такие русские названия плуга, как «ползуха», «ползун» [Там же]. И все же вполне может быть, что совпадение названий обусловлено не просто внешним сходством, а имеет одну этимологию, основанную на мифологических представлениях. Так, в индуистской мифологии Шеша – тысячеголовый змей, царь змей, который поддерживает землю и служит ложем для Вишну, когда тот спит в океане в интервалах между творением мира, изображается в пурпурном одеянии, с белым ожерельем вокруг шеи, в одной руке он держит мутовку, а в другой плуг [МНМ 2. С. 642]. Выше уже назывался учтенный в наших указателях османский текст, в котором огромный змей, встретившийся женщине на поле, воспринимается покровителем этого поля, полевым духом [УС: Т. 1: 3.3; УМ: I.5.1]; и однотипные южно– и восточнославянские представления.

У латышей полевое божество называется Юмис. «Латышское Юмис – слово, восходящее к древнему индоевропейскому названию божественного близнеца и двойни у коровы». Этим же словом называют «двойчатку», сросшиеся друг с другом колосья – спорыши, сдвоенные плоды орехов, овощей и фруктов [МНМ 2. C. 679]. В прииртышских текстах «спорышем» называется яйцо петуха, из которого выпаривают огненного змея – мифического помощника.

В. В. Иванов и В. Н. Топоров предполагают, что Юмис, вероятно, «представляет собой трансформацию архаичного индоевропейского образа двойственности (близнечества), который передавался корнем *iem(i) – и дал начало др[евне]-инд[ийскому] Яме, авест[ийс­ко­му] Йиме, др[евне]-исл[андскому] Имиру и др. «[МНМ 2. C. 679] (см. первый раздел второй главы).

А теперь обратим внимание на двойственность персонажей в сюжетах о пахоте на змее. Чаще – это два кузнеца. В легендарной обработке функция пахарей предана двойственным святым – Козьме и Демьяну [УС: Т. 3: 1.1; 1.2; 1.5], Борису и Глебу [УС: Т. 3: 1.6]. Случаи утраты двойственного персонажа явно поздние. При этом о былой двойственности свидетельствует или двойное имя (Кузьма-Демьян), или введение в повествование сына кузнеца [УС: Т. 3: 1.3].

Обратимся еще раз к галицкой песне, сопровождавшей обряд ритуальной пахоты, текст которой привел А. А. Потебня:

Twoji woly, moji woly,

A w peredi dwa medwedi,

A w pryhoni dwi woron,

W kolisnici dwi senyc…

[Потебня. О мифическом. С. 96].

В ней та же двойственность персонажей.

В предании о проведении борозды при основании Рима тоже действуют братья-близнецы Ромул и Рем.

А. Ф. Журавлев, указывая на то, что в целом ритуал опахивания у южных и западных славян очень схож с восточнославянским, отмечает одну резко отличительную черту инославянских вариантов обряда – «яркое отражение в них близнечного культа, состоящее в том, что опахивание осуществляется на волах-близнецах или двумя братьями-близнеца­ми; если таковых в селе нет, то впрягают двух ровесников-тезок с одинаковым цветом волос», причем на восточнославянской территории эта особенность отражается лишь в окраинных районах, примыкающих к западнославянской зоне: на Волыни, в западной части Белоруссии – Гродненской губернии, Западном Полесье [Журавлев. С. 110].

В сноске он приводит также параллель к обрядам, совмещающим семантические элементы «близнечество» и «пахота» (на людях) из этнографии горцев Дагестана (народ не родственный ни славянам, ни индоевропейцам): «Верующие считали, что если двух братьев-близнецов запрячь в плуг (соху, рало), изготовленный из цельного дерева, то на этом месте появится родник для полива засеянного поля» [Гаджиев. С. 64]. «Трудно усматривать, – пишет автор, – в этой параллели лишь типологическое родство, скорее, речь может идти о древнем мигрирующем мотиве» [Журавлев. С. 110].

Журавлев объясняет отражение в обряде опахивания близнечного культа следующим образом: «Возможно, что участие близнецов в опахивании «семантически» согласуется с невинностью девушек и «бесполостью» старух, т. к., согласно поверью, близнецы бесплодны» [Там же]. Мы склонны видеть в этом совсем другое.

На наш взгляд, эти факты можно считать одним из рудиментов представлений об участии в акте творения первопредков-близнецов. Они могли проложить первую борозду, выступив в роли демиургов. (Вспомним, кстати, что «в архаических мифологиях функции демиурга и культурного героя… выполняются одним персонажем – племенным (тотемным) зооморфным и позднее антропоморфным первопредком-прародителем, который зачастую действует как трикстер или в паре (особенно в близнечных мифах) со своим антагонистом-триксте­ром…» [МНМ 1. С. 366]). Подтверждением этому может служить еще один факт из литовской этнографии: когда у коровы рождалась двойня, «в литовских деревнях совершался очистительный обряд опахивания на двух бычках, запряженных в соху, предупреждающий эпидемию». В. В. Иванов и В. Н. Топоров, авторы статьи о балтийской мифологии в МНМ, приведя этот факт, замечают, что аналогичный обряд известен и в древнеиндийской традиции. Объясняют же они его тем, что «с близнецами и их древнейшим атрибутом – лошадьми – связаны и возможность эпидемии, и исцеление от болезни». [МНМ 1. С. 154]. Возможность эпидемии вряд ли связана с рождением близнецов. Но близнецы связаны с проведением борозды. Поэтому при их рождении и проводится ритуальная пахота. В этом литовском обряде рудиментарная связь сохранилась в более отчетливом виде, чем в обрядах опахивания при эпидемиях. А связь с эпидемией, с Коровьей смертью может считаться более поздней мотивировкой.

Связь змей с «близнечным культом» нами уже обосновывалась (см. первый раздел второй главы).

Обряды опахивания и сюжеты преданий дают нам однополых близнецов или двойственность однополых персонажей. Кроме того, в развитых мифологических системах значимы именно однополые божественные близнецы (например, греческие диоскуры, ашвины – в ведийской и индуистской мифологии). В предании об основании Рима борозду между своим и чужим («диким») пространством проводят тоже однополые близнецы-братья.

Однако есть основания предположить участие в проведении первой борозды, а также в миротворении именно разнополых близнецов – брата и сестры – и считать эту божественную пару более ранней (характерной для более ранних мифологических систем). Иванов и Топоров в статье о балтийской мифологии в МНМ также считают разнополую пару близнецов более ранней: «В наиболее древней реконструируемой форме балтийского мифа один из близнецов был сыном бога, другой – дочерью. Но дальнейшее развитие этого сюжета, устраняющее явный кровосмесительный характер брака между ними, ведет к разведению близнеца-брата на двух братьев при наличии одной сестры (дочь солнца, ср. кельтский миф об инцесте трех братьев, имя которых родственно латыш[скому] Юмис, и их сестры, а также кеттский миф о кровосмешении 30 близнецов и их сестер)» [МНМ 1. C. 154].

Если мы обратим внимание на персонажный ряд рассматриваемой нами цепочки из трех компонентов (пахота на змее – ритуальная пахота – опахивание), то увидим, что везде наряду с мужским – выступает персонаж женский.

Например, когда мотив пахоты на змее попадает в сюжет сказки, то запряженной в соху чаще всего оказывается не змей, а змеиха (мать змеев). Ю. И. Смирнов в примечаниях к былинам на сюжет «Добрыня и змей» пишет: «Следует обратить внимание на пол противника Добрыни. В большинстве текстов богатырь сражается со змеей, а не со змеем. Это соответствует южнославянскому материалу, где так же противником героя-мужчины является змея, а противником героини – змей (ее любовником, похитителем)» [ДниАП. С. 373]. Это высказывание частично можно отнести и к мотиву пахоты на змее. В сюжетах преданий действуют и змей, и змея. Причем в более ранних сюжетах о происхождении русла реки в результате движения змеи или пахоты (см. выше) действует именно женский персонаж! Таким образом, получается, что змей и змеиха действовали здесь «на равных» (или оба были так или иначе связаны с пахотой). Более того, напрашивается даже предположение о том, что женский персонаж – более ранний.

Согласно мифологической концепции, и А. Н. Афанасьев, и А. А. Потебня считали, что ритуалы с плугом посвящены громовому божеству, совершавшему небесную пахоту. Афанасьев, основываясь на германском обычае на масленицу впрягать в плуг девиц, не вышедших замуж, а также на сюжете о фрау Перате, участницей такой пахоты называл еще и «богиню весенних гроз»: «Германцы, как мы видели, идею плуга и земледелия связывали с богинею весенних гроз; по их сагам, Frau Perahta(Perehtha, Berehte – светлая, блестящая) при самом начале весны обходит землю, сопровождаемая толпой умерших детей. Эти малютки должны тащить за ней плуг и поливать из своих сосудов поля. Существуют рассказы, что Перата заставляла встречных крестьян чинить свой сломанный плуг и в награду за это отдавала им оставшиеся от работы щепки, которые потом превращались в чистое золото» [АфанасьевI. С. 564].

Т. В. Цивьян обращает внимание на такой персонаж в тексте «Плугушора», как старуха (старухи), которая могла иметь или злокозненный характер или быть помощником. Отмечена ее связь с плодородием:

И приходит горбатая бабка

В заскорузлой ермолке

И с бородавкой на носу.

Я спрашиваю, зачем она гуляет по пашне,

Она отвечает, что после нее будет хороший хлеб.

Я ее спрашиваю, зачем она ходит по пару,

Она отвечает, что после нее хлеб хороший будет

[Цивьян. Плугушор. С. 103].

«Тексты, – пишет Цивьян, – дают весьма разнообразные, хотя и построенные по одной модели описания этих бабок, которые морочат народ и останавливают плугарей, подстерегая их в низинах, в болотах, у моста и т. п. …По своему облику, функциям, атрибутам они очень напоминают злокозненные женские персонажи типа Матери леса, Жоэмэрицы, Марцоли и подобные, надзирающие за женскими (но не только) работами» [Там же. С. 114]. То есть в данном случае женский персонаж, связанный с ритуальной пахотой, имеет черты, которыми обладает мифическая покровительница.

И, наконец, подчеркнем, что опахивание в случае эпидемий, а иногда и опахивание, приуроченное к календарю, является чисто женским ритуалом.

Наличие женского персонажа, конечно, напрямую не доказывает, что в пахоте как акте творения принимали участие разнополые близнецы – брат и сестра, но факты эти могут быть рудиментами названного представления. Здесь уместно обратить внимание на одну информацию, приведенную Д. К. Зелениным: «Русская «плуга» (простой народ обычно употребляет эту форму женского рода [Курсив наш. – Н. К.] имеет у рыболовов Новгорода также значение «поплавок сети». Связь с глаголом «плыть», «плавать» очевидна» [Зеленин ВЭ. С. 41]. (О связи плуга с этими глаголами и с кораблем писал в свое время и А. Н. Афанасьев – [Афанасьев II].) Женский род, связь с водой можно расценить как атрибутику плуга, связанную со змеихой. С другой стороны, его фаллическая форма и функция (разрывать, лишать целостности) – атрибутика мужского персонажа. Не говорит ли это об андрогинной, а позже – близнечной сущности плуга?

Ритуальное опахивание проводилось не только в праздники новогодья, но также в дни св. Власия и св. Агаты (Агафьи). Эти праздники имеют ярко выраженные «змеиные» черты и связаны именно с женским змеиным персонажем (см соответствующие разделы в главе «Змеи в народном календаре»). С последним – связана и Коровья смерть, против которой направлены обряды опахивания.

О том, что черты некогда существовавшего, но исчезнувшего в процессе исторической жизни мифологических представлений образа Змеи (сначала покровительницы, а затем враждебного персонажа) могли быть отданы другим, более поздним женским мифологическим образам, речь шла во Введении. В ряду этих персонажей стоят и моровые болезни. Можно предположить, что участницы обряда опахивания, раздеваясь донага и распуская волосы, не просто стремились отпугнуть своим внешним видом Коровью смерть, но уподоблялись ей. Здесь, очевидно, мы имеем дело с тем же самым приемом уподобления, к которому прибегала женщина и в сюжете «Конопля и вши». Только с той разницей, что там ей нужно было уподобиться змеихе для того, чтобы отвратить от себя змея-любовника, здесь – чтобы отпугнуть саму змеиху (что, очевидно, уже более позднее). Подобным образом действует и сербская женщина в ритуале отгона градовой тучи (=змеихи). Она также раздевается донага и распускает волосы. Правда, там уже иной комплекс. Апотропеями нагота и распущенные волосы начинают осознаваться на более поздних эволюционных ступенях (в этом значении они и воспринимаются в опахивании как в самостоятельном ритуальном комплексе). О том, что участницы обряда уподобляются Коровьей смерти, может говорить и требование их ритуальной чистоты. Именно это (а не бесполость, бесплодность или, наоборот, беременность) нужно, видимо, считать исконным требованием. Здесь для участницы важно не иметь плотских отношений с мужчиной. Поэтому нужны девственницы или вдовы (сопоставим это с тем, что змей-любовник выбирает именно таких сексуальных партнерш). Еще одной чертой, связывающей опахивание со змеихой, можно считать (как это ни покажется странным) засевание борозды песком, золой (пеплом). Эта черта обращала на себя внимание многих исследователей, анализировавших обряд опахивания, особенно в контексте исполнявшейся при этом заклинательной песни:

Вот диво, вот чудо!

Девки пашут,

Бабы песок рассевают.

Когда песок взойдет,

Тогда и смерть к нам придет.

[Афанасьев I. С. 576; Журавлев. С. 106].

А. Н. Афанасьев, считая засевание песком признаком разрушения мифологических представлений, дал в то же время то толкование сложившемуся смыслу, с которым позже согласятся многие исследователи: «Посев зерен в некоторых местностях заменен посыпанием песка. Настоящий смысл обряда давно сделался недоступным для народа. Продолжая совершать его по преданию для предохранения себя и своих стад от моровой язвы, народ связал с посевом более понятное ему заклятие: только тогда переступит смерть через опаханную черту, когда взойдет посеянный песок! Подобные формулы, ставящие нечистую силу и насылаемые ею бедствия в зависимость от явлений положительно-невозможных, очень обыкновенны в народных заговорах и клятвах» [Афанасьев I. C. 565–573]. Мы легко согласимся и с толкованием приведенного текста песни современными исследователями, близким к афанасьевскому [Померанцева. Опахивание; Журавлев; Корепова]. Возражение вызывает только объяснение мотивом «чуда», принадлежащее Е. Левкиевской [Левкиевская. Мотивы], которое неверно, потому что опрощает смысл производимых действий. Смысл этот глубже. «Коровью смерть» здесь не отпугивают, не отгоняют, а делают невозможным ее приход. Совершают это странное действо не для того, чтобы показать, что нарушен привычный порядок вещей (показать алогизм происходящего), а с магической целью. Песчинки уподобляются семенам. Но, в отличие от семян, в них нет жизненной силы, они мертвы, они никогда не оживут, не возродятся. Так и не должна иметь силу и всходы Коровья смерть в этом месте. Она не просто не перейдет распаханную полосу, но эта грань еще усиливается засевом песка. Возможно, пытаясь перейти через мертвую пахоту, смерть сама умрет. Или опять же мы имеем дело с принципом уподобления: здесь все мертво так же, как и в том мире, откуда ты пришла, – поэтому здесь тебе нечего делать (или: здесь ты ничем не поживишься; или: здесь все тебе равны). Или прием оксюморона: совмещение несовместимого: засевание – действие, которое должно дать всходы, должно продолжить жизнь. Но семена-песок – не могут ее дать, т. к. бесплодны, сами мертвы. Интерпретации могут быть разные. Однако все они в любом случае вторичны и обусловлены уже сложившимся на более поздних эволюционных ступенях комплексом опахивания. То, что засевание песком имело какое-то иное семантическое значение, говорит тот факт, что песком или золой засевали борозду и в случае новогодней или масленичной ритуальной пахоты [КОО 1977 (Югославия)], и в случае, когда ритуальная пахота имела значение «колодки» [Потебня. О мифическом. С. 102].

Объяснение мотивом «чуда» здесь так же неверно, как и в случае объяснения им способа избавления от мифического любовника в сюжетах «Конопля и вши», «Сборы на свадьбу брата и сестры» [Толстая. Чудо. С. 392], заклинания от молочной ведьмы, произносимого на Юрьев день. Эти одинаковые по своей функциональной направленности действия вплотную подводят нас (и цепочку из трех компонентов: пахота на змее – ритуальная пахота – опахивание) к мотиву инцеста между братом и сестрой.

Предвидим возражения: связь перечисленных сюжетов быличек и заклинания от ведьмы с инцестом еще понятна, но какое отношение инцест имеет к пахоте-опахиванию? Попробуем порассуждать.

Мифы о первотворении часто связываются с инцестуальным соединением божественных близнецов. Весьма показателен здесь миф о Яме и Ями [Ригведа]. Выше мы уже обращали внимание на родство корня *iem(i) с этим др[евне]-инд[ийским] именем. Корень этот связан с двойничеством, с близнечными мифами (в которых, как правило, совершается инцест). Обратим внимание на этимологическое родство латышских слов jumt «крыть крышей» и jumis – «сдвоенный плод» [МНМ 1. С. 154]. «Крыть крышей» собственно то же, что «покрыть». Вспомним, что в русском языке слово «покрыть» имеет и эротическую символику – оплодотворить. Отсюда и известное обращение к празднику Покрова, с которого начинали играть свадьбы: «Покрой землю снежком, а меня – женишком». Юмис – и близнецы, совершившие инцест, Юмис – и полевое божество, связанное с плодородием, оплодотворением. А отсюда уже совсем близко к пахоте. Но найти все «досточки мостика», который прямо подвел бы к мотиву проведения борозды, мы пока не можем. Приведем только факты, которые, как нам кажется, говорят о том, что такие «досточки» есть.

Начнем опять же с исследований мифологической школы. И А. Н. Афанасьев, и А. А. Потебня уловили эротическую символику плуга, борозды, пахоты. Афанасьев связывал ее с плодотворящей силой дождя, который проливает громовое божество, вспахав (вспоров) тучу (см. выше). Он сопоставлял дождь и с плодородной силой мужского семени. Потебня продвинулся несколько дальше. Приведя те же факты из немецкой этнографии, что и Афанасьев, о запряжении в плуг девиц, не вышедших замуж, которых заставляют откупаться, он так же соотнес их с обрядами привязывания колодки. Но Потебня не вел речь о «богине весенних грез», а проводил следующую параллель: хождение с плугом на Рождество направлено на плодородие земли, хождение с плугом, запряженным девицами, направлено на плодородие браков. «В славянской поэзии земля, роля (вспаханное поле, пашня) (resp. дорога, ткань) – символ женщины, орать землю (resp. ходить по дороге …собственно рвать дорогу) – носить, рвать платье – символ любви и брака. Отсюда плуг – символ оплодотворяющего начала» [Потебня. О мифическом. С. 102].

Потебня интуитивно нащупал ниточку, связывающую в один клубок и пахоту на змее, и обрядовое ношение плуга, и колодку, и эротический смысл этих компонентов, но рамки мифологической теории не позволили ему этот «клубок» размотать. Поэтому он не смог связать воедино оранье змеем и плуг как символ плодородия и брака: «Выше мы предположили, что первообраз оранья змеем есть громовая стрела, раздирающая тучу, т. е. громовое божество, поражающее змея. Это объяснение неприложимо [курсив наш. – Н. К.] к плугу как символу плодородия и брака, но указывает на то, что и так понимаемый плуг имеет в основании то же небесное явление грозы, но представляемое уже не битвою, а браком громового божества и тучи, замененной при дальнейшем развитии мифа землею» [Потебня. О мифическом. С. 102].

С рассуждениями Потебни хочется согласиться. Только по-иному расставить акценты: восприятие грозы браком (коитусом) является продуктом более раннего этапа мифологического сознания, предшествующего этапу так называемого «основного мифа», когда главным божеством провозглашается громовник, а его противником – змей (гроза – их битва). Раньше змей сам представлялся почитаемым божеством, связанным со всеми сферами бытия (а не «хтоническим», каким провозгласили его в «основном мифе»), предком-покровителем. Он и был «громовником». Если в этом случае гроза – коитус, то молния – фаллос змея. Своим огненным фаллосом он лишает девственности женское мифическое существо и оплодотворяет ее семенем дождя. Этим женским мифическим существом могла восприниматься туча или (по другим концепциям) земля. В туче (или в земле) и могла воплотиться сестра-близнец змея – змеиха. Гроза – их инцестуальное соединение. Небесная пахота-коитус-инцест близнецов-первопредков и могла стать тем «реальным» мифологическим событием, давшим жизнь (по принципу подобия) восприятию пахотысимволом коитуса. Такое объяснение уже «приложимо» к плугу как символу плодородия и брака.

От этих представлений остались лишь осколки, рудименты, которые в процессе исторической жизни могли неоднократно переосмысливаться, перекодировываться, сближаться с другими смыслами, растворяться в них. Одним из таких осколков можно считать, например, упоминание об инцесте в качестве оберега от змея в мифологическом сюжете «Конопля и вши» (см. соответствующий раздел). Интересно в этом отношении и румынское поверье о «поясе от збурэтора», в котором переплелись мотивы близнечества, инцеста и пахоты (см раздел «Конопля, и вши…»). Если двух быков от одной матери здесь посчитать за близнецов (а такой вывод напрашивается), то мы имеем дело с отгонным средством от мифического любовника, подобным упоминанию о свадьбе брата и сестры, уподоблению змеихе, кумлению девушек в весенних обрядах и проч.

Еще одним «осколком» названных представлений, на наш взгляд, можно считать некоторые обряды, связанные … с вызыванием дождя. Так в VIIIвыпуске «Белорусского сборника» Е. Р. Романова встречаем такую информацию: «В засуху весной и летом, чтобы вызвать дождь, проводят по улице борозду сохою, в которую впрягают девушек[Курсив наш. – Н. К.], или, вытащив из воды рака, навязывают его и тащат по улице. В иных местах с тою же целью делают куклу, закапывают ее на кладбище и плачут как по мертвецу…» (Быховский уезд Могилевской губернии) [Романов БС VIII. С. 61].

Нас в данный момент интересует проведение борозды в ритуале вызывания дождя. Однотипный способ вызывания дождя на севере Житомирщины описали в «Заметках по славянскому язычеству» Н. И. и С. М. Толстые: обряд вспахивания высохшей части реки или болота (села Лопатичи, Шатрищи и Васьковичи Овручского района; вспахивание дороги поперек деревянной сохой (д. Красятичи Киевской округи). Толстые отмечают, что «эти обрядывыполняют почти исключительно бабы или девки» [Курсив наш. – Н. К.]. И еще: «В с. Лопатичи четыре бабы, запряженные в плуг, пахали речку, где высохло, и сеяли на этом месте мак» [Толстые. Заметки 1. С 95–96].

В другой статье Н. И. Толстой приводит «географию» этого способа вызывания дождя: Кавказ (армяне и восточные грузины); центральная Белоруссия; западная Брянщина; некоторые зоны Полесья (Черниговщина, северная Житомирщина, Ровенщина, Тернопольщина; северо-запад Белоруссии; Словения – Штирия и Пекмурье) [Толстой ВД. С. 89–90]. Информации о том, что, вызывая дождь, нужно пропахать реку (правда, невысохшую), мы записывали и в Прииртышье от потомков переселенцев из Белоруссии.

Ритуалы вызывания дождя Толстой объяснял оппозицией «вода – огонь» и представлением о нарушении равновесия между ними. Он выделял ритуальные действия, специфические для вызывания дождя, «как правило, не имеющие повторения в других ритуальных комплексах, и не специфические действия, встречающиеся в составе других обрядов и имеющие более общий смысл», имеющие охранительную, заклинательную или жертвенную функцию и «объединяющие этот обряд с ритуалами, совершаемыми при эпидемиях, эпизоотиях и иных стихийных невзгодах». К последним он и отнес вспахивание реки или дороги [Там же. С. 81].

Не углубляясь сейчас во все семантические значения ритуалов вызывания дождя (помня о синонимичных рядах в составе практически любого обрядового комплекса), отметим, что применение пахоты (а в некоторых случаях и опахивания села) с целью вызвать дождь – это не просто привлечение «не специфического» обряда к этой ситуации. На наш взгляд, оно обусловлено… эротической символикой проведения борозды. Можно полагать, что это один из рудиментов мифологического архаического представления об инцесте близнецов-первопредков, змея и змеицы. Любовное соединение (проведение борозды) влечет за собой изливание плодотворного семени (дождя). Отсюда пахота – один из способов вызывания дождя. В этом случае даже не важно, что пахать – дорогу, реку или прокладывать борозду вокруг села. Важно эту борозду провести (река, а тем более высохшая река – уже поздний атрибут).

Ключом к такой «кодировке» ритуальной пахоты при вызывании дождя можно считать семантику одного из… батакских жезлов, который батакские жрецы (батаки – одно из племен Индонезии) применяли как магический атрибут при вызывании дождя. Происхождение жезла объясняется мифом об инцесте близнецов – брата и сестры, имеющих змеиные черты. Семантика мифа, как отмечает Е. В. Ревуненкова, автор статьи о нем, связана и с актом творения. Жезл изображает персонажей мифа, змея – главный из них. Применение жезла влечет за собой дождь [Ревуненкова. Миф]. Правда, он с пахотой не связан. Но сама параллель семантики показательна: проведение борозды символизирует коитус и влечет за собой дождь – жезл символизирует коитус, ритуальное использование жезла влечет за собой дождь. Жезл связан с мифом об инцесте первопредков, имеющих змеиную сущность, и актом творения. Это соотносится и с аналогичной семантикой ритуальной пахоты.

Известно, что объяснить миф и ритуал, с ним связанный, с помощью одного семантического ряда не всегда возможно. Часто мы имеем дело с синонимичными семантическими рядами. Пахота – инцест, плуг (молния) – фаллос, дождь – оплодотворяющее семя – один из таких рядов. Можно построить еще один синонимический ряд, почти не выходящий за рамки семантики предыдущего. Ключевыми моментами в нем будем считать ритуальное проведение борозды в значении «колодки» (см. выше) и вспахивание реки (дороги, улицы) в засуху. В засуху нужно вызвать проливание дождя (оплодотворяющее семя божества – змея). Значит, необходимо заставить его это сделать, т. е. спровоцировать коитус. Во времена творения это было любовное соединение с сестрой-близнецом змеицей. Позже змей стал вступать в любовные отношения с земными девушками. Значит, чтобы добиться изливания его семени, необходимо отдать ему для ритуального любовного соединения девушку. «Колодка» (даже без впрягания в плуг) могла означать то, что девицу, не вышедшую замуж, отдавали божеству. Было ли это своеобразной жертвой (превратившееся в поздних эпических змееборческих сюжетах в отдачу девиц на съедение змею), или это нужно было для восстановления нарушенного равновесия (должна выполнить данное ей природой предназначение), или здесь какие-то еще другие мотивировки – судить сложно. Славянские мифологические рассказы и песни, календарные обряды и некоторые календарные игры (например «Олень», «Ящер») свидетельствуют о том, что змей выбирает в качестве своей любовницы девственницу. Этим и обусловлено то, что опахивание – женский ритуал (причем женщины должны быть ритуально чистыми). Возможно, что «колодка» изначально имела форму запряжения девицы в плуг. Обратим внимание на то, что тонкий передний край полоза плуга так и называется «колодка»! [Зеленин. ВЭ. С. 41]. Кроме того, и то, и другое имеет эротическую семантику. С течением времени «колодка» в названном ритуале могла приобрести другие модификации. Эротическая символика пахоты (как коитуса) обусловила обращение к ней и в обрядах вызывания дождя: чтобы вызвать изливание семени-дождя, нужно «соединить» со змеем девственницу. Позже эти «реальные» действия приобрели символический смысл, а еще позже – и этот смысл оказался затемненным, а то и вовсе утраченным под позднейшими семантическими наслоениями. К таким позднейшим наслоениям можно отнести представление о том, что змей запирает воду (не подпускает людей к водным источникам). Отсюда в змееборческих сюжетах мог появиться мотив: чтобы эту воду заполучить, нужно отдавать ему в жертву (уже на съедение, а не в жены) девушек. А затем и убить змея, чтобы избавить и жертвы от страшной участи, и воды освободить уже окончательно. Поздней модификацией в этом случае можно считать и мотив, характерный для сюжетов о поражении змея «пяруном»: пока убитого змея не закопали – льет дождь. Возможно, что этим обусловлен один из способов вызывания дождя: убить обыкновенную рептилию и повесить ее на дерево (хотя существуют иные объяснения этого ритуального действия).

Можно выстроить и принципиально иной семантический ряд. Ключевыми моментами при этом тоже будем считать обряд вызывания дождя. Но при этом кардинально поменяем акценты и будем считать дождь и вообще воду атрибутом не змея, а его сестры змеицы. Связь воды земной и небесной именно со змеихой, а огня – со змеем не противоречит, а даже, наоборот, подтверждает их близнечную сущность. Кроме того, считать дождь оплодотворяющим мужским семенем не позволяют некоторые детали ритуальной пахоты. Одна из таких деталей – засевание борозды песком, золой, мякиной, стружкой.

Если смысл был в оплодотворении (засевании) дождем, то зачем тогда это дополнительное действие? Объяснить его вслед за А. Н. Афанасьевым и исследователями более поздних поколений только значением «положительно-невозможного» (см. выше) нельзя, т. к. это слишком прозрачно. Это – уже поздняя мотивировка, обусловленная значением опахивания как сложившегося комплекса со своей (уже более поздней) семантикой. Ведь пеплом и мякиной засевают и в случаях ритуальной пахоты, проводимой в период новогодья, не связанной с угрозой Коровьей смерти (что тоже нельзя объяснить имитацией сева). А стружками засевают во время обряда со значением «колодки» [Потебня. О мифическом]. В обрядах вызывания дождя иногда засевают маком. Мак бросают также в колодцы [Толстые. Заметки 1]. Значит, за всем этим стоит еще какой-то (более ранний) смысл, который со временем утратился, оставив только форму. Какой же?

Оставим то же предположение: ритуальная пахота – символ инцеста близнецов змея и змеицы. Но большая часть фольклорно-этнографического материала говорит о том, что змей избегает инцеста (возможно, после того, как он его единожды совершил). Напомним, что в любовницы южнославянский змей-покровитель выбирает земную девушку. Змеиха пытается склонить к любви (и склоняет) земных юношей. В восточнославянских сюжетах о мифическом любовнике («Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры» [Козлова. Указатель: Б.II.4; Б.V.1]) угроза инцеста является отвращающим средством. В других сюжетах о мифическом любовнике змей не выносит даже трав, принадлежащих змеихе («донник», «марена» [Козлова. Указатель: Б.III.1], полевая маргаритка и др.). Змей не вступает в любовные отношения с девушками, ставшими посестримами змеихи [Козлова. Покумимся (см раздел «Крещение и похороны кукушки»)], и т. д. Сестра-близнец в соответствующих мифах, напротив, стремится к инцесту, склоняет к нему брата (Яма и Ями [Ригведа]; баба Марта с проявляющимися в ней явно змеиными чертами..

В славянском и мировом фольклоре существует представление о том, что змей вызывает засуху, запирает воду [Афанасьев II; Ив-Топ. Исслед. и др.]. Предполагается, видимо, что он владеет этой водой и, соответственно, ее «запирает». Если же принять положение о том, что стихия змея – это огонь, а стихия змеихи – вода, то тогда «запирание» воды сюда не вписывается. Как он может запереть то, чем не владеет? Но можно рассуждать по-другому. Змей и его сестра змеиха – предки-покровители. У каждого своя функция и свое «распределение обязанностей». Человек заинтересован в соблюдении равновесия между сферами деятельности своих божественных покровителей, которые со временем приобретают черты антагонистов. На это, возможно, и направлены многие ритуальные действия в составе наиболее значимых календарных циклов. Равновесие время от времени нарушается. Одно из таких нарушений – засуха. И происходить она может оттого, что змей не дает проявиться змеихе, ее функциям.

Если в поздних змееборческих сюжетах для того, чтобы освободить воду, нужно змея убить (т. к. это враждебное существо, специально, намеренно строящее козни людям), то, по более ранним представлениям (рудименты которых сохранились в календаре или в некоторых окказиональных обрядах), его нужно изгнать или нейтрализовать (т. к. со своим змем-покровителем нужно считаться). Болгары и сербы, например, так и поступают. В случае засухи они изгоняют змея: «В северо-западной Болгарии первоначально двойственный персонаж распадается на два с противоположными функциями: свой змей, покровитель, и чужой, вызывающий засуху, который подвергается изгнанию, например змей-дождевик и змей от суша. Два враждебных змея борются между собой. Или же в роли противника змея выступает «хала», в которой часто видят виновницу засухи» [Гура. С. 291]. «Змай – не опасный демон, но и не тот, чьего появления ждут с нетерпением, т. к. он может вызвать засуху. Поэтому жители отдельных сел сообща прогоняли змаев со своей территории – жгли костры и сильно шумели…» [Джокич. С. 12]. «В восточной Сербии верили, что летающий змей мог настолько увлечься любовью к женщине, что забывал свое главное назначение – обеспечивать погодное равновесие. Известны случаи, когда во время засухи односельчане насильно купали в воде женщин, подозреваемых в связях со змеем, чтобы отвадить его от любовных похождений и вынудить прекратить бездожие. Если это не помогало, то устраивали особый ритуал «изгнания змея» [Зеч. МБ. С. 70; Виноградова. Связи. С. 214]. Последнее свидетельство можно интерпретировать и по-другому, не так, как это делают поздние информанты, от которых верование записано: засуха происходит не от того, что змей увлекся любовью и забыл о своих обязанностях. Может быть, просто он стал слишком часто появляться в селе, не давая проявить себя здесь змеихе. От того и засуха. А обливание его любовницы водой можно тоже интерпретировать как уподобление. Возможно, что в додолах, «кустах» и прочих обрядовых фигурах, которые фигурируют в южнославянских обрядах вызывания дождя или в купальских ритуалах можно увидеть воплощение женского мифического существа, вобравшего в себя черты предка-покровительницы (точно так же, как ряженые, кукеры являются воплощением предков в святочный период). То есть – это та же змеиха. Ее обливали водой, чтобы напомнить ей о ее прямых обязанностях, чтобы по подобию вызвать дождь. Поэтому, когда то же действие совершили с земной любовницей змея, то уподобили ее змеихе и создали ту же угрозу инцеста, которого змей избегает. Потому он и улетает. Таким образом, мы опять подошли к угрозе инцеста как отгонному действию для огненного змея. Поэтому и совершают ритуальную пахоту (символ этого инцеста), чтобы отогнать змея и дать проявить себя змеихе – пролить дождь. Ведь она к инцесту стремится. Девушки, совершающие этот обряд, уподобляются змеихе так же, как уподобляется ей женщина в сюжете «Конопля и вши». Они, как и она, ритуально чисты, обнажены, волосы их распущены. А борозду засевают песком и пеплом (стружка, мякина могут быть более поздними модификациями), т. к. песок и пепел в этом случае можно считать идентичными мелким насекомым, являющимся атрибутами змеихи. (Нельзя ли пепел, например, связать с мотивом происхождения насекомых из пепла от сожженного тела змея?) В этот же ряд можно поставить засевание маком и бросание мака в колодец для вызывания дождя. Н. И. и С. М. Толстые объясняют это, с одной стороны, тем, что мак является символом дождевых капель, а с другой – своеобразной жертвой, которую приносят колодцу. [Толстые. Заметки 1]. Нам же кажется, что мак, как и семена льна и конопли, здесь также идентичны мелким насекомым (вшам, блохам), столь любезным змеихе. Не потому ли, чтобы отвадить змея-любовника, нужно обсыпать дом маком? Применение этого средства против другой нечистой силы, а также колдунами для нейтрализации надоедающих им чертей вполне может считаться поздней мотивировкой.

В этот же ряд, на наш взгляд, встает и следующее свидетельство Д. К. Зеленина: «Свежая земля первой бороздысчитается средством против блох и клопов (Саратовская губерния). Этой землей посыпают в доме пол. У белорусов Вилейского уезда Виленской губернии дети приносят эту землю тайком от пахаря, благодаря чему усиливаются ее очистительные свойства» [Зеленин. ВЭ С. 55]. В том смысле, что блохи боятся земли, связанной со змеихой (возможно, потому, что она их поедает).

Апелляция к змеихе в случае вызывания дождя подтверждается и применением батакского жезла (см. выше). Е. В. Ревуненкова, описывая сам ритуал, отмечает, что жрец, вызывая дождь, подносил сосуд с вином к женскому изображению на жезле [Ревуненкова. Миф].

При опахивании в случае эпидемий и эпизоотий участницы тоже уподоблялись змеихе. Но к тому времени, как опахивание сложилось в самостоятельный комплекс со своей семантикой, то значение «перетворения» могло быть затемнено, а на первый план вышло то, что диктовал вновь возникший комплекс: Коровьей смерти, частично вобравшей в себя черты змеихи, как бы говорили: «Мы равны тебе по силе, мы такие же, как ты! Уходи!» Или: «Ты здесь уже есть (или есть подобные тебе)!» Или: «Ты ошиблась – здесь всё так же, как в том мире, из которого ты пришла!» и т. п.

А в случае «колодки» волочение девушкой плуга при такой интерпретации может иметь семантику совокупления (брака) с божеством.

Все вышеизложенное, на наш взгляд, может говорить о том, что в таком позднем по времени возникновения и уже связанном со змееборством мотиве «пахоты на змее» сохранились (конечно, в трансформированном виде) рудименты архаических представлений о предках-покровителях, близнецах, змее и змеихе.

Мы отдаем себе отчет в том, что «разложить по полочкам» материал глубокого, непостижимо отдаленного прошлого невозможно. В любом случае это будет построение, в большей или меньшей степени приближенное (а возможно, и вообще не приближенное) к истинному положению вещей, о чем в свое время писал Дж. Фрэзер.