2.3. Конопля, вши и змей-любовник

К выводу о том, что славянская мифология, включая и восточнославянский материал (даже в том позднем виде, который дошел до нашего времени), сохранила рудименты архаических представлений о змее и змеице-брате и сестре-близнецах, воспринимавшихся некогда предками-покровителями, подвел нас анализ одного из сюжетов восточнославянской былички о мифическом любовнике, вернее, тот широкий эпический подтекст (см. Введение), который необходимо было привлечь для прояснения его семантики.

Суть сюжета состоит в следующем: женщину (девушку) посещает мифическое существо, с которым она состоит в любовной связи. Чтобы избавиться от него, она (следуя совету знающего человека) садится на порог, распускает волосы, в фартук или подол насыпает семена конопли. При появлении змея (а в этом сюжете чаще всего действует именно он) она расчесывает волосы и щелкает коноплю. На его вопрос: «Что ты делаешь?» отвечает: «Вшей ем!» Змей после этого или плюет на женщину или с силой бьет по двери, но улетает и больше не возвращается.

В составленном нами указателе сюжетов восточнославянских быличек о мифическом любовнике [Козлова. Указатель] он получил название «Конопля и вши» и был отнесен к группе «Б» (Избавление) к типу «Применение оберега» и помещен под индексом: Б.II.4.

В произведениях этого типа средства, применяемые женщиной, будь то мак, которым обсыпают дом, или поставленный на порог ухват, или прочитанная молитва и т. п., играют защитную или отгонную роль. Они не позволяют мифическому существу приблизиться к женщине или войти в дом.

Почему действия женщины в этом сюжете и средства, которые она применяет, заставляют отказаться от нее ее любовника-змея?

Первое, лежащее на поверхности объяснение, – она стремится вызвать у мифического любовника отвращение к себе. Именно так объяснял поведение змея С. В. Максимов в «Нечистой, неведомой и крестной силе»: «Это ему столь не по нутру, что он попихнет в бок или больно ударит, но с этого случая больше летать не станет» [Максимов. С. 221]. Так интерпретируют и некоторые рассказчики: «Сиди под порогом и хряпай [т. е. жуй с хрустом]. Хряпай, хряпай, хряпай так – аж трещить это все, как вши трешшат, чтоб ему противно было все, вся эта хряпотня» [Козлова. Указатель. С. 193].

Представление о том, как женщина с хрустом ест вшей, которых сама у себя вычесывает, вызовет содрогание и отвращение у любого нормального человека. Однако вряд ли это человеческое чувство знакомо существу мифическому. Здесь мы имеем дело с эмоциональной, а не с рациональной трактовкой.

Кроме того, объяснение «отвращением», продиктованное только содержанием самого сюжета, можно считать «вторичной мотивировкой», о которой предупреждал Г. А. Левинтон в статье об «эпическом подтексте» [Левинтон. Подтекст. С. 162]. Она возникла в результате забвения его «глубинной семантики».

Левинтон отмечает, что эпический подтекст, «самым тесным образом связанный с диахронией, с эволюцией текста во времени, описывается тем не менее в категориях чисто семантических – категориях мотиваций и мотивировок» [Там же]. Именно так подошли к анализу сюжета С. М. Толстая и Е. Е. Левкиевская, обращаясь к синхронии, т. е. к состоянию системы верований в определенный момент развития. Таковым является время фиксации текстов в течение ХIХ–ХХ вв. В этом материале гораздо чаще встречается поздняя версия сюжета, с продолжением диалога: «А разве можно вшей есть?» – спрашивает мифический любовник. – «А разве может мертвый к живой ходить?» (некрещеная кость к крещеной летать, змей к женщине летать и т. п.) – парирует женщина [Козлова. Указатель: Б.II.4.4 – 4.5]. Эти версии, по всей видимости, возникли в результате влияния на сюжет смежных форм об увещевании ходячего покойника [Там же: Б.Y.2. – 4]. Семантика этого позднего добавления (убеждение мифического существа в алогичности его поведения, в нарушении им естественных норм жизни) предельно упрощает значение действий героини, стирает их архаический смысл, сводя просто к созданию внешнего эффекта. Именно им, а точнее «чудом» объясняют смысл отгонного действия в этом сюжете названные исследователи.

«Чудо, – пишет С. М. Толстая, – один из распространенных мотивов славянского фольклора (сказок, легенд, заговоров, песен и др.) <...> Мотив чуда может использоваться как охранительное и отвращающее средство. Рассказом о чуде (семилетняя девочка родила ребенка, его пеленками закрыла поля и угодья) сербы отгоняют градовую тучу» [СМ. С. 392]. Действия женщины в сюжете «Конопля и вши» Толстая тоже причисляет к названному мотиву, объединяя по функциональному значению с действиями и словами женщины в сюжете «Свадьба брата и сестры» [Козлова. Указатель: Б.Y.1]. Точно такую же трактовку предлагает и Е. Е. Левкиевская. Поставив в один ряд перечисленные выше сюжеты быличек и песен и добавив к ним песни, исполняющиеся при опахивании деревни в случае угрозы моровых болезней (рассказ о засевании борозды песком вместо зерна), она пишет о том, что все они построены на одном принципе: «Каждое из этих событий является отклонением от нормы, способным внести хаос и подорвать упорядоченные устои человеческого мира. Необходимо было сообщить, что в данном месте произошло событие, которое само является гораздо более сильным источником хаоса, чем приближающаяся опасность. Таким образом, избавиться от посещений ходячего покойника, являющихся прямым результатом нарушения человеком норм поведения, можно было по принципу «клин клином вышибают» – с помощью имитации нарушения норм поведения и ритуальных запретов» [Левкиевская. Мотивы. С. 241–242]

Не оспаривая значение мотива «чуда» в славянской народной традиции, позволим себе не согласиться с подобной трактовкой названных сюжетов о мифическом любовнике. Инцест – международный мифологический мотив. Неоправданно сводить его лишь к «чуду» – он требует отдельного тщательного исследования. Нельзя объяснить «чудом» и поведение женщины в сюжете «Конопля и вши» уже потому, что каждая деталь оберега значима как сама по себе, так и в комплексе в целом. Вряд ли понадобились бы магические действия (или предметы), если бы речь шла только о стремлении «удивить», «поразить» пусть даже мифическое существо.

Так как сюжет, по представлению авторов вышеприведенных цитат, увязан с покойником, то преобладание в нем змея просто не принимается ими во внимание. Игнорируется и историческая жизнь сюжета: выводы делаются на основе поздней версии. Происходит «замена чисто генетических представлений семантическими категориями» [Левинтон. С. 162].

Для того же, чтобы дойти до «генетических» представлений, необходим не только диахронический анализ сюжета, отгонного комплекса (оберега) в целом, но и тщательное рассмотрение каждой его детали. Это, в свою очередь, покажет, что «эпический подтекст» формы гораздо более широк (и он уводит нас гораздо далее в глубь исторического времени), чем это предполагает мотивировка «чудом».

К этим деталям относятся семена конопли; вши, которых они имитируют; фартук или подол, куда семена насыпаны; распущенные женские волосы; порог, на который женщина садится. Не менее значимы и действия женщины: расчесывание распущенных волос, мнимое поедание вшей, обман мифического существа.

Первоначально мы интерпретировали названные атрибуты и действия женщины как защитные [Козлова. Конопля].

Действительно, прозрачна семантика порога дома как границы между своим и чужим пространством [Лавонен. Порог; СМ. С. 318–319; Козлова. Конопля. С. 138–140]. Определенную роль мог играть фартук (или подол), в который семена конопли насыпаны. Фартук, например, был значим при посеве льна [Маслова. С. 117]. Он, возможно, защищал человека от контакта с миром мертвых, о чем можно судить по следующему поверью: «хозяйки при поминальных столах не должны быть в передниках: покойник человека в переднике не видит» [Лавонен. Обряд. С. З7]. Фартук  и подол значимы в народной медицине при снятии сглаза и колдовских чар. Например, в таком украинском поверье: «Если вытереть подолом тарелку – освободить себя от чар» [Яковлев. С. 161]. В экспедиционных поездках по деревням и селам Прииртышья мы неоднократно записывали информации о таком способе снятия с ребенка сглаза, как протирание его лица материнским подолом [см. также: Козлова. Конопля. С. 138].

Защитную роль могли выполнять распущенные женские волосы [СД I. С. 420–424; Маслова. С. 94]. Апотропеическую семантику во многих ритуальных действиях имеет конопля [СД]. К обману мифического существа в мифологических сюжетах часто прибегает человек, стремясь избавиться от нежелательного общения [СМ]. Лишь вши (которых имитировали семена конопли) и мнимое их поедание в этот ряд не вписывались.

Дальнейшее погружение в материал показало, что семантика рассматриваемого комплекса гораздо сложнее. Забегая вперед, скажем, что женщина, расчесывая распущенные волосы и делая вид, что ест вшей, уподоблялась тем самым женскому мифическому существу, присутствия которого змей не выносит. Речь идет, по всей вероятности, о его сестре и антиподе – змеихе.

Это доказывает сам анализируемый материал. Начнем с конопли. О мифологическом значении этого растения мы узнаем еще из «Ригведы». Однако оно не исчерпывается наркотическими свойствами конопли и ее использованием в качестве сырья для приготовления божественного напитка «сомы». Т. В. Цивьян, посвятившая отдельную статью анализу «операционного текста» «Повесть конопли», приходит к справедливому выводу о том, что это растение имеет высокий мифологический статус и должно занять место в одном ряду с мандрагорой, альрауном, папоротником [Цивьян. С. 317].

Обстоятельная статья о конопле (автор В. В. Усачева) помещена во 2-м томе «Славянских древностей». Здесь рассматриваются поверья, представления, магические и обрядовые действия, запреты и т. п., связанные с посевом, выращиванием, уборкой и обработкой этой культуры, раскрывается ее обрядовое, магическое, апотропеическое значение, ее роль в народном календаре и народной медицине [СД II. С. 583–588].

Нам же важно показать, что конопля – не просто растение, обладающее высоким мифологическим статусом, а растение, связанное с женским мифическим существом, с мифической покровительницей, имеющее так или иначе проявляющуюся «змеиную семантику». Сначала отметим, что конопля и лен часто взаимозаменяемы. В обрядовой и магической практике значимы все части растения: и семена, и стебель, и цвет, и само поле, на котором оно произрастает, а также производные продукты и даже отходы (волокно, костра, нить, полотно, конопляное молоко (масло) и проч.).

В качестве апотропея конопля часто связана именно со змеем. Так, в с. Павловка Седельниковского района Омской области от белоруса В. С. Шульгаца нами была записана быличка о том, как человек, у которого змей похищал из амбара хлеб, подкараулил его: «он глянул – а наверху сидит змей подсыпает! И он слыхал, что коноплиной его убить можно...» [ФА ОмГПУ: ЭК-58/80. № 28]. В д. Большая Бича Усть-Ишимского района Омской области от Е. М. Тимаковой (обрусевшей марийки) мы записали информацию об обереге от летящего огненного змея: его якобы нужнообсыпать цветом поскони (мужская особь конопли) [ФА ОмГПУ: ЭК-4/89, № 44–45] (Хотя мы с некоторым сомнением приводим это единичное свидетельство).

Воспоминание о защитной силе конопли сохранили и эпические змееборческие сюжеты. Например, о борьбе Кожемяки со змеем: «Когда умолили Кирила Кожемяку идти против змея, он обмотался коноплями, обмазался смолою, взял булаву пудов десять и пошел на битву» [Афанасьев II. С. 89]. То же в украинской сказке: «Пiшов до князя: «Давайте, – каже, – минi дванадцать бочок смоли и дванадцять вiз конопiль». Обмотавшись коноплями, обсмолився смолою добре, взяв булаву таку, що може в iй пудов десять да й пiшов до змiя» [Кулиш. С. 29]. То же у П. В. Шейна: «Пошоў до князя, узяў дванадцать бочек смолы и дванадцать воз конопель, обмотаўся коноплями и обсмолиўся смолою; узяў булаву пудоў с дзесяць и пошоў бицца з змием» [Шейн. Мат-лы II. № 82. С. 171–172. Шейн указывает и другие варианты (из сб. Е. Р. Романова, П. П. Чубинского, А. Н. Афанасьева)]. Это общее место русского, украинского и белорусского вариантов сюжета есть «этнопоэтическая константа» [Гацак. Пространства], доказывающая, что конопля в данном случае как оберег от змея имеет мифологическую, а не бытовую (в смысле: увязнут зубы) семантику.

Л. Г. Бараг в статье «Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов» замечает: «В целом ряде восточнославянских сказок мать змеев гонится за героем, приняв облик гигантской свиньи или коровы. Кузьма-Демьян и ученики-молото­бойцы бьют чудовище молотами, перековывают в кобылу, дарят ее герою и предлагают ему объехать на кобыле вокруг света или вокруг кузницы, держа в руке зажженный пучок льна или конопли. Он должен вернуться до того, как лен или конопля сгорят...» [Бараг. Сюжет. С. 174]. Действие с горящей коноплей в данном эпическом фрагменте, видимо, несводимо к такому типу оберегов, как «окуривание дымом». Его семантика, возможно, более прояснится, если мы сопоставим эту деталь с устойчивой функцией одного из румынских женских мифических персонажей – Жоймэрицы (ходит с зажженной коноплей, бросает ее в людей и проч. – см. ниже).

Поверья о змеях-рептилиях также демонстрируют защитные свойства конопли: «Уверяют, что сии гады (змеи) входят человеку во внутренность... такого поят парным и наговорным коровьим молоком, смешанным с конопляным маслом...» [Чулков АБЕВЕГА. С. 201].

Конопля нейтрализует действие змеиного яда: она «прикладывается к ране, происшедшей от укушения змеи или ужа, которая скоро заживляет» [Попроцкий. С. 148]; фигурирует в заговоре от укуса змеи: «Ишов Август по широкой дорози, узышов на крыжавую дорогу; на крыжавой дорози стоиц дуб, у тым дубу змяиный зуб, – кусав и рвав рабу божаму цело. Я твой яд вымаю, конопляным и маковым зерням отсыпаю, цябе проклинаю и отсылаю к дубу, к змяиному зубу» [Романов БС V. № 335].

Если считать червей существами змеиной природы, то в нашем ряду значимо и следующее поверье, приведенной в травнике В. Городецкого и Вилька: «Противный дух цветущей конопли выгоняет хлебных червей из ворохов, предохраняет капусту и другие огородные растения от гусениц и прочих вредных насекомых и мышей, если по грядам, на краях, их будет посеяна конопля [Городец. и Вильк. С. 121]. Интерпретировать его можно двояко: 1) черви (= змеи) боятся конопли; 2) возможно, это представление стоит в том же ряду, что и изгнание насекомых в календарные дни (см. ниже).

Позже конопля, конопляное семя наряду с семенами льна и мака стала применяться как оберег от ходячего покойника: в прииртышских текстах о ходячем покойнике (любовнике и нет) обсыпание дома конопляным, льняным, маковым семенем выступает как оберег [ФА ОмГПУ: ЭК-10/82, № 194; ЭК-3/90, № 161; ЭК-4/91, № 54, 55; ЭК-8/88, № 13]. В них конопля уже не сама по себе имеет защитную силу, а – мелкота и множественность ее семян. Возможно, что это представление более позднее, чем апотропеические свойства самого растения.

В Сербии, «чтобы покойник не стал вампиром, его покрывали конопляным полотном». В Болгарии опоясывали поверх рубашки пасмой конопли, могилу обкладывали конопляной паклей, ниткой и поджигали; нагая женщина кадилаочесами конопли волосы покойника; пепел, остатки конопли и волосы клали в гроб» [СД II. С. 587]. Эти примеры, особенно последний, показывают действия, закрепляющие переход покойника в «иной» мир, мир мертвых, исключающие его возвращение оттуда. Возможно, подкуривание волос покойника очесами конопли (ср. выше: эпизод со сказочной матерью змеев) окончательно делает его уже представителем мира мертвых.

Отсюда становится ясной не случайность использования конопли в качестве поминальной еды: «После похорон крестьяне совершают поминки, на которые приготовляют вареную фасоль, натирают конопляного семени, пекут лепешки без соли и варят капусту...» (Алексеевка Боркинской волости Слонимского уезда Гродненской губернии) [Романов. Гродн. С. 50]. Не случайны и различные обрядовые действия для продуцирования роста конопли (танцы с подскоками проч.) на масленицу – праздник с ярко выраженной связью с миром предков [СД 2. С. 585]. В этот же ряд поставим употребление гречневой каши с конопляным молоком в Сочельник; приглашение Мороза на кутью с конопляным молоком; у южных славян – использование жгута из конопли для перевязки рождественской и пасхальной выпечки, посыпание полазником семенами конопли в каждом доме; использование конопли в убранстве и атрибутике ряженых [СД II. С. 586–587; Цивьян. С. 313].

С миром предков связана и костра (отходы от обработки льна и конопли): «Большим грехом считается мыкать мычки и прясть пряжу в пятницу, чтобы не оскорбить усопших родителей, которым будто бы кострика или шелуха конопляная может засорить глаза» (Нижнедевицкий уезд Воронежской губернии) [ЭС 1. С. 215]. Ряд подобных примеров приведен М. М. Валенцовой в «Славянских древностях» [СД II. С. 631].

В мире предков одинаково значимы и мужской, и женский персонажи. В конопле же, однако, преобладает женская семантика. Если мы допускаем, что предки-покровители – это змей и змеиха, то конопля – растение змеихи. Попробуем это доказать.

Начнем с цитаты из уже упомянутой статьи М. М. Валенцовой: «В севернорусских диалектах костра может обозначаться словом баба, имеющим, помимо прочих, значение «женский предок» [! – Н. К.].; архангельское «баба» – куча отходов от обработки льна, чучело из таких отходов: «Бабу жгут»; вологодское «бабка» – куча льняной кострицы, сложенная за деревней для сжигания: «Бабку сжечь». При этом костру бросают палками кверху, прыгают на ней голыми ногами и приговаривают: «Бабка, бабка, дай рубашку, бабка, бабка, дай штаны» [СД 2 II. С. 631].

Чтобы закрепить соотношение конопли с «женским предком», рассмотрим связь этого растения с рядом женских персонажей, в образах которых так или иначе проявляются черты змеихи (или которые генетически восходят к богине-покровительнице, или которые в процессе эволюции получили ее отдельные черты).

Начнем с русалки. Эти мифические существа тесно связаны с коноплей. Все «нечистики», по свидетельствам Н. Я. Никифоровского и П. П. Демидовича, боятся конопляного поля: «Нечистики не останавливаются на льнище, коноплянище и на пшеничной полосе – на первых двух вырастают предметы, производящие масло – приправу к постным кушаньям, а на втором – материал для изготовления просфир» [Никифоровск. Нечистики. С. 112]; «черту нельзя влезать на льнище, коноплянище и пшеничнище, потому что из этих вещей приготовляют «алей» и просфоры, которые постоянно употребляют в церкви» [Демидович. Из области. С. 99–100].

Русалки же предпочитают конопляное поле: «Царство русалок, как говорят, было в коноплях, т. к. за неимением лесов и больших рек в данной местности им водиться было негде, кроме конопляников» [Иванов. Верования. С. 91]. «В Данковском уезде Рязанской губернии обряд изгнания [русалки] совершается так: русалок изображают девушки в одних рубашках с распущенными и перекинутыми на лицо волосами. В течение всей русальской недели, по вечерам, во время хороводов, они бродят по улице, то по задворкам, то прячась в конопляники; Стараются пугать людей, а поймав детей, трясут их...» [Зеленин. К вопросу. С. 291].

Д. К. Зеленин, обобщая сведения о внешнем виде русалок, писал: «Из 17 сообщений, в которых точно определяется цвет волос у русалок, 8 сообщений признают этот цвет зеленым, – «что твоя конопля; из них 4 свидетельства великорусские, 3 малорусские и 1 белорусское» [Зеленин. Очерки. С. 184]. Известно, что распущенные по плечам длинные волосы – отличительный признак русалок (впрочем, как и других женских мифических существ). «В Волковыском уезде Гродненской губернии отмечена примета: когда девица чешет волосы, то ей нужно сказать: «русаўка табе ў каноплях!» Тогда у нее будут волосы большие, как у русалки» [Зеленин. Очерки. C. 185]. Здесь мы видим внешне завуалированное сопоставление волокон конопли и распущенных женских волос. Это сопоставление, правда, выходит далеко за рамки образа русалок. Вот интересный текст загадки о конопле, где она предстает простоволосой женщиной: «Стоит Хадосьтя, растрипауши волосьтя» [Добровольск. Загадки. № 104. С. 87].

«Имеющая плохие волосы девушка, распустив их по плечам, становится среди пашни, где сеют коноплю. Если девушку запашут коноплей, то у нее будут длинные, крепкие волосы» [Никифоровск. Приметы, № 484. С. 77].

«Сербки в Тодорову субботу варили волокна конопли и мыли волосы в этом отваре (чтобы хорошо росли и были густыми)» [СД 1. С. 421].

Можно предположить, что в этих примерах отразилась не только сопоставление волокон конопли и женских волос, но и проявилась связь женщин с их мифической покровительницей. Конопля – ее трава. Ее атрибут – длинные и густые волосы. Обратим внимание и на саму календарную дату, о чем речь пойдет ниже.

Вообще само сопоставление человеческих волос и стеблей трав (не обязательно конопли) – явление древнее. Так, С. Н. Бройтман в своих «Беседах по исторической поэтике» ссылается на перевод древней австралийской песни, в образной системе которой в одном ряду стоят волосы и трава [Бройтман. С. 8].

Вернемся к русалке и ее связи с коноплей. Д. К. Зеленин приводит запись обряда похорон русалки, зафиксированного в Михайловском уезде Рязанской губернии, помещенную в первый том сборника «Великорус в своих песнях, обрядах, верованиях...» П. В. Шейна.В ней находим интересную деталь: все участники обряда идут со свечами, сделанными из стеблей конопли [Зеленин. Очерки. C. 266]. Еще в одной информации из той же местности о «проводах коня», сопоставляемых Зелениным с проводами русалки, тоже находим детали, свидетельствующие о связи последних с коноплей: в конский праздник, в Егорьев день «делают (т. е. наряжают) коня». Его хвост изготовлен из мятой конопли, а «тело» – из грубой конопляной ткани» [Зеленин. К вопросу. С. 294]. Сравним это со следующей информацией.

В травнике Городецкого и Вилька упоминается трава «Конопельник» или «Репик» – конская грива. Ее используют при маточных болезнях, что само по себе примечательно (см. ниже) [Городецк. и Вильк. С. 112]. Чучело коня при проводах русалки делали из конопли. Здесь эта связь отражена в самом названии растения. Учтем, что часто в обрядах проводов русалки русалку изображал просто конский череп, а по некоторым данным, сама русалка могла иметь конскую голову. Учтем также, что «Тодорову субботу» (см. выше) называли еще и «конски великден». В этот день «варили кукурузу с чечевицей, бобами и семенем конопли и кормили этой кашей скот» [СД II. С. 586]. Примечательна в этом ряду и связь с покровительством скоту – функция (как будет показано в главе «Змеи в народном календаре»), характерная для змеихи.

Отметим также, что, по некоторым данным, тело русалки может быть покрыто волосами, шерстью или усеянокострикой [СД II. С. 631].

А. В. Гура указывал на сходство с русалкой росомахи, которая в белорусских и севернорусских поверьях, как и выдра, выступает в качестве женского демонического существа. «Типичный для русалок мотив распущенных женских волос, характеризующий в данном случае росомаху, – пишет Гура, – нашел отражение и в лексике: в Житковичском районе Гомельской области росомахой называют женщину с распущенными, неприбранными волосами... По свидетельству П. М. Шпилевского (не совсем, впрочем, надежному в некоторых своих деталях), росомаха у белорусов представляется как чудовищное существо, получеловек-полузверь. Она вся покрыта шерстью и живет в конопле, откуда выходит только ночью и нападает на молодых людей» [Гура. С. 207]. Кстати, определение растрепанной женщины как росомахи встретилось нам и в Прииртышье, в разговоре с женщиной, переселившейся в Сибирь из Белоруссии.

Еще один женский персонаж, имеющий «змеиные» черты, – ведьма. В литературном очерке И. Абрамова о дне Ивана Купалы на Волыни рассказывается о том, как идут «палить ведьму» – несут хвою или «вильце» – сосновую ветку, облепленную желтыми восковыми свечами, на вершине которой горит факел из пеньки [Абрамов. С. 161–169].

Мы опять видим то, что в предмете (ветка, кукла, чучело), являющемся знаком того, кого в купальскую ночь выпроваживают (будь то ведьма, русалка, а раньше, возможно, змеиная покровительница женщин), присутствует деталь из конопли.

Конопля служит защитой от ведьм: «На Купалу собирают против ведовства конопляный цвет или кашку, которую рассыпают перед воротами своего дома и в хлевах, чтобы ведьма не могла сюда проникнуть» [Сумцов. С. 144]; П. П. Демидович описывал поверья белорусов о разоблачении ведьм на Пасху с сыром: «Чтобы избавиться от них, трэба им у вочи сыпнуць канапель и йци даляй. Яны стануць падбираць, а чалавек можа спокойна ици до хаты...» [Демидович. Из области. С. 110–11]. В с. Пологрудово Тарского района Омской области считают, что ведьмина корова на Ивана Купалу не может перейти костру [ЛА Л. В. Новоселовой]. Конопля не только не позволяет ведьме приблизиться к человеку или зайти в коровник, но и может оказывать нейтрализующее действие: «утром на Купалу нужно пересыпать коноплей дорогу, где за околицей будет проходить скот в поле. Если такую конопляную «сцежку»перейдет корова с отнятым у нее молоком, то последнее и все приготовленное из него поедят черви» [Никифоровск. Приметы, № 1975].

«Щоб видьмы не ходылы до коров, треба нарвать на Ивана Купала конопель и поховаты у хливи. Тыми коноплямы выганяты коров у пастуш, и як женут, видьмы будут пидходыты и просыть оддать конопли. Ще годытся у сей день нарвать кропывы и поставыть круга викон» (Черниговская губерния)» [Гринч. Из уст. С. 147].

Обратим внимание на еще одно поверье о конопле и ведьме, на первый взгляд, противоположное вышеприведенным (о ведьме и ее корове на Купалу): «Если в Купалу потрясти коноплю-самосейку, то сюда не замедлит явиться ведьма и станет просить, чтобы больше не трясли коноплю» [Никифоровск. Приметы, № 1976].

Традиционно подобные представления объясняются тем, что ведьма боится конопли и крапивы. А если отойти от общепринятого объяснения и предположить иное?

Может быть, ведьма не потому не может зайти в коровник, что боится разложенной там конопли или крапивы, а потому, что это ее знаки, ее растения. Тот, кто их положил, как бы говорит: или – «мы тебя чтим – не вреди нам», или – «мы такие же по силе, как и ты, мы тебя не боимся, уходи!» А потом это уже получило «вторичную мотивировку» (от жгучести крапивы или очистительных и защитных свойств конопли). Потому и ведьмина корова не может перейти стежку из костры («мы такие же по силе»), потому и молочные продукты из отнятого молока портятся, если корова перейдет костру!

Можно предположить и иное: ведьма потому боится костры, кострики, что это отходы, полученные при трепании ее растения, при битье его, при издевательстве над ним. Ведьма-змея жалеет свое растение и просит не трясти его; ведьма-змея видит угрозу (быть растерзанной, как ее растение), когда натыкается на костру в хлевах? Ведь не случайно «Повесть конопли» отпугивает и градовую тучу [Цивьян]. Вспомним о том, что у южных славян градовая туча воспринималась ипостасью халы-алы-змеи [МНМ 2. С. 36] – антагониста змея-покровителя, защитника селения, садов и виноградников [ПЮС – вступительная статья Ю. И. Смирнова; Гура. С. 290–292]. То, что южнославянская змеиха-хала, как и восточнославянская русалка, особым образом связана с коноплей, как нам кажется, подтверждает следующая запись, приведенная Н. И. и С. М. Толстыми: «У хорватов и словенцев в с. Разгойне, западнее Лесковца, по свидетельству С. Трояновича, женщины «заговорными песнями» разгоняли градовые тучи.Содержанием этих песен были мучения пшеницы и кукурузы... Считалось, что лучше всего петь о муках конопли, потому что нет на свете былья, которое претерпело бы большие муки... Женщины поют эти песни, выйдя во двор или на открытое место, обратившись к облаку и неотрывно на него глядя» [Толстые. Заметки 5. С. 63]. Можно предположить, что дело здесь не в том, что Бог должен пожалеть мучившееся растение и предотвратить град, как это объясняют авторы, а в том, что его жалеет сама туча - ламя - змея или она не может слышать об этом и улетает прочь.

С кострой (продуктом, остающимся после обработки конопли и некоторых других злаков) связано имя восточнославянской Костромы-Кострубоньки – персонажа весенне-летних хороводных игр. Изготовление ее чучела, манипуляции (общение) с ним, похороны Костромы и и т. д. также позволяют видеть в этом персонаже отголоски представлений о покровительнице.

В ряд женских персонажей, связанных с коноплей, необходимо поместить и румынскую Жоймэрицу. Связь этого персонажа с коноплей анализирует Т. В. Цивьян в своей статье о «Повести конопли». Оставим в стороне авторскую привязку сюжета этой «повести» и самой Жоймэрицы к «основному мифу», но отметим связь данного персонажа с прядением, ткачеством, коноплей и то, что Жоймэрица имеет черты, сближающие ее с разрядом персонажей, близких змеихе. Она – надзирательница за прядением конопли.

Цивьян приводит ряд фактов, показывающих связь Жоймэрицы с огнем, и в том числе – «сжигает конопляную кудель или паклю (или жжет с помощью горящей пакли) <…> В кострах Жоймэрицы в Великий четверг жгут не только традиционную бузину… но и конопляную костру» [Цивьян. С. 313]. По мнению Цивьян, в том, что Жоймэрица бросает горящую паклю или коноплю в голову – проявляется связь: конопля – волосы. Что касается функции сжигания конопли, то, вполне возможно, она является функцией женского мифического существа, связанного с миром предков и имеющего змеиные черты (вспомним вышеназванные факты о сказочной матери змеев, об окуривании покойника дымом от зажженной конопляной пасмы, сжигание конопляной пакли при ритуале провода ведьмы и вообще о связи с огнем матери-прародительницы (еще до появления гендерной близнечной пары, где огонь уже закрепляется за мужским персонажем) [МНМ]).

Выше мы приводили болгарский пример о том, что в «Тодорову субботу», для которой значима семантика конопли, существовал обряд, связанный с защитой скота. Функция покровительства скоту присуща и Жоймэрице: скот окуривали от сглаза паклей. Палку, к которой привязана пакля с прикрепленным к ней веретеном, называют Жоймэрицей. Здесь проявление змеиных черт Жоймерицы особенно выпукло: она – покровительница, защитница скота, т. е. это более ранняя ступень, чем «Коровья смерть», хотя все взаимосвязано, и этот факт помогает выстроить последовательность эволюции представлений о покровительнице со змеиными чертами.

Обратимся к описанию обряда «коляды Жоймэрицы»: «В ночь на Великий четверг дети или молодые парни ходят колядовать… они носят горшок с огнем и паклю и либо только угрожают огнем, либо действительно сжигают неспряденную кудель (ритуальный вопрос при этом: «Спряла ли кудель?») и обжигают хозяйку горящей паклей. Другой обычай – переодетая Жоймерицей женщина (или мужчина) ходит по домам с горящей паклей, сжигает во дворах неспряденную кудель» [Цивьян. С. 313]. И еще одна цитата из румынского издания (перевод фрагмента сделан В. М. Гацаком): «В святой четверг женщина, переодетая Жоймерицей, ходила по домам, сжигая концы неспряденной кудели, найденные на чердаке. Больше было распространено хождение Жоймерицей детей, которые в Великий четверг ходят колядовать от дома к дому, спрашивают, спряли ли концы, просят писанки, грозят сжечь оставшуюся коноплю или подносят огонь к лицу девушки» [Bоrlea. С. 451].

Эти описания позволяют нам перекинуть мостик к одному из восточнославянских персонажей, о котором сохранились весьма туманные сведения. В Магнитогорской области в казачьем поселке Краснинск зафиксированы очень интересные сведения об обрядовом персонаже (явно имеющем мифологическую основу) – «Кажимотке». Частично приведем материалы, любезно предоставленные нам Т. И. Рожковой (к сожалению, ее доклад об этих экспедиционных находках на семинаре западносибирского регионального вузовского центра по традиционной культуре (Омск) не был опубликован).

«Кажимотки бегали в жаворонки. Кто снаряжался: вывернут овечью шубу, лицо спрячут, оденут какое-нибудь рванье. С палочкой бегали, ходили. Бегали каждый год в один и тот же день. Кажимотка поймат кого-нибудь, спрашиват, сколько за зиму напряла. Два-три мотка мало, а потому врали, говорили, побольше. Боялись их, во двор, бывало, забежишь…» (Зап. в пос. Краснинск от А. С. Арзамасцевой, 1937 г. р.).

«Как я помню, нас заставляли с шести-семи лет прясть. Напрядешь – Кажимотка тебя не будет бить. Стращали нас. Эти Кажимотки бегали, догоняли нас. – «Сколь напряла?!» Тащишь, ей покажешь. Она похвалит. Наряжались Кажимотками всегда девятого марта по-старому… Меня пугали, но у меня была пряжа. Если пряжи мало, то спрашивает: почему. Скажешь, что водилась, мамке помогала. Было: и в дом Кажимотки заходили, а так в основном им выносили пряжу, показывали» (Зап. в пос. Краснинск от А. И. Грудининой, 1910 г. р.). «Кажимотки – это весной, когда должны птички прилетать, жаворонки. «Кажи мот, кажи мот» – вот такое. Т. е. покажи мотки, которые ты за зиму напряла. Женщины ведь обычно в деревне зимой начинали прясть, вязать, ткали. И вот: покажи свои изделия, мотки, что шерсть спряла. Никто ж эти мотки не показывал, просто было так заведено…» (Зап. в пос. Арси от В. Е. Коваль,1927 г. р.).

[Казачий форпост Краснинский заселялся в 1842 г. Первыми заселились 15 семей из расформированного Ставропольского калмыцкого войска, за ними прибыли казаки из ближайших казачьих крепостей. В этом же году заложен и пос. Арси. Горнозаводские поселения материала о Кажимотке не дают.]

«Кажимотками наряжались только женщины, – отмечает Т. И. Рожкова, – надевали на себя тулуп, вывернутый наизнанку, рванье да тряпье всякое, шапку. Под шапку кудель конопляную прикрепляли, лицо ею закрывалось. Маски не надевали, но могли лицо намазать сажей и сделать зубы из картофеля. На шею обязательно вешались мотки из пряденой шерсти или конопли. Коноплю наматывали и на ноги. В таком виде Кажимотки бегали, наводя ужас на старых и малых. <…> Само слово образовалось как местное диалектное путем сращения двух слов: «кажи» и «мотки». Обряда как такового сейчас в Краснинске нет, а вот само слово «кажимотка» функционирует с негативной окраской. В значении: неряшливая, перепачканная, страшная».

Удивительная схожесть функций Кажимотки и Жоймерицы, на наш взгляд, доказывает, что и у восточных славян был персонаж с подобными функциями. Возможно, оба они восходят к одному архаическому мифологическому образу, связанному с прядением и коноплей.

Кстати, румынский материал дает данные, подтверждающие связь Жоймерицы и некоторых других женских мифологических персонажей (Мать леса, Джойя) со змеиной семантикой [Свешн., Цивьян. С. 229–239].

Т. В. Цивьян показывает также связь конопли и с такими женскими мифологическими образами, как моровые болезни – оспа и чума. Чума – греческое павойкла, болгарское, македонское панукла; «panus – пряжа, намотанная на веретено, «метелка проса»; panicula – «кисть, метелка, пучок у растений. См. также одинаковый звуковой набор с метатезой к-н-п– и п-н-к– (конопля-панукла)…» [Цивьян. С. 311].

Что касается оспы, то Цивьян, в соответствии со своей привязкой рассматриваемого материала к «операционному тексту», сравнивает «возможную интерпретацию русского «конопатка» – «след от оспы», с «конопатый» – рябой < конопля – не по сходству с семенами конопли, а в связи с процессом обработки, битья конопли (ср. «конопатка» – долото тупое, ср. по аналогии – русским «на щеках горох молотили» – о рябых» [Цивьян. С. 316].

На наш взгляд, значения конопатый (имеющий выщербинки на лице), конопатка (долото), конопатить(выковыривать дырки) не противоречат, а дополняют друг друга по смыслам. Оспа – сама «конопатая», «рябая», «пестрая» – делает «дырки» (конопатит) лицо больного.

Укрепим это положение выводами из статьи Л. Г. Невской «Пестрое в балто-славянском: семантика и типология»: «как пестрые осмысливаются и единичные исключительные денотаты, относящиеся к сфере негативного: с.-х.[сербо-хорватское] aaru<</span>e – одно из эвфемистических наименований оспы, болг[арское] шарула, шарулка – корь, оспа и «Баба шарка…» В народном календаре пестрота косвенно связана, в частности, с миром предков, поминовением усопших: aarena nedje<</span>a – неделя перед зимним задушным днем, первая неделя мясоеда, когда не постятся ни в среду, ни в пятницу; рус[ское] «пестрая неделя» – неделя перед масленицей: в пеструю неделю едят через день мясное, болг[арское] Шърен хлеб – обрядовый хлеб» [Невская. С. 96].

Невская пишет о пестроте как о признаке змеи. Она приводит ряд литовских названий, как она определяет, «классификацию» змей, отдельные элементы которой сильно сближены в отношении мифопоэтической семантики:gyvaciu yr: kanapinй, margoji, juodji, girinй, mor.nй – змеи бывают: рябая, пестрая, черная, лесная, мартовская» [Там же. С. 93]

Получается, что звучание слова «рябая» в литовском языке имеет корень «kanap» – то же, что русское «коноп»атый.Пестрая = рябая = конопатая – причастная к конопле. Это еще раз доказывает связь змеи и конопли, а также змеиный характер моровых болезней. (Сравним также: оспа – баба Шарка, Шаркань – название огромной змеи у закарпатских украинцев [УМ тем об огромном змее: IV.2.6; Гура. С. 298]).

Вспомним, что «конопатыми», «рябыми» называли и людей веснушчатых. С веснушками связан еще один персонаж (значимый в народном календаре), имеющий змеиные черты, – болгарская баба Марта [СД II. С. 172–173]. И, возможно, не случайно одно из определений змей в приведенном Л. Г. Невской ряду – «мартовская».

Возвращаясь к теме народной медицины, рассмотрим связь конопли с некоторыми другими болезнями и их соотношение с женским змеиным персонажем. Например, конопля (равно как и вши, закатанные в хлебный шарик) применяется при лечении желтухи [Городецк. и Вильк. С. 120]; [Макаренко. С. 398]. Желтуха, как и лихорадка, также имеет змеиный характер (см. далее).

Мифическая покровительница связана с женской половой сферой: с родами, с маткой и ее болезнями и проч. В связи с этим примечательно, что во всех этих случаях значима конопля: «Если где принято помещать «у лазни» беременную от разрешения от бремени, в такой лазни нельзя мять льна и конопли, ни раньше, ни после разрешения, потому что и роды будут неправильны, и мятая пенька со льном утратят свою прочность» [Никифоровск. Приметы. № 1044].

«Неразлучную с разрешением от бремени боль желудка следует унимать конопляным молоком, которое подается «родилке» прежде, чем освободят ее и новорожденного от “бруды”» [«бруда» – родильные нечистоты и кровь] [Никифоровск. Приметы. № 64].

При появлении кровотечения у беременных «берут длинную суровую конопляную нитку, на обоих концах ее делают по узлу, нашептывая в это время что-то три раза. После чего ударяют три раза узлами по ладоням. Приготовленной таким образом ниткой опоясывают живот беременной (Кишино-Слободская волость Борисовского уезда, Игуменский уезд) [Сицинский. С. 52]; при угрозе выкидыша дают внутрь три яичных желтка. Их или выпивают залпом, или разбалтывают в водке или в молоке конопляного семени (Мозырский уезд Минской губернии); для плодоизгнания употребляют настой конопляного цвета (Cannabis sativa) (Игуменский уезд Минской губернии) [Там же. С. 57]; в Волчанской и Горвальской волостях Речинского уезд Минской губернии «при продолжительном задержании последа дают роженице съесть от трех до шести головных вшей таким образом, чтобы она не знала, что она ест. При задержании последа поят конопляным молоком [Сицинский. С. 77].

Пенька или конопляная пакля, сваренная в зольном щелоке или просто с золою, приложенная к нижней части живота, служит припаркой, сильно гонящей месячную кровь. Молоко из конопляных семян дают пить роженицам для ускорения родового очищения, умножения грудного молока и при желтухе» [Городецк. и Вильк. С. 120].

По свидетельству Городецкого и Вилька, при маточных болезнях используют также «конопельник» или «репик» – «конскую гриву» [Городецк. и Вильк. С. 112] (см. выше о связи русалки, коня, конской гривы, конопельника).

Во всех этих случаях применение конопли можно объяснить подношением болезни любимого блюда или приобщением к ее сущности (уподоблению ей).

Но есть болезни, скорее всего, связанные с мужской змеиной ипостасью. Но при лечении их тоже применяется конопля. Так, по мнению белорусов, «подвей» – болезнь, которая наступает оттого, что человек попадает в вихрь, лечится следующим образом: «знахарь или знахарка сучит предварительно длинную нитку из дикой конопли или крапивы; больного сажают перед топящейся печью и сперва начинают просить подвей, чтобы он оставил больного в покое, а затем переходят к угрозам, что если он не оставит больного, то его, подвея, силой свяжут и сожгут» [Шейн. Мат-лы III. С. 274].

Если змеиный характер подвея можно предположить по его отношению к вихрю, рассматривая последний как одну из ипостасей змея (хотя в виде вихря могут представать и другие мифические существа), то суть описанного способа лечения можно было бы объяснить тем, что змей (= названная болезнь) уходит, покидает больного, т. к. не выносит растения змеихи или возможности ее присутствия.

Еще одна болезнь со «змеиным» характером – прострел. Однако в этом «характере» просвечивают как женские, так и мужские «змеиные» черты. Т. Н. Свешникова и Т. В. Цивьян связывают прострел с Громовником, поражающим стрелой [Свешн., Цивьян] т. е. с мужской змеиной ипостасью. В то же время эта болезнь связана с прядением и его атрибутами (что относится к женской ипостаси): «увидеть во сне, что прядешь, – к прострелу»; нарушение некоторых запретов может вызвать эту болезнь: «нельзя класть на кровать прялку, на которой прядешь; нельзя оставлять в доме пустое («голье») веретено» [Свешн., Цивьян. С. 225]. Как и подвей, прострел можно «связать». Для этого нужна нитка, вытянутая из очищенной конопляной кудели «От прострела хорошо помогает летняя конопля (cinepa de vara); эта нить называется «нить прострела» [Там же]. Цивьян отмечает, что в румынской традиции в заговорах от прострела употребляется «Повесть конопли» [Цивьян. С. 316].

Интересно, что в тексте такого заговора, который приводят Свешникова и Цивьян, эта «Повесть» начинается с пахоты:

Распахали поле,

Не буду пахать поле,

Пока не завяжу прострел.

Сею коноплю.

Не сею коноплю,

А связываю прострел… [Свешн., Цивьян. С. 225].

Т. В. Цивьян к этому добавляет следующие сведения: «При посеве конопли берут немного семян, заворачивают в тряпку и привязывают к рогам быков, на которых боронят. Эти семена хранят, потому что они хорошо помогают от прострела» [Цивьян. С. 316].

Сопоставим последнее с еще одним румынским свидетельством о …поясе от збурэтора: «Бывает и «пояс от змея» [збурэтора]. Он представляет собой пояс из дикого винограда (побега), который должен находиться 40 дней на ярме двух быков от одной матери. После этого его пришивают к рубахе или одежде, и больше змей не приходит». [Bоrlea. С. 450. Перевод приведенной цитаты сделан В. М. Гацаком]. Во-первых, однотипность ритуальных действий и их магической значимости еще раз подтверждает змеиный характер прострела (причем в его мужской ипостаси). Во-вторых, и в том, и в другом примере имеет место пахота; отсюда – связь с опахиванием. А от опахивания – прямая ниточка к инцесту (см. главу об опахивании), одного намека на который змей не выносит.

Таким образом, мы подошли еще к одному слою в значении конопли – ее эротической семантике. Начнем с загадок.

«Мать гладка, батька лысенький, детки выщирки»; «мать тауста, детки вытрищики, а батька гладыш» – конопля (зерно), ступка и пест (или толкач) [Добровольск. Загадки. С. 87]. Версию этой загадки, но уже с утерей эротического смысла приводит и Е. Романов: «Дятки лущатки, батько лысый, погнав мыши» (Снитово Кубринского уезда Гродненской губернии) [Романов. Гродн. С. 88].

Эротическая семантика здесь довольно прозрачна: пест – гладыш – это сопоставление с мужским половым органом; мать гладка – с женским; движение песта (толкача) в ступке – скрытое сопоставление с коитусом (эротическая символика ступы и песта отмечена в коми традиции [МК]). Эти загадки сопоставимы с эротическими загадками о другом растении змеихи – орехе (лещине) (см. раздел 4.6. в главе «Змеи в народном календаре»). Интересно то, что и здесь, и там тексты говорят не столько о признаках самих растений, сколько об однотипных действиях с ними. В случае с лещиной – это разгрызание ореха, в случае с коноплей – размалывание ее семян. Вспомним, что в мифологическом сюжете «Конопля и вши», «эпический подтекст» которого мы исследуем, женщина тоже расщелкивает обжаренное конопляное семя. По свидетельству Городецкого и Вилька, «обжаренное семя едят с солью для возбуждения похоти [Городец. и Вильк. С. 121]. Случайно ли это, или перед нами ряд однотипных по мифологическому значению?

Фольклорно-этнографические материалы показывают связь ведьмы и русалки не только с коноплей (см. выше), но и с пестом (толкачом) и ступой. Например, в одном из текстов былички, помещенном Б. Д. Гринченко в сборник «Из уст народа», мертвая ведьма приходит и толчет толкачом в ступе [Гринч. Из уст. № 172]. Толкач (пест) может быть атрибутом русалки. Ведьма и русалка связаны особым образом и с мялкой, которой мнут лен и коноплю. Если на святки (под Новый год) постучать мялкой по воротам, то ведьма, живущая в этом доме, обязательно выскочит [ФА ОмГПУ].

Одно из названий орудия, предназначенного для молотьбы, – «валек», «кичига». Д. К. Зеленин отмечает, что у восточных славян этим орудием везде молотят лен и коноплю [Зеленин. ВЭ. С. 78]. Валек в народных представлениях – также атрибут русалки и ведьмы. Добавим в этот ряд и ступу сказочной бабы-яги, о связи образа которой с мифической представительницей мира предков уже не раз говорилось [Лаушкин. Баба-яга; Пропп. Ист. корни], и у нас выстроится ряд, уже позволяющий говорить о змеином характере перечисленных персонажей, и (в какой-то степени) о связи их с божественной покровительницей, и об эротическом характере такого действия, как разгрызание семян (ядер).

Может быть,  уже в них – намек на сексуально-инцестуальные отношения со змеем? Змеиха стремится к инцесту, стремится к совокуплению со змеем. Поедание женщиной конопляных семян в сюжете былички в какой-то степени могут выдавать, показывать это ее стремление. Может быть, потому змей немедленно улетает?

Особая связь конопли в славянской народной традиции с женскими мифологическими персонажами, возможно, впоследствии сделала это растение символом женского начала в фольклоре. В 1901 г. в № 19 журнала «Живописная Россия» в статье «Символическое значение растений в великорусских народных песнях» ее автор А. Ш. так писал об этом: «Топтание льна означает любовь к женщине. Дурная слава о женщине символически выражается таким образом: «сказали про мой лен: весь примят он, привален, во постелюшку постелен». Такое же значение имеет клевание конопли воробьем (воробей – символ мужчины). Муж, подозревающий жену в измене, говорит: «Повадился вор-воробей в мою конопельку летати, мою конопельку клевати...». [АШ. С. 275].

Эту тему развивает и Т. А. Бернштам в своей статье о поэтической символике игровых песен. «“Поведенческий комплекс” девушки, пишет Т. А. Бернштам, – раскрывается в основном на сеянии-росте злаков – мака, льна, конопли, проса. Прежде всего, эти культуры олицетворяют в растительной символике волосы/косу и, в конечном счете, – саму девушку».

Бернштам рассматривает символику нескольких видов действий с коноплей (и другими однотипными культурами). Символическое «сеяние» она связывает с инициациями как «особыми ритуальными символическими актами перехода в группу совершеннолетних, началом обучения и испытаний», а также с подготовкой к браку [Бернштам. Совершеннолетие. С. 243].

В главе «Змеи в народном календаре» мы отмечаем особую связь весенне-летних (особенно семицко-троицких обрядов, обряда «крещение и похороны кукушки») с мифической покровительницей. Это определенным образом отразилось в песенной символике названного периода календаря, что подтверждается и выводами Бернштам: «Посев льна/конопли на троицко-семицкой неделе совпадал по времени с троицким пиком игровой темы «девичья воля»: происходит консолидация девушек (троицкие обряды), их противостояние мужскому началу (до агрессивности), воспевается свободное поведение и стремление удержать девственность – до нежелания замужества» [Бернштам. Совершеннолетие. С. 246].

Сеяние конопли, по мнению Бернштам, для девушки «всегда несчастливо/греховно»: «Конопля зеленая моя / Что же ты невесела стоишь? – / Снизу меня… водой подмыло / Поперек меня … / Бурей сломило… / Сверху… / Воробьи клюют»: мачеха постригает падчерицу в черницы. «Засею я лен, лен, канапельки»: их склевал воробей > девушка остается одна с сыном» [Бернштам. Совершеннолетие. С. 247–248].

Это можно подтвердить и примерами песен, записанных в Прииртышье от потомков белорусских переселенцев:

Толочанская

Запашу я лен, лен, конопельки,

Уводились курки-воробейки

Клювать, клювать мои конопельки…

[ФА ОмГПУ: ЭК-1/71, № 24].

Купальская

Посеяла я мак, мак, конопельки.

Вырос мак, мак, конопельки.

Пусти меня, мамочка, погуляти,

Пташек-воробеек погоняти.

Пусти меня, мамка, на недельку,

Дожди меня, мамочка, к понеделку.

Дожди меня к веночку,

Зятя молодого со звоночком,

Свата богатого с пирожочком.

[ФА ОмГПУ: ЭК-3/73, № 13 (Маг-4/73, № 2)].

В этой купальской песне сеяние конопли и просьба девушки отпустить ее «погонять» воробеек, может обозначать ее вольное эротическое поведение (гуляет ночь, теряет невинность). Отсюда и последующий мотив зятя и свата. Песня в поэтической форме могла отразить свободу половых отношений в купальскую ночь.

По мнению Т. А. Бернштам, «в игровых образах воробья/чижи­ка (или зайца) чаще персонифицировано эротическое начало мужской природы». «Воробей – постоянный охотник до конопли, сманивает девушку на грех. Уместно сравнить воробья с парнем-волокитой, которого называли конопляником: его дело по коноплям вешаться (поволжск., южнорусск.)» [Бернштам. Совершеннолетие. С. 247–248].

Бернштам показала и символику «сеяния» конопли в гаданиях на женихов [Там же. Ссылка на: Толстая. Календарь; Крачковский. С. 8]. В Прииртышье зафиксированы подобные святочные гадания: «На Новый год сеют коноплю на смети [место, где выбрасывают сор в огороде]:«Сею коноплю. С кем век вековать – приди ко мне. Пособи конопель брать!» И приснится. Только когда идешь в избу – двери закрывать и не оглядываться назад. И ложиться – не есть ниче». [ФА ОмГПУ: ЭК-12/75, № 66].

Эротическая символика конопли характерна и для народных традиций других славянских и неславянских народов, а также народов Западной Европы. Так, на Британских островах в день св. Валентина «девушки выходили ночью на церковный двор сеять коноплю», которую должен подобрать будущий муж» [КОО 1977. С. 90].

В одной из болгарских песен пение пташки в конопле символизирует любовные отношения парня и девушки [Шептунов. С. 173–174].

У коми во время братчин (молодежных игрищ), устраивавшихся в осенне-зимний период, пели песни, для которых, как отмечает автор статьи о братчине Г. С. Савельева, значимой была конопляная семантика. Интересно, что символами будущей брачной пары в подобных песнях выступали стебли конопли, а основное действие с коноплей – вымачивание:

Оо, царев сын (имя мальчика),

Оо, царевна (имя девочки),

Запихали их в озеро,

Размочили, подержали,

В снопы связали…

Марьясэ да Ивансэ                           Марью да Ивана

Пыш тыц сюйлам,                             В конопляное озеро запихаем,

Тыалам и поньталам,                       Замочим, придавим,

Цжгцдлам и вожгцдлам.                  Развесим и растянем...

Ивансц да Марьясц,                         Ивана да Марью

Пыш тыын тыалан,                           В конопляное озеро запихаем,

Тыалам да поньталам,                     Замочим и придавим,

Бергедлам, вожедлам,                      Перевернем да растянем,

Потшысъясц цшцдлам                     На изгородь развесим...

Савельева, анализируя содержание песен и акцентируя их эротический характер, приходит к выводу о том, что в начале песен «и в молодежном, и в детском вариантах объект действия (пара, участник игры) может быть представлен как аналог технологического полуфабриката (с выступающим на первый план значением недоделанности)» [Савельева. С. 22, 26, 31, 35–36]. Нам же кажется (если рассматривать содержание коми текстов в контексте всего вышесказанного о конопле), что мы здесь имеем дело с метафорикой коитуса. Хотя, вполне возможно, что и сеяние, и вымачивание конопли – это символические акции, предваряющие основную эротическую – размалывание, разгрызание семян конопли.

Еще одно действие со льном или коноплей, которое встречается в обрядовых песнях, – «сжигание». Бернштам считает, что в свадебных обрядовых песнях это символизирует «лишение девичества»: «А мы зажжем лен, лен, а девушек вон, вон!» – пели, когда молодых отправляли спать» [Бернштам. Совершеннолетие. С. 243]. Конечно, символика прозрачна. Но нет ли здесь еще едва уловимой связи с былыми представлениями о покровительнице, которая была связана с огнем, которая сжигала куделю (вспомним румынскую Жоймэрицу – см. выше)? Может быть, потому ее вспоминают, чтобы девушке передать ее повышенную эротичность, необходимую в данный момент?

Женская семантика конопли обнаруживает себя и в контексте народного календаря. Проследим значимость конопли в отдельные календарные даты, чтобы в этом убедиться.

В главе «Змеи в народном календаре» мы будем отмечать, что на большей части восточнославянской территории днем окончательного пробуждения змей считается Благовещение. «В Полесье на Черниговщине до Благовещения не тiпали нi льону, нi конопель, щоб не витiпав град хлiба в полi i городини. Тiпали з осенi...» [Толстые. Заметки 3, 4.С. 71]. Если учесть, что, по славянским представлениям, градовая туча – ипостась мифической змеихи, то это представление можно интерпретировать как определенную реакцию мифической покровительницы на манипуляции с ее растением.

В некоторых районах Сербии днем, в который змеи окончательно покидают свои жилища, считается Тодорова суббота – 1 марта (или суббота первой недели Великого поста) [Гура. С. 335]. Выше мы уже отмечали связь этого дня, в первую очередь, с женской змеиной ипостасью (баба Марта). В этом случае становится понятной и значимость действий с коноплей в названный день: «Сербки в Тодорову субботу варили волокна конопли и мыли волосы в этом отваре (чтобы хорошо росли и были густыми)» [СД I. С. 421]. «На Тодорову субботу (Конски великден) варили кукурузу с чечевицей, бобами и семенем конопли и кормили этой кашей скот» [СД II. С. 586].

О связи змеихи с покровительством скота говорит и следующая информация: коноплей, пророщенной через голову змеи, «оплетают кнут, которым гонят скотину на базар, чтобы легче и выгоднее продать ее» (Хорватия, Дарувар, Сухополе)» [Гура. С. 331]. В книге А. В. Гуры, из которой взят последний пример, есть свидетельства о том, что проращивание семян растений через голову змеи производят в особые дни, в частности на Благовещение [Там же. С. 330].

В этот и в другие календарные праздники, так или иначе связанные со змеями, существуют и запреты на действия с коноплей: «Ровно через месяц спустя после праздника Благовещения празднуется Благовещенник. В этот день не сеются в поле семена волокнистых растений, например льна, конопли, иначе растения эти будут плохо расти и расстилаться по земле» [Романов. Гродн. С. 38]. «На Воздвиженье не тягнут конопель: гадюка вкусе...» [Мат-лы, 1984. С 248].

Один из ярко выраженных «змеиных» дней календаря у южных славян – день св. Еремея (1/14 мая). Первоначально связанный с царственными мифическими змеями, день этот позже, видимо, стал днем изгнания змей. Но мифологическая значимость конопли сохранилась: «У хорватов и словенцев на Еремеев день существовал обычай изгнания змей. В этот день избегали полевых работ, хотя коноплю сеять разрешалось, даже рекомендовалось» [КОО 1977. С. 267]. «Чтобы не пострадать от укусов змей, в некоторых местах, например, у боснийцев Власеницы, на Еремию вообще не занимаются никакой работой за исключением сева конопли» [Гура. С. 348].

В календаре значимы и ритуалы изгнания насекомых. Внимательный их анализ говорит о том, что ритуалы эти связаны, в первую очередь, с женским мифическим змеиным существом. Видимо, поэтому здесь конопля значима как атрибут: «В некоторых местностях Смоленской губернии устраивается обряд изгнания мух, тараканов, пруссов, клопов, блох и прочих после уборки конопли. Когда конопли выберут, выломят три чернобыли, растворят настежь избу и начинают мести от печки: «пруссы,тараканы, блохи, мухи, убирайтесь все вон: было ваше право перелетывать в избе – теперь мы будем зимовать, а вы – куда угодно!» Тогда чернобылью по хате – хлоп, хлоп» [Добровольск. Насекомые. С. 164] (см. выше поверье о червях, боящихся конопли).

В разделе «Сретенье» главы «Змеи в народном календаре» будет показан женский характер «Семеновых» дней календаря, их возможную связь с мифической покровительницей, а также ее связь с целым календарным периодом – «бабьим летом» (с Семенова дня по Воздвиженье). У семейских Забайкалья коноплю называли «лен». По свидетельству Ф. Ф. Болонева, «на Чикое в период бабьего лета стелили «льны» (коноплю) [Болонев. С. 100].

В разделе «Языческий код иконописного текста» той же главы мы покажем, что кол (шест) имеет змеиную фаллическую символику (кол-звезда, втыкание кола в землю во время определенных календарных ритуалов на Спиридонов день и на Благовещение). В этой связи становится возможным объяснить настойчивый запрет городить, втыкать кол в землю одновременно с посевом конопли: «Одному и тому же человеку нельзя в один день сеять конопли и городить, потому что конопли не вырастут» (Житомирский уезд Волынской губернии) [Боцяновский. С. 503]; «Конопли сiй над вечир, и того дня вже ничого не робы, особливо в землю ничого не забывай, бо й конопли в землюпидуть» (в Черниговский уезд Черниговской губернии) [Гринч. Из уст. С. 35]; при посеве конопли «нельзя переступать через изгородь, иначе семя будто пропадет» (Смоленская губерния) [Шейн. Мат-лы III. С. 230].

«При посеве конопли тщательно наблюдают, чтобы по соседству никто не вбил в землю ни единого колика, иначе, говорят, не взойдет конопель. Если бы случилось, что соседу понадобилось в этот день огород городить, то имеющий сеять конопель непременно упросит его отложить дело до следующего дня, не забивать его конопли» (Краснополье Черниковского уезда Могилевской губерния) [Крачковский. С. 94–95]; «10 мая стараются посеять коноплю. Но т. к. при ее посеве нельзя вбивать кольев в землю, то посев предпочитают делать вечером, когда уже не приходится вбивать кольев» (Могилевская губерния) [Романов БС VIII. С. 190]; «перед началом пахоты и сева нельзя забивать в землю колья: это значит – «забить землю», и посеянные семена не взойдут. Особенно опасно это, если сеют коноплю» (белорусы Кубринского уезда Гродненской губернии и Черниковского уезда Могилевской губернии) (Зеленин. ВЭ. С. 58).

Подобное «рациональное» объяснение вряд ли может быть принято. А на мифологическом уровне все встает на свои места: кол – знак мифического змея – антипода змеихи. Если забить колья в землю во время посева конопли – это, возможно, означает его воздействие (отрицательное) на семена. Он не заинтересован в прорастании растения змеихи. Потому и препятствует этому. Интересно в этом отношении и представление, приведенное Е. Р. Романовым: в Клечальную неделю нельзя городить плетней [Романов БС VIII. С. 203]. Клечальная неделя – период, связанный с женским мифическим существом. Конопля тоже с ним связана, поэтому и в том, и в другом случае существует запрет на вбивание кольев.

Таким образом, мы показали семантику конопли как растения, обнаруживающего свою связь с женской сферой, являющуюся во многом следствием ее значения как растения мифической покровительницы. Однако в некоторых случаях вдруг начинает «просвечивать» семантика мужская, что, в свою очередь, позволяет предположить связь с темой …близнечества.

На это «просвечивание» мужской семантики указывала и Т. В. Цивьян, отметившая, что для конопли «во многих аспектах существенна оппозиция мужское/женское [Цивьян. С. 314]. Интересен следующий ряд, выстроенный ею: «Санскритское Branga – конопля, наркотик из конопли (существенен ж. р., т. к. наркотик производится из женских растений конопли, ср. к этому bhangas – конопля мужской род) – восходит к глаголу bhan – разрывать, проламывать. Поскольку связь с семантикой глагола живо ощущается, название конопли по-русски можно передать приблизительно как «разрыв-трава». При этом «разрыв» понимается в активном и пассивном значениях: конопля-наркотик разрывает, ломает привычные связи и представления и переводит в иной мир; при обработке «разрывают» и «ломают» самое коноплю». По мнению исследовательницы, это дает основание считать коноплю мифической «разрыв-травой» [Цивьян. С. 315]. (А может быть, дело здесь не в разрыв-траве, а в том, что мы опять имеем дело с семантикой коитуса, причем близнечного?)

Вспомним аналогичное функциональное значение (рвать, разрывать) и близнечную семантику еще одного предмета, связанного со змеиной темой, – плуга (см. раздел об опахивании главы «Огромные змеи»). Уточним, что мы не сопоставляем названные явления, а лишь отмечаем сходство значений по функциональному признаку. Не может ли это служить аргументом в пользу близнечной семантики конопли?

Как аргумент в пользу той же семантики можно привести и сербскую народную загадку о конопле «Двиjе горе упоредо расту: jедна цвати, а не роди; друга роди, а не цвати» [Сахаров. С. 377].

Противопоставление мужского и женского растения конопли обнаруживается и в следующем поверье: «Купают ребенка [новорожденного] в корыте и связывают его «матками» (коноплями с семенем) на том основании, что если повяжут «полоскунами» (коноплями без семени), то он будет бесплоден» [Чуб. Труды IV. C. 6]. Как нам кажется, здесь не просто имеет значение магия подобия, но и значимость женского цветка (с семенами) как цветка покровительницы, связанной с продолжением рода, влияющей на человеческое плодородие.

Может быть, о близнечной семантике говорит и тот факт, что параллельно восточнославянскому образу Костромы-Кострубоньки существовал и мужской персонаж Коструб [СД II. С. 633]. Хотя, вполне возможно, что это уже поздняя модификация.

Таким образом, значение конопляных семян в сюжете «Конопля и вши» не сводится к их защитной функции. Героиня сюжета как бы демонстрирует свою особую связь с этим растением (ведь не любые семена ею выбраны – там, где появляются «семечки», – это уже свидетельство разрушения сюжета, забвение его изначального смысла [Рейли: В. III. 2. 3. 5]), подобно русалке, росомахе, ведьме, змеихе. С какой целью? Это мы увидим в дальнейшем.

Поедание вшей. Семена конопли в нашем сюжете сопоставляются со вшами и замещают последних. Такое соотнесение не единично и не является только принадлежностью сюжета былички, а существует и вне его. Например, в загадке о конопле:

– Шуба-пашура, куда ходила?

– Вшей провожала, на пень сажала:

Сидите, вши, когда рожь пожнем,

То и вас возьмем [Даль. Пословицы II. С. 368].

Дело не только во внешнем сходстве семян и насекомых. Авторы статьи о вшах в «Славянских древностях» считают, что определяющую роль здесь играет их множественность: «Символика вшей определяется их множественностью, вследствие чего они соотносятся с однородными мелкими предметами: семенами льна, крупой, бобами, крошками хлеба, деньгами (монетами)» [СД I. С 447]. В этот ряд нужно включить и семена конопли. Сопоставление насекомых и семян мы видим в следующих белорусских поверьях: «У того по лицу и телу поползут вши, кто при жизни имел дурную привычку от нечего делать выдергивать лен в головках»; «Во время шитья белья нельзя есть хлеба, маку, конопли – в белье будут разводиться вши» [Никифоровск. Приметы, № 1636, 516].

Таким образом, как волокна конопли сопоставлялись с женскими волосами (см. выше), так ее семена – с насекомыми, в волосах обитающими.

В этом контексте показательны поверья о вшивости русалок, чьи волосы, в первую очередь, уподоблялись конопле, которые вообще были тесно связаны с этим растением (см. выше).

Интересные сведения о связи русалок со вшами сообщила нам этнограф И. Ю. Трушкова. Ее бабушка А. С. Худорошкова, уроженка Архангельской губернии, говорила: «Не ходи с сырыми волосами, сырой косой, а то вши утащат в реку». Расчесывая волосы, произносили: «Уходите, вши, в воду, к русалкам». Верили, что вшивых могут утащить русалки.

В нашем сюжете о змее-любовнике значимы не столько сами насекомые, сколько их поедание. Это действие героини мифологического сюжета вводит в его «эпический подтекст» однотипные этнографические факты.

В 1899 г. А. Редько писал: «В Казанской губернии при задержании последа родильнице дают проглотить вшей в хлебе. То же средство практикуется в Западно-русском крае… По словам доктора Сицинского, к тому же средству прибегают и в Минской губернии: при задержании последа дают трех вшей, но там зачастую делают таким образом, чтобы родильница не знала об этом. Такую же подробность отмечает Даль». Редько доказывает, что это применяется не с целью вызвать рвоту, как трактуют информаторы. «В Тульском и Веневском уезде хлеб с тремя вшами дают съесть и коровам в том же положении». А уж корове хоть говори, хоть не говори, – все равно не поймет. Редько считал, что это способ изгнания нечистой силы или особого духа, угрожающего родильнице. Далее приводится свидетельство доктора Демича о лечении лихорадки у русских и мордвы тем же способом: «Народ, представляя себе лихорадку в образе безобразных дьяволиц-дев, думает, будто бы эти девы-лихоманки боятся разных мерзких, противных предметов, и в последующем изложении упоминает, между прочим, давание внутрь вшей и клопов без ведома о том больного» [Редько. C. 74, 77–78]. То же встречаем у В. Даля [Даль. Поверья. C. 79] и П. Чубинского [Чуб. Труды I. С. 120]. Вшей, закатанных в хлебный шарик или яйцо, дают больным «сухоткой» [Никифоровск. Приметы, № 2093] и желтухой [Романов БС VIII. C. 312; Никифоровск. Приметы, № 2097].

Этот лечебный прием известен и в Прииртышье. Мы неоднократно записывали тексты, подобные следующему: «От желтухи, я слышала, вошь живую надо в яичко пустить и пить это яичко. Одного старика врачи отказались лечить. Выписали домой: «Иди, смерти дожидайся». Жена выходит от врача и плачет.

– А ты что, миленькая, плачешь?

– А вот такое дело: у меня мужа не берут лечить.

– Ой, миленька моя, вот яичко разбей, вошь пусти и дай выпить.

Она сделала так – и куда делась желтуха!» [ФА ОмГПУ: ЭК-2/90, № 62 (МАГ-1/90, № 39); ЭК-4/91, № 112 (МАГ-2/91, № 29)].

Итак, употребление внутрь живых вшей в народной медицине расценивается как средство облегчения трудных родов, лечения лихорадки, сухотки, желтухи. А. Редько объяснял это отвращением, которое стремились вызвать у сидящей внутри человека болезни (представлявшейся женским живым существом) [Редько. C. 78]. То есть мы опять имеем дело со «вторичной мотивировкой», согласиться с ней на этот раз не позволяет сюжет нашей былички. Ведь в нем мифическое существо не находится внутри женщины. А «съеденные» его возлюбленной «вши» разлучают его с ней навсегда. В чем же здесь дело?

Можно предположить, что у болезни не стремятся вызвать отвращение, а угощают ее тем, что она любит (или постоянно употребляет в пищу). Такое объяснение не покажется натянутым, если вспомнить, что в народной медицине часто практиковали различные подношения болезням с целью их умилостивить и тем самым заставить уйти.

Нужно обратить внимание на змеиные черты названных болезней. О змеином характере лихорадки мы скажем немного позже, что же касается такового у желтухи и сухотки, то это можно объяснить через сопоставление с тем воздействием, которое оказывает огненный змей на свою земную возлюбленную: она от его огненной природы желтеет и сохнет.

Если согласиться с тем, что насекомые действительно употребляются в пищу мифическими существами, имеющими змеиный характер, то «лечебные» действия можно интерпретировать и по-другому: к примеру уподоблением: больной, съедая живую вошь, как бы говорит болезни: «Я ем то же, что и ты. Я подобен тебе. Я равен тебе по силе – уходи!»

Употребление внутрь вшей практиковалось, как мы убедились выше, и в случае трудных родов (в частности когда не отходил послед). А. Редько в свое время задавался вопросом: кто же тот дух, который мешает родильнице? Склоняясь к рассмотрению его как нечистого, беса, исследователь признает его особенность и связь с последом: «Народ и доныне сохранил память о каком-то отношении нечистого к последу…». Но ответа на поставленный вопрос у Редько не было. Он же приводил ссылку на издание «Народы России», в котором говорится: «Существует поверье, что при родах нечистая сила в образе змеи старается напасть на новорожденного и задушить родильницу!» [Редько. С. 69, 79].

В. А. Мошков отмечал, что «боязнь за новорожденного ребенка и роженицу в первое время после родов принадлежит к числу международных, широко распространенных в Европе и Азии. Боятся, что ребенку могут повредить: злой дух, дьявол, нечистая сила, мифические великаны, летучие змеи» [Мошков. Гагаузы № 1. С. 31].

В. Бондаренко писал, что у русских жителей Кирсановского уезда Тамбовской губернии существует поверье о «коловертышах» – помощниках ведьм. По своим функциям эти мифические существа то же, что огненный змей – мифический помощник, носящий хозяину молоко, хлеб, деньги. А появляются эти коловертыши из собачьего последа, положенного под печку! [Бондаренко. С. 88–89].

Согласно некоторым азербайджанским мифам, в чреве беременной женщины поселяется дракон Аждарха и убивает ребенка [Басилов]. Аждарха в мифологии тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири – водный дракон, образ которого восходит к иранскому Ажи-Дахака. Аждарха по истечении 100 или 1 000 лет превращается в змею Ювху [Там же] (см. раздел «Мифическая жена»).

У восточных славян угроза роженице исходила и от лихорадки. В. Гордлевский писал о том, что у византийцев была вера в змеевидное существо Гелу, пожиравшее младенцев [Гордлевский. С. 6]. Е. Ляцкий, рассуждая об одном из имен лихорадок – «Гладее», считал, что оно восходит как раз к греческому «Гило». Все сведения о ней сводятся к тому, что она привидением появляется у постели новорожденных и убивает их [Ляцкий. К вопросу. С. 124]. Имя «Гладея» у Ляцкого сближается также с вещицей-вештицей.

О сближении имен «Вещица» со змеей «голубицей-голубеей» писал М. Дикарев: «Со словом «вещица» (ведунья, ведьма) в русских заговорах чередуется змея, голоубица, голубица, конечно, потому, что все эти слова со стороны своего значения тождественны. Белорусский заговор, в числе других, также называет змею Голубею». Далее читаем: «Наконец, тождество Вещицы-Голубицы с Сивиллой-Гекатой, убивающей стрелами людей, устанавливается и сербским поверьем: “Вiештица се зове жена, коjа лети по кучама и jеде льуде, а особито малу дjецу”» [Дикарев. С. 124].

Это сербское поверье сходно с западноукраинским представлением о «дикой бабе», «богыне», «летавице», «перелестнице». «Если родившая женщина вместе с ребенком не вложит в «колыску» рогового ножа и не будет поддерживать в комнате, где лежит ребенок, постоянного огня, то рискует тем, что «богыня», т. е. чертовка, возьмет из «колыски» ребенка и на его место положит своего…» «Богыня – то така нечыста кобыта, що жыiе в лиси; она ходыт гола, а цыцьки маiе таки довги, що може их перевисыти через плэчи, гыбы косы… То она ссе людый, цы дивок, цы хлопцив, кого-будь… А она ще миняiе в ноцы диты; як ино не хрещене, то зараз пидминяiе: возьме людьску дитыну, а лишаiе свою, таку суху и паскудну, же сьи мэрзко подывыты. То iе видмина» [Яворск. Поверья. С. 599].

Ю. Яворский, опубликовавший это поверье, считает его не соответствующим образу дикой бабы, как и то, что она сосет грудь у молодых мужчин. На наш взгляд, эти функции доказывают змеиное происхождение этого мифического существа как женской параллели мифического любовника (она соблазняет молодых мужчин, вступает с ними в любовную связь, сосет у них грудь, вследствие чего они сохнут). В то же время летавица входит в число «мифических жен» (см. раздел «Мифическая жена»).

Что касается лихорадок, то одним из средств защиты от них были древнерусские так называемые амулеты-змеевики, дающие нам еще один загадочный персонаж, связанный с женской половой сферой. Амулетами-змеевиками в науке называются «двусторонние подвески в виде медальонов, несущие на одной стороне христианское изображение (Христа, Богоматери или святых), а на другой – нехристианский мотив, так называемую змеевидную композицию. Последняя представляет собой изображение человеческой головы (реже женской полуфигуры или полной фигуры), окруженной змеями» [Николаева, Чернецов. С. 3]. Исследователи отмечают, что змеевики были талисманами охранительного характера, в первую очередь оберегами от различных эпидемий и болезней, в т. ч. и от лихорадки.

Змеевидная композиция сопровождается надписью, содержащей греческую заклинательную формулу (заговор). Этот заговор включает и название демона – «истера». Точный перевод этого греческого слова – «матка». Существуют амулеты, на которых изображение сопровождается древнерусской надписью «Дъна». Слово это в старинных учебниках также обозначало матку [Там же].

Еще Г. Н. Потанин связал Дъну с донной болезнью – болезнью женского чрева и с травой «донник», исцеляющей детский родимчик, а также с донником, золотым донником, золотником заговоров [Потанин СК]. Ясно, что это явления одного порядка. Золотой донник, золотник – мужская ипостась, видимо, эволюционно поздняя модификация донной болезни Дъны: Дъна > исцеляется травой желтым донником > желтый донник = золотой донник > болезнь «золотой донник» > золотник.

Таким образом, Дъна амулетов-змеевиков могла восприниматься как страшный злокозненный демон, вызывающий болезнь женской утробы. Но «дъна» = «истера», а «истера» переводится (см. выше) как «матка», т. е. это обозначение и самой женской утробы.

В монгольском языке «утроба» обозначается термином «Умай» [Дыренкова. С. 135]. Так же обозначается матка в бурятском языке.

У бурят «умай» – материнское чрево – является подателем жизненной силы (души) будущего ребенка [Скрынникова. С. 36]. У тюрков к этому добавляется и значение «умай» как самой этой жизненной силы, души [Потапов. С. 271].

Но самое главное добавление, которое мы получаем из тюркской традиции, – это мифологический образ богини Умай – светлой, небесной богини-покровительницы [Дыренкова; Потапов] [см «Введение» и раздел 2.1 этой главы].

Утверждать, что злокозненная древнерусская Дъна восходит к образу богини-покровительницы только на том основании, что «дъна», как и «умай», обозначает матку, мы, конечно, не можем. Но есть и другие на то основания.

Умай – покровительница новорожденных, помощница при родах. К ней обращаются при трудных родах: по представлениям кумандийцев, Умай появляется вместе с зарождением ребенка еще в утробе матери и охраняет младенцев в детском возрасте в течение всей его жизни [Потапов. С. 276–278].

Славянская богиня-покровительница должна была иметь те же функции покровительницы роженицы и ребенка (это общее свойство женских персонажей этого статуса в мифологических системах разных народов). С родами и, чаще всего с трудными, связана и древнерусская Дъна. Русские, украинские, белорусские и литовские повитухи при родах обязательно обращались в заговорах к доннику, золотому доннику, золотнику. [Романов БС IV–V. С. 55–58]. Функциональная направленность подобных заговоров – помогать при послеродовых осложнениях или предупреждать их.

Возможно, раньше к Дъне (как и к Умай) могли обращаться при родах вообще или при трудных родах. Однако поздний материал, сохранив в рудиментарном виде воспоминание об этом, до нашего времени донес только злокозненные черты Дъны, грозящей роженице и новорожденному.

Таким образом, можно предположить, что на амулетах-змеевиках изображена Дъна, грозящая материнской утробе (возможно, исцеляющая ее), похищающая младенцев из утробы, сближаемая с одной из сестер-лихорадок с той же функцией.

Контекст представлений о богине-покровительнице у ряда народов мира показывает, что именно она (в первую очередь) из божественной пары покровителей связана с миром мертвых, иногда сама воспринимается как «смерть» (см., например, персонажи, в имя которых входит слог «мар») [МНМ]. То есть это такая же (архитипическая) ее черта, как и связь с родами. К тому же, одно другому не противоречит, т. к. и рождение, и смерть непосредственно связаны с «иным» миром: в первом случае – человек из него приходит, во втором – в него уходит. В том и в другом событии мифическая покровительница непосредственно участвует – это «сфера ее влияния», одна из ее функций.

Дъна также может трактоваться как «смерть». «В русской рукописи XV века читаем: «Дъна <…> акы молниину подобству подобищися скорость имеет и во все входит и горе и долу, и в жилы, и в члены, и в кости» В Ипатьевской летописи встречается выражение «дъна есть подступила», где «дъна» обозначает «смерть», «конец» [Николаева, Чернецов. С. 38].

И здесь, наверное, также дело не только в том, что этот демон представляет болезнь, исход которой может быть смертельным. О явном наличии змеиных черт у Дъны говорит ее внешний облик: змеи вместо волос. Напрашивается мысль о греческом влиянии, ведь амулеты связаны с византийской традицией (Медуза Горгона) [Николаева, Чернецов]. Однако такая черта, как змеи в волосах, присуща персонажам из разряда «мифических жен» (см. предыдущий раздел). Более того, в мифологиях некоторых народов богини-прароди­тельницы-покровительницы изображались со змеями вместо волос (змеями, вырастающими из плеч, со змеиным телом) (см. предыдущий раздел).

В тот же ряд встанет и сопоставление Дъны с одной из сестер-лихорадок с именем «Гило», «Гладея» (сравнение с именем змеи «Голубицы») (см. выше) и с богиней мрака и ночных видений, в то же время и лунной богиней (иногда отождествляемой с Артемидой – сестрой-близнецом Аполлона) в греческой мифологии – Гекатой, также изображаемой со змеями в волосах [МНМ].

И еще на двух моментах, связанных с образом Дъны следует остановиться.

Ясно, что имя этого мифического существа, как и название «донной» болезни, а также и обозначение самой женской утробы связаны со словом «дно». Это, в свою очередь, подчеркивает связь всех этих явлений с водной стихией.

В статье об индоевропейской мифологии В. В. Иванов и В. Н. То­поров отмечают: «…элемент *d/h/on, «вода», «источник», «течь» может быть связан с др[евне]-инд[ийском] Danu (Дану, букв. «поток»), женское водное божество, мать противника громовержца Вритры или семи змей [!], убиваемых громовержцем; с авест[ийским] danu, «поток» (ср. названия южных рек Восточной Европы типа Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет[инским] Donbettyr, Донбеттыр, владыка водного царства, а также с мифологизированными образами рек в славянской и балтийской традициях… Этот же корень (в несколько отличном звуковом варианте *dhon) выступает в мифологизированном виде в лат[инском] fons«источник» (в т. ч. обожествляемый), fontinatia как обозначение праздника, совершаемого перед Porta fontinatis(«ворота источника»)» [МНМ 1. С. 531].

Все вышесказанное дает основание поставить представления о Дъне в один (эволюционный!) ряд с представлениями о первозданной бездне, водной стихии, персонифицированной в женское мифическое существо. Иными словами, поздний образ злокозненного демона Дъны, возможно, сохранил в себе в рудиментарном виде отголоски этих архаических представлений. Это, в свою очередь, дает основание полагать, что Дъна удержала черты, присущие некогда мифической прародительнице-покровительнице, имеющей змеиную сущность.

Еще одним доказательством связи Дъны с образом мифической змеихи служит существование травы донник, золотой донник, которая не только излечивает донную болезнь, но и служит отвращающим средством от змея-любовника. В одной из болгарских мифологических песен змей признается девушке Радке, которую пытается увезти с собой:

…Радка, красная дева,

Снопы я зажгу, Радка.

А сено зажечь не умею.

Ведь в нем есть разные травы,

Есть в нем желтый донник

И тонкая горечавка.

Когда запалю я сено,

С тобой придется расстаться.

Хитра, умна была Радка –

Сено она запалила

И разделилась со змеем [ПЮС. С. 61–63].

Донник, видимо, тоже одна из трав, принадлежащих антиподу змея – змеихе. Потому сжигание этой травы (окуривание) и заставляет его отступить.

Итак, мы увидели, что злокозненные существа, грозящие роженице и новорожденному, часто имеют змеиный характер (это сохранилось и в традициях славян). Отдельные персонажи в рудиментарном виде удержали черты, некогда принадлежавшие змеихе-покровитель­нице, которая, как и персонажи подобного ранга в мифологических системах других народов, была связана с женской половой сферой и покровительствовала роженицам. На поздних эволюционных ступенях жизни мифологических представлений произошла их перекодировка и переосмысление образа: от покровительницы и помощницы (ср. с тюркской Умай) – к врагу и вредительнице.

Таким образом, можно предположить, что роженице при трудных родах для того дают съесть вшей, закатанных в хлебный шарик, чтобы умилостивить змеиное существо, или поселившееся в утробе беременной, или угрожающее ей извне. Тем самым (как и в случае с лихорадкой, желтухой, сухоткой) угостить его (скорее, ее) его же пищей, или показать, что его (ее) присутствие обнаружено, или уподобить женщину этому змеиному существу: «Она такая же, как ты. Она тоже ест вшей, как и ты. Она равна тебе (по силе) – уходи!»

Эти, пока еще косвенные выводы подтверждаются данными из фольклора тюркских и финно-угорских народов, которые сохранили более раннюю стадию жизни мифологических представлений. «Эпический подтекст» сюжета выводит нас за рамки не только восточно-, но и вообще славянской традиции и требует обращения к теме «Мифическая жена», которая была предметом исследования в предыдущем разделе.

Мы увидели, что в VII сюжетном типе группы «Г» названной темы в формах Г.VII.1 – Г.VII.7 [УС] общей чертой тюркских и финно-угорских мифических жен (девушки-иш (татары) [Г.VII.1.1; Г.VII.1.2], жены шайтана (башкиры) [Г.VII.3], жены лешего (коми-пермяки) [Г. VII. 4], хозяина леса Пицена (татары) [Г.VII.2], Ювхи (туркмены, узбеки, башкиры, татары) [Г.VII.5], Су-пари (узбеки) [Г.VII.7], Мюйюздюу эне (киргизы) [Г.VII.6]) является их необычная черта – поедание вшей (см. названную главу)!

Во всех этих сюжетах существо женского рода, ставшее женой человека, само не-человек. И поедание вшей как раз является признаком нечеловеческой природы (в случаях, когда мифическая жена манипулирует своим скальпом или просто расчесывает волосы, по тем или иным причинам могло произойти выпадение мотива).

И, наконец, сложно удержаться от того, чтобы не привести еще один типологически схожий факт: «в Ягнобской долине (Таджикистан) известно представление, согласно которому гром возникает при рождении на небе божества. Великая мать вытряхивает из своих одежд вшей, которые при падении на землю превращаются в грибы…» [МНМ 1. C. 336]

Вытряхивание и вычесывание насекомых в данном случае можно отнести к действиям одного порядка. Примечательно, что вытряхивание производит «великая богиня». Это лишний раз свидетельствует о том, что вышеперечисленные тюркские и финно-угорские персонажи, а также славянская змеиха могли иметь тот же статус (или восходить (соотноситься) к персонажам такого статуса).

Славянская жена-змея, хотя и не поедает вшей, но стоит в том же ряду персонажей, восходящих к образу мифической покровительницы, что показательно само по себе.

Введенные в «эпический подтекст» восточнославянского сюжета тюркские и финно-угорские сюжеты показывают невозможность сведения его семантики к мотивации «чудом» или «отвращением» и снимают интерпретацию действий женщины как защитных. Эти примеры подтверждают наши косвенные выводы и дают в руки исследователя ключ к «глубинной семантике» сюжета: все, что делает его героиня, она делает для того, чтобы уподобитьсянекоему женскому мифическому существу! И поедание вшей является главным действием в этом уподоблении.

Мы убедились также, что в славянской традиции это мифическое существо имеет змеиный характер. И это, в свою очередь, дает основание считать, что земная любовница змея в сюжете «Конопля, вши и змей-любовник», расчесывая волосы и делая вид, что есть вшей, выдает себя за его сестру – змеиху.

О связи вшей (и идентичных им блох) со змеихой в славянской традиции свидетельствует, в свою очередь, целая цепочка этнографических фактов.

В ходе исследования «змеиных тем» мы пришли к выводу, что змеиха связана с водой, в том числе небесной: дождем, градом (что является общим свойством богинь-покровительниц-прародительниц) [МНМ 1]. Вши и идентичные им блохи фигурируют в приметах о дожде и граде: «Як блохи здорово кусаюцья – дощь буде» [Мат-лы, 1833. C. 417]. «Блохи кусаются на дождь» [П. И. Представления. C. 97]. «Вошь вылезет на ухо – к дождю»; «Найти одну вошь – к дождю, две рядом – к дождю с градом» [СД I. C. 448]. В. Мошков приводит подобное поверье гагаузов: «После дождя всегда одолевают блохи». В примечании он сопоставлял его с подобным славянским: «В д. Малая Дубровица говорят: “Як барзо блохы кусають, то будэ дощь”» [Мошков. Гагаузы VIII. С. 51]. В Прииртышье от украинки записано: «Нельзя насекомых мелких убивать – дождь пойдет» [ФА ОмГПУ: ЭК-2 / 85, № 59].

Эти насекомые являются атрибутами в обрядах вызывания дождя: «Чтобы дождь пошел, бьют лягушек и ловят блох… нижут на нитку и вывешивают на кустике, приговаривая: «Как эти блохи и лягушки повисли, чтоб тучи повисли» [Добровольск. Звук. C. 85]. «На Гомельщине для вызывания дождя вошь подвешивают на волосе на дерево, над колодцем, на забор и обливают водой» [СД I. C. 448].

Таким образом, чтобы вызвать дождь змеихе-покровительнице, от которой зависит проливание дождя на землю, видимо, преподносят (как и в случаях с лихорадкой, желтухой, сухоткой, трудными родами) ее любимых мелких насекомых (ср. с бросанием мака в колодец – однотипное действие).

Интересны в этом отношении и ритуалы изгнания насекомых. Анализ таковых находим в одной из статей О. Терновской «К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми». Автор пишет о том, что подобные ритуалы зафиксированы у восточных и южных славян, и приводит еще интересные сведения о связи блох с водой, с весенним пробуждением природы, использовании «гадов» для выведения блох: «Для истребления блох пользуются первым громом, после него берут землю и посыпают ею пол, постели и стены, приговаривая: «Гром прогреми, блох разгони» – три раза» [Терновская. К описанию. С. 150–151]. Она объясняет «дождевую» функцию блох следующим образом: «Способные к активному передвижению по вертикальной оси пространства мухи и блохи… являются носителями метеорологических функций – с их помощью осуществляется смена времен года. Тем самым они обеспечивают связь социума с природой. Их физическое уничтожение… – залог непрерывности движения времени» [Там же. С. 155].

Мы бы предположили иное: дело не «в передвижении по вертикальной оси», а в связи вшей и блох с мифологической змеихой, распоряжающейся водой. Выше мы отмечали значимость ее растения – конопли в тех же обрядах изгнания насекомых.

Вполне возможно, что насекомые боятся мифической змеиной покровительницы, этим можно объяснить их чрезвычайную активность перед дождем или после него. В этом можно увидеть и семантику обрядов их изгнания с помощью коноплины или в «змеиные» дни календаря (см. выше).

Что же касается изгнания их с помощью первого весеннего грома, то это, в свою очередь, можно объяснить через мужскую ипостась змея – антипода змеихи. Он связан с молнией и громом, и поверья дают нам примеры, в которых грозовые явления направлены если не против самих насекомых, то против их обладательниц: «Во время грозы нельзя быть с растрепанными волосами… не надо в голове искаться: не одну такую бабу стрела забила насмерть, других же оглушила» [Максимов. C. 147]. «Русские запрещали ходить женщинам с растрепанными волосами (и с подоткнутым подолом) во время грозы – громом убьет. На Черниговщине следили, чтобы волосы не торчали из-под головного убора – “чуб притягае блискавку, i грiм може войти в людину”» [СД I. C. 423].

Исследование «змеиной темы» привело нас к выводу о том, что змей и змеиха – брат и сестра-близнецы. Их мифологические образы восходят к образам божественной пары предков-покровителей-праро­дителей.

По данным южнославянского фольклора огненный змей избирает для своих любовных утех земную девушку, а змеиха/змеица, хала, ала, аждая (ср. с аджархой!) – земного юношу. В любовные отношения между собой они не вступают [ПЮС. C. 9; Плотникова. C. 53], т. к. такие отношения являются инцестом!

О мотиве инцеста речь пойдет в следующей главе, а пока подведем итоги.

Итак, «эпический подтекст» сюжета «Конопля и вши» не только разрастается вширь, включая большой объем фольклорно-этнографи­ческого материала, но и позволяет заглянуть в глубь исторического времени. Он показывает, что сюжет этот – продукт мифологического сознания. Он создавался тогда, когда существование змея и его женского антипода осознавалось как реальность. Героиня повествования должна была прекрасно знать специфические черты змеихи. Знать настолько, чтобы суметь обмануть своего опасного любовника. Но как только носители традиции утратили эти «генетические» представления, как только забылся их смысл, так в сюжете появились разного рода противоречия и поздние наслоения (например, наряду со змеем стали действовать черт, покойник, леший и даже домовой; появился порог, который раньше не имел здесь никакого значения; конопляные семена превратились просто в семечки и т. д.). Забвение первоначальной семантики привело и к эволюции формы: сюжет приобретает продолжение диалога между змеем и женщиной типа – «А разве можно вшей есть? – «А разве может мертвый к живой ходить?», ранее не имевшее смысла.