2.2. Мифическая жена1

Сюжетные формы

Анализ восточнославянских представлений о змеях в контексте мифологических представлений о божественных покровителях начнем с темы «Мифическая жена».

Мотив брака человека с мифическим существом встречается в фольклоре всех народов мира.

Если принять во внимание тот факт, что брак – это один из социальных институтов, а моногамный возникает в эпоху распада родового строя, то веру в возможность брачного союза между существами разных миров можно считать эволюционно более поздней по сравнению с верой в любовную связь между ними. Сюжеты типа «чудесный супруг (супруга)» возникают, видимо, не раньше эпохи разложения родового строя. Более того, в этих формах отразился и патрилокальный характер брака: когда жена должна переходить в род мужа. Интересно, что представление просто о любовной связи оказалось более живучим в народном сознании (несмотря на поздние его переосмысления), чем представление о возможности такого брака. Первое продолжало формировать мифологические сюжеты, второе постепенно стало основой сказочных.

Тема «Мифическая жена» разрабатывается разными фольклорными жанрами. Былички, легенды и сказки имеют общий сюжетный и мотивный фонд, внутри которого сюжеты строятся по законам того или иного жанра. Разделить их невозможно, т. к. это нарушает их эволюционные связи. Поэтому в данном случае потребовался общий сюжетный каталог. Обращаясь к сказочному материалу, мы не ставили своей целью проанализировать все сюжеты о чудесной жене, отмеченные СУС в разделе «Чудесный супруг», а отбирали, во-первых, те, в которых героиня по своей сути – существо мифическое, а во-вторых – которые сохранили мифологическую основу в самом развитии действия. Таковыми оказались отдельные тексты, учтенные СУС под индексами 400. 1 и 409 А*.

В общей сложности учтено 18 восточнославянских текстов (и их пересказов) из публикаций А. Н. Афанасьева, В. Гнатюка, Б. Д. Гринченко, Д. К. Зеленина, В. Милорадовича, Е. Р. Романова, Ю. И. Смирнова, П. П. Чубинского, Ю. Яворского. С одной стороны, такое количество текстов для составления указателя сюжетов темы явно недостаточно. С другой – данная совокупность дает представление об основных ее типах и формах. В общей сложности в УС вошло 72 источника (в данном случае под «источником» мы имеем в виду не издание, а текст или его пересказ).

В составленном нами ранее указателе сюжетов о мифическом любовнике мы выделили две группы «А» и «Б» в зависимости от характера разрешения конфликта [Козлова. Указатель].

Конфликт между человеком и мифическим существом в сюжетах темы «Мифическая жена» строится в основном не на основе их враждебности, а носит, скорее, нравственный характер. Поэтому деление на группы в зависимости от благополучного или неблагополучного разрешения конфликта здесь неприемлемо. Но в зависимости от развязки мы выделили 4 группы сюжетов, обозначив их следующими буквами алфавита: «В» – «Счастливый брак»; «Г» – «Муж теряет мифическую жену»; «Д»: «Муж возвращает мифическую жену»; «Е» – «Мифическая (животная) жена пытается погубить своего мужа».

Выделяя сюжетные типы и формы, их составляющие, мы в качестве единицы систематизации выбирали сам сюжет (изменения в самом сюжетном действии), а не персонаж (как это сделано, например, в СУС). Мифические существа: девушка-змея, летавица, ветреница, девушка-лебедь и т. п. – могут действовать в одних и тех же сюжетных группах, типах и сюжетах. Поэтому нельзя выделить в отдельный сюжет или тип тексты о жене-змее (как это представлено в СУС), а отдельно – о летавице. Специфика, связанная с образом, конечно, есть. Возможно, ранее за тем или иным персонажем и был закреплен определенный круг сюжетов. Однако в процессе бытования, в результате взаимовлияния форм в пределах одной темы произошло их смешение, переплетение. Это и показывает поздний материал, который позволил выделить 46 сюжетов, представленных разным количеством версий и вариантов (всего 60 форм). Если материал дает возможность, то внутри групп сюжеты объединены в сюжетные типы. В основе выделения сюжетного типа лежит конкретизация развязки. Например: в группе «В» «Счастливый брак» получение мифической жены происходит каким образом? – I – добывает на охоте; II – просто встречаются и влюбляются друг в друга; III – силой или хитростью овладевает мифическим существом; IV – избавляет девушку от заклятья.

Таким образом, определенный стереотип мышления представляют в теме выделенные группы. Первые три – хорошо показывают, как этот стереотип изменялся в процессе эволюции.

В группу «В» «Счастливый брак» объединены поздние восточнославянские тексты, записанные в XIX–XX вв., но сами представления, лежащие в основе конфликтной схемы, наоборот, видимо, наиболее ранние. Согласно им, мир един, он еще не делится на реальный и ирреальный. И человек, и мифические существа – его равноправные обитатели. Брак между ними – явление, не выходящее за рамки естественного.

Наиболее ярко это проступает в прозе народов, сохранивших архаический пласт представлений (мифологический тип мышления). Обычно это короткие, лаконичные рассказы, констатирующие сам факт брака мужчины с мифическим существом (это событие является развязкой сюжета). Иногда они могут иметь легендарный характер. Таковым является сюжет бурятских легенд о браке Хорёдоя с девушкой-лебедью, ставшей прародительницей бурятских родов [В. III. 1]. Близко к нему по типу татарское топонимическое предание о происхождении названия селения Ишаир от мифической лесной девушки-иш [В. II .3].

Восточнославянские же тексты, объединенные в этот тип, – поздние. Их сюжеты или расцвечены сказочной фантастикой [В.IV.1.], или испытали частичное влияние былички «Парень женится на проклятой девушке» [Айвазян: В.II.1; В.II.2.0]. Поздним является и характер героини. В сюжетах IV типа она – не мифическое существо, а заколдованная девушка (царевна), и только сближение ее с образом жены-змеи заставили включить эти тексты в указатель темы. Во втором сюжете II типа, представленном текстом из «Белорусского сборника» Е. Р. Романова, мы сталкиваемся с разновременными напластованиями. С одной стороны, героиня – «гуменникова дочка» – «чарциха такая», – поясняет рассказчик. С другой – перед свадьбой ее крестят и таким образом переводят в мир людей. Это не характерно для сюжетов темы, в которых жена должна остаться существом мифическим, а явно перетянуто из сюжета «Парень женится на проклятой девушке». В то же время мотивы жатвы, разговора героини с ее братьями-воронами сближают ее с летавицей [Г.V.1]. В самом повествовании, возможно, утрачена концовка: оно прерывается на эпизоде посещения супругами крестин (причем не в людском, а мифическом мире, что алогично).

И лишь первый сюжет I типа, представленный текстом из сборника сказок Пермской губернии Д. К. Зеленина, сохранил древнюю мифологическую основу темы [В. I. 1].

Конечно, текст, приведенный Д. К. Зелениным, поздний, и его сюжет разработан в соответствии со сказочной поэтикой: герой – Иван-царевич; повторяемость однотипных действий; помощь бабушки-задворенки и т. п. Но его древняя основа четче проступит, если мы сравним эту русскую сказку с меланезийским мифологическим рассказом «Змея на луке» [В.I.2]. И в той, и в другой версии герой – охотник. Лебедушка в русской версии и змея в меланезийской оказываются у охотника в доме. И там, и здесь мифическое существо, приняв женский облик, работает по хозяйству и готовит еду. Далее следует мотив подглядывания и обнаружения оборотничества девушки-лебеди и девушки-змеи (мотив, кстати, характерный и для сюжетов группы «Г»). Меланезийский текст, как и положено рассказу мифологическому, заканчивается просто и лаконично: «Мужчина попросил девушку-змею остаться жить у него. Она осталась, навсегда сохранив человеческий облик…» [СМНО. № 15. С. 65–66]. Русская сказка добавляет мотивы заклятия и магических действий, с помощью которых герой заставляет девушку-лебедь остаться с ним, и вводит дополнительные эпизоды: ее общение с сородичами, попытка улететь с «ладушкой», своевременные действия Ивана-царевича, воспрепятствовавшего этому. В основной же сюжетной схеме сходство поразительно. Это, в свою очередь, показывает, что и восточные славяне имели подобные архаические повествования (если исключить заимствование у тюркских соседей).

Со временем в мифологическом сознании человека мир, видимо, разделился на реальный и ирреальный (потусторонний), между ними пролегла четкая граница. При этом брак мог осмысляться как средство перехода из одного мира в другой. Например, в мифологическом сюжете «Парень женится на проклятой девушке» [Айвазян: В.II.3] героиня волею судьбы оказывается в ирреальном мире. Единственная возможность для нее вернуться к людям – это вступить в брак с обыкновенным парнем. Что же касается сказок, то еще В. Я. Пропп выдвинул гипотезу, согласно которой, тридевятое царство, где герой добывает себе невесту, есть мир потусторонний [Пропп. Ист. корни].

Оказаться в людском мире посредством брака мог, видимо, не только человек, но и существо мифическое. Не объясняет ли это тот факт, что в народном календаре многие крупные праздники, предполагающие общение с мифическими предками-покровителями, имеют в своем «сценарии» ритуалы брачного характера (разыгрывание свадьбы, игра в свадьбу и т. п.)? Может быть, для того, чтобы мифический предок-покровитель смог принять участие в обряде, переместиться из своего мира в мир людской и воплотиться в приготовленную для него ипостась (обрядовую куклу (чучело) или ряженого), нужно было сыграть ритуальную свадьбу? При этом изначально свадебной парой мифического участника обряда должен был быть, видимо, человек.

В то же время существует и противоположное (оппозиционное) представление: брак человека, например, с чертом, лешим, покойником и другими мифическими существами осмысляется как его (чаще ее) перевод из людского мира в потусторонний. Например, сюжет типа «Удавленница – невеста черта» [Айвазян: В.I.12], мотив «Проклятая девушка становится женой лешего», название любовницы змея «жива умряла» у болгар [Виноградова, 1996], представления «свадьба-смерть» [Виноградова. Связи] и проч.

Однако, как нам кажется, сюжеты темы «Мифическая жена» сохранили более ранние представления, чем рассмотренные выше. Это – взгляд на брак как на пограничное состояние. Вопрос о таком характере свадебного обряда уже не раз рассматривался в научной литературе. Отмечалось, что и невеста, и жених, и даже присутствующие на свадьбе гости находятся как бы на грани двух миров: реального и ирреального [Еремина]. Граница между ними на время размывается, потому-то все участники обряда не защищены от воздействия мира иного и открыты для колдовства и порчи. После свадьбы границы закрываются. Невеста, пройдя через «смерть» во время свадебного обряда, перерождается, переходит из одного статуса (состояния, ипостаси) в другой.

В наших же сюжетах брак между человеком и женским мифическим существом, казалось бы, дает возможность их совместного существования в мире людей. При этом каждый из супругов сохраняет свою изначальную сущность и никуда не переводится. Но граница между мирами так и остается открытой. Подобный союз существует на их грани. Это хорошо видно из содержания одного мифологического сюжета, зафиксированного в Уэллсе [Г.II.1]: фермер влюбляется в дочь хозяина озера. Но, чтобы высватать ее, юноше приходится преподнести ей полусырую (непропеченную) буханку хлеба. Она одинаково отказывается и от пропеченного хлеба, и от сырого теста, т. к. они четко связаны с той и другой стороной от границы (испеченный – окультуренный, принадлежащий миру людей, сырой – неокультуренный). И только полусырой хлеб оказывается как бы пограничным, промежуточным, приемлемым для того и другого мира.

Итак, сюжеты группы «Г» «Муж теряет мифическую жену» не отвергают возможности брачного союза между человеком и существом иного мира. Но размытость границ между мирами недопустима. К этому выводу подводит нас развитие действия.

Во-первых, такой брак возможен лишь при обязательном соблюдении ряда условий. В вошедших в указатель восточнославянских текстах, если брак совершается с добровольного согласия мифического существа, то муж не должен называть жену «гадиной» [Г.I.1], расспрашивать о странностях в ее поведении [Г.IV.1]. Тексты других народов добавляют к этому запрет обижать ее [Г.II.1], произносить слово «смерть» [Г.III.1], напоминать ей о ее прежнем мире [Г.III.2], не смотреть на ее живот во время беременности [Г.VII.7], не смотреть, как она расчесывает волосы [ГVII.5; ГVII.7] или моет голову [Г.VII.7]; предупреждать, прежде чем войдет в дом [Г.VII.1] и проч. Если она взята в жены человеком насильно, то он не должен возвращать принадлежавшую ей вещь («чеботы») [Г.V.1] или атрибут (перышко, крылья, оперение, хвост, шкуру) [Г.V.2; Г.V.3; Г.V.4; Г.V.5], похищение которых заставило ее остаться с ним.

Постановку условия перед браком вряд ли можно объяснить сохранившимся в сюжетах рудиментом реальных свадебных обычаев древности, когда мужчина брал жену из чужого рода [Феи и эльфы]. Скорее всего, это связано с необходимостью каким-то образом уравнять столь различных между собой супругов. Человек, взявший в жены мифическое существо, должен принимать ее такой, какая она есть, уважать ее странности, не вторгаться в ее тайны. Вот здесь-то и зарождается нравственный конфликт между ними. Почти во всех сюжетах темы присутствует второй важный мотив: жена сохраняет свою мифическую сущность, и это обязательно проявляется в ходе развития действия. Она способна обмолотить хлеб на корню; в этом ей помогают птицы; она понимает птичий язык; называет воронов своими отцом и братом; видит то, чего не видят люди (мертвого ребенка окружают ангелы, старого умершего – черти), обогащает своего мужа.

В-третьих, сюжеты показывают, что человек, подчинив себе мифическое существо, став ее мужем, не может подняться до ее уровня. Мифическая героиня не только выше мужа-человека в своем особом знании и умении, но даже нравственнее. Особенно подчеркивают это версии сюжет «Жена-змея», имеющие мотив «Обмолот хлеба на корню» [Г.I.1.1. – Г.1.1.4]. Человек слаб, мелочен, эгоистичен. Посчитав, что жена не выполнила его распоряжение (не убрала хлеб), он в гневе называет жену-змею «гадина», незаслуженно обижая ее, напоминая ей о ее нечеловеческой природе. Условие нарушено – она возвращается в свой мир или погибает. В других восточнославянских сюжетах человеческая слабость проявляется в неспособности сдержать свое любопытство. Желание его удовлетворить, узнать, почему его жена ведет себя столь странно с точки зрения людского поведения, оказывается сильнее страха потерять ее. И опять запрет оказывается нарушенным [Г.IV.1; Г.V.1]. В сюжетах, в завязке которых человек овладевает мифическим существом против ее воли, похитив принадлежащую ей вещь или атрибут [Г.V], к развязке (исчезновению жены) тоже часто подводит его человеческая слабость. Чаще всего это самоуверенность. Он уверен, что жена, прожив с ним столько лет и имея от него детей, уже никуда от него не денется. Но сюжет показывает, что существо иного мира остается чуждым миру человеческому, при внешней покорности мифическая жена оказывается внутренне свободной и возвращается в свой мир при первой же возможности. Особенно хорошо это проявляется в сюжетах южнославянских мифологических песен. В песне «Йоан Попов и самовила», получив назад отнятое у нее правое крыло, самовила говорит бывшему мужу:

Ой же ты, Йоан Попов,

Как это ты придумал

В доме держать самовилу,

Чтобы любила тебя самовила [Г.V.2.1; ПЮС. С. 52].

В песне «Пастух Стоян и самодива» Марийка, получив назад свое самодивское платье,

… взвилась вихрем,

А там, на крыше, уселась,

По-самодивски свищет

И говорит Стояну:

«Ведь я тебе говорила –

Самодива хозяйкой не будет!» [Г.V.2.2; ПЮС. С. 55].

В бурятских сказках и легендах о прародительнице-лебеди жена-лебедь уже на склоне лет просит вернуть ей ее лебяжий наряд. Муж верит, что она настолько одряхлела, что уже улететь не сможет, и выполняет просьбу. Старуха же накидывает платье, делается лебедкой и улетает через дымовое отверстие [Г.V.3.3].

В текстах народов, имеющих полигамные семьи, в нравственный конфликт с мифическим (или животным) существом вступает старшая (первая) жена человека или одна из жен. Мифическое существо оказывается нравственно выше человека (пусть не самого мужа, но его первой жены) [Г.VI].

Таким образом, сюжеты группы «Г» всем ходом развития действия подводят к мысли о зыбкости и недолговечности брака человека с мифическим существом. Это отмечали и авторы книги «Феи и эльфы» серии «Зачарованный мир»: «Законы, которые управляли браками эльфов, всегда нарушались их смертными супругами из-за глупости, любопытства, недоверия или беззаботности. Все происходило так, словно условием существования рода человеческого была обязательная смена радости печалью» [Феи и эльфы. С. 127]. Р. П. Матвеева считает, что «настойчиво повторяющийся мотив расставания связан с какими-то брачными нормами, действовавшими в условиях родового строя, с нарушением какого-то табу» [Матвеева. Мотив. С. 32]. На наш взгляд, дело не в «обязательной смене радости печалью» и не в брачных нормах родового строя, а в особенности мифологического осмысления действительности, в понятии противоестественности подобных браков, открывающих границу между мирами, даже в психологической, нравственной несовместимости столь разных супругов. Сила, всезнание, «высота» существа иного мира и слабость, ограниченность, приземленность человека. Это и порождает конфликт между ними, ведет к развязке. Человек никогда не поднимется до уровня мифического существа, мифическое существо не опустится до человеческих слабостей.

Такую семантику имеют тексты, в которых мифическая жена благожелательна (или нейтральна) по отношению к мужу. В тюркских и финно-угорских сюжетах в брак с человеком может вступать и существо, враждебное ему. Такой характер имеют хозяин леса Пицен [Г.VII.2], вдовы лешего [Г.VII.4] и «шайтана» [Г.VII.3], змея Ювха [Г.VII.5]. В этом случае нарушение мужем поставленных условий ведет к обнаружению ее страшных, противных человеческой природе свойств (расчесывая волосы, она снимает скальп или голову, поедает вшей, имеет змеиную чешую на спине). Отсюда и соответствующая развязка некоторых повествований – муж убивает мифическую жену (в тексте о Ювхе появляется и дополнительная мотивировка: разоблаченную Ювху необходимо убить, иначе она съест своего мужа). И тем не менее в рассматриваемых сюжетах и эти мифические существа не причиняют зла своему мужу-человеку (об этом см. ниже).

Так или иначе мифологические сюжеты группы «Г», не отрицая возможности брака человека и мифического существа, показывают его противоестественность и недолговечность.

В группе «Д» мы имеем дело уже с традицией сказочной, для которой характерно иное осмысление и изображение действительности. «Действие в ней развивается по законам сказочной эстетики» [Матвеева. Мотив. С. 31]. Поэтому сказочный сюжет не может закончиться потерей мифической жены. Сказка отправляет мужа на ее поиски, проводит его через испытания, возвысив тем самым до уровня чудесной супруги. Развязка здесь счастливая – муж находит и возвращает исчезнувшую жену в человеческий мир. Таким образом, мифологическое представление о недолговечности, зыбкости, противоестественности подобных браков в сказочных сюжетах исчезает. Перед нами уже не реальный и ирреальный миры, разделенные границей, нарушение которой недопустимо, т. к. грозит опасностью миру людскому. Перед нами – единое сказочное пространство с различными сказочными царствами (например человеческим, тридевятым, птичьим и проч.) Герой, благодаря своим личным качествам и чудесной помощи, свободно пересекает границы этих царств. И в этом для сказки нет ничего противоестественного. Таким образом, сказочная группа сюжетов («Д») является как бы переосмыслением мифологического стереотипа, дальнейшей разработкой сюжетной схемы группы «Г», которая становится ее началом, ее составной частью.

Указатель сюжетов показывает, что восточнославянская проза практически не удержала ранних мифологических стереотипов. Исключение составляют только сюжет четвертого типа группы «Г» («Муж нарушает запрет расспрашивать жену») и первый сюжет пятого типа той же группы («Секрет летавицы»). И то, здесь нужно иметь в виду, что это западноукраинские тексты из публикаций Ю. Яворского и В. Гнатюка, записанные в регионах, испытавших сильное влияние южнославянской традиции. К тому же героиня этих сюжетов – летавица, ветреница и т. п. – продолжала оставаться действующим лицом быличек и поверий и на поздних этапах бытования. А вот образ благожелательной змеи (к тому же способной принимать женский облик) очень рано ушел из восточнославянской мифологической прозы, став сказочным. Это породило различные контаминации сюжетов темы «Мифическая жена» с иными сказочными «змеиными» сюжетами: «Волшебное кольцо» [СУС: 560] [УС: Г.I.1.2.0]; «Язык животных» [СУС: 670] [УС: Г.I.1.5.0]; «Старая хлеб-соль забывается» [СУС: 155] [УС: Г.I.1.4.0]. Сказочные змеиные сюжеты и сюжеты нашей темы с женой-змеей стали пользоваться и общими мотивами. Это мотивы «Змея в огне», «Благодарная змея», «Вычищение змеиного нутра». На наш взгляд, даже мотив превращения детей в соловья и жабу [Г.I.1.7] попадает в сюжет в результате влияния тоже змеиного сюжета «Муж-уж» [СУС].

Постепенное исчезновение из народного сознания образа благожелательной змеи обусловило введение в одну из версий сюжета «Жена-змея» мотива, характерного для быличек о ведьме (ведьму-оборотня бросают в костер, а затем заметают в огонь все, что оттуда начинает выскакивать [Г.I.1.5.0]), а также проникновение в мифологическую сюжетную схему легендарного мотива «Наказание за грех змеею», который может служить завязкой сюжета: например, встреча со змеей происходит из-за того, что человек работает в праздник [Г.I.1.3]. Или выносится в концовку текста: жена-змея, приняв снова змеиный облик, обвивается вокруг шеи мужа, и он не может от нее освободиться [Г.I.1.1; Г.I.1.2; Г.I.1.4.0].

Последнее соединение встречается чаще, т. к. совпадает с легендарной спецификой: ведь исчезновение жены в мифологическом сюжете тоже может быть осмыслено как наказание мужа за грубость, несдержанность (назвал «гадиной»), за нарушение запрета.

Метаморфозы произошли и с формами, где действующим лицом является девушка-лебедь. Выше уже была показана восточнославянская сказочная разработка архаической сюжетной схемы в группе «В» [В.I.1]. Группа «Г» вообще не представлена восточнославянским материалом. В группе «Д» мы имеем только один сюжет в тексте, записанном М. К. Азадовским в Бурятии. Р. П. Матвеева показала, что текст этот испытал влияние бурятских легенд о прародительнице лебеди [Д.4.0]: «В сказке русского сказочника из Тункинской долины Д. С. Асламова налицо прямое заимствование из бурятского фольклора, но сказочник, дополнив сказку понравившимися эпизодами из известных ему произведений бурятского фольклора, привел их в соответствие с поэтикой и содержанием русского традиционного сказочного повествования» [Матвеева. Мотив. С. 33].

Р. П. Матвеева на основе анализа русских (в первую очередь, записанных в Сибири) сказок делает вывод, что в них эпизоды похищения крыльев и женитьбы героя на девушке-лебеди входят в сюжет «Чудесное бегство». Бытование в бурятском фольклоре этих эпизодов в виде отдельных сюжетов она объясняет тем, что хозяин стихии, которому запродан герой в начале русских сказок, у бурят «не является столь враждебным существом».

Логика рассуждений исследователя следующая: по Проппу, сказочный сюжет рождается из отрицания действительности, в данном случае обрядов и обычаев, связанных с культом предков. Так как у бурят культы хозяев стихий, соединенные с культом предков, еще живы, а хозяева стихий еще являются живой действительностью, то сказочные сюжеты типа «Чудесное бегство» у них не могли получить распространение. Герой в данном сюжете общается с добрым хозяином, который указал охотнику, где надо охотиться, благодаря чему бедняк превратился в богача. Следовательно, хозяин этот не мог стать ярко выраженным антагонистом героя [Матвеева. Мотив. С. 27–35].

Матвеева анализирует конкретные тексты бурятских и русских сказок, записанных в Бурятии. Но если принимать во внимание не отдельно взятый конкретный текст, а сюжетную схему, то мы убедимся, что сюжеты о девушке-лебеди названных трех групп встречаются в фольклоре разных народов. Поэтому их самостоятельность вряд ли можно объяснить особенностями мифологической системы того или иного народа. Эти сюжетные схемы имеют международный характер. Что касается вышеупомянутого текста, то выводы Р. П. Матвеевой убедительны. Хотя нельзя отрицать, что и у восточных славян мог существовать такой сюжет в чистом виде, ведь учтены далеко не все источники.

Сюжеты типа «Чудесное бегство» [СУС: 313] можно считать дальнейшей сказочной переработкой мотива брака человека с мифическим существом (в частности с девушкой-лебедью). Здесь он теряет характер сюжетообразующего. Девушка-лебедь, крылья (крыло, одежду, оперение) которой похищает молодец, оказывается дочерью того сказочного персонажа (водяной царь, черт и проч.), которому запродан герой. Она обещает стать его женой. После этого начинаются трудные испытания, из которых герой выходит победителем, благодаря своей суженой, и счастливо возвращается с молодой женой домой. Брак героя с девушкой-лебедью становится как бы средством получения им счастливой доли (как раз с помощью мифической жены). Подобные сказки встречаются не только в русском фольклоре. Так, сочетание мотивов брака с девушкой-лебедью и мотивов испытаний героя мы находим в тех же бурятских сказках [Памятники: БВС. № 2. С. 37–61 (см. также указание на архивные материалы в этом издании на с. 307. Тот же текст, но в адаптированном для массового читателя варианте см.: Дугаров. С. 91–101); Баранникова. С. 54–68; 356–380]; в ханты-мансийских [МПСХМ. № 186. С. 477–482]; в тувинских [Памятники: ТНС. С. 404]. В одной из тувинских сказок бедный парень Оскюс-ооле терпит унижения от ханов. Похитив лебединую одежду одной из красавиц, купавшихся в Золотом озере, он получает чудесную жену, которая помогает ему выполнить трудные задачи, расправиться с ханом и стать богатым [ТНС. С. 130–139, № 14].

Мы видим, что в подобных сюжетах мифическая жена становится чудесной помощницей героя. В этом отношении названные сюжеты сближаются и с типом «Царевна-лягушка». Несмотря на то что повествовательная канва у них разная, формы эти объединяет идея возвышения униженного героя, наделения его счастливой долей. Мифологическое осмысление факта брачного союза с мифическим существом здесь совершенно исчезает. Конечно, можно было бы и их включить в наш указатель, но это уже чисто сказочная обработка мотива брака человека с мифическим существом с иной расстановкой смысловых акцентов.

Однако перечисленными тремя группами не исчерпываются сюжеты темы «Мифическая жена». Необходимость выделить еще одну группу продиктовали …африканские сказки, сюжеты которых анализирует Е. С. Котляр в статье «Африканская сказка на сюжет о животной (чудесной) супруге» [Котляр].

В сюжетах групп «В», «Г», «Д» мифическая жена в основном благожелательна к человеку. Если и встречается существо из враждебного мира, то оно или не причиняет зла, несмотря на свою ужасную сущность (вдова шайтана, вдова лешего), или враждебность дает о себе знать после разоблачения (Ювха). И это, наверное, не следствие влияния на мифологические сюжеты мотивов героического эпоса (борьба героя с чудовищем), как мы полагали сначала, а следствие архаичности представлений, лежащих в основе подобных повествований. Понять это помог африканский фольклор.

Африканский фольклор имеет сюжеты, героиня которых изначально враждебна по отношению к человеку. Именно она (а не мужчина) является инициатором такого брака и при этом преследует цель или выведать тайну охотника [Е.1], или отомстить обидчику [Е.3; Е.4], или погубить своего мужа по какой-либо другой причине [Е.2; Е.5]. Естественно, что в итоге мужчина убивает враждебное существо. И хотя восточнославянский материал подобных форм не дает, мы включили их в УС, объединив в группу «Е».

Можно предположить, что сюжетная канва русской былины «Михайло Потык» относится как раз к этой последней группе, ведь в былине Марья лебедь белая тоже стремится погубить своего мужа, и Михайло Потык в итоге ее убивает. Однако при внимательном прочтении былины мы убеждаемся в том, что ее сюжет – результат разновременных напластований. Из этих напластований легко выделяется архаический сюжет о мифической жене, относящийся по типу к группе «В». Недаром та часть былины, которая повествует об истории женитьбы Михайло Потыка, заканчивается счастливым браком. Но после этого в дело вступают законы исторического и героического эпоса, и в дальнейшем повествовании подвергается переосмыслению характер героини – из благожелательного существа она превращается в злое и коварное (см. подробнее раздел «Жена-лебедь»).

Если учитывать представления, лежащие в основе сюжетных групп, то, возможно, логичнее было бы разместить группу «Е» вслед за группой «В», т. к. эти африканские сюжеты тоже строятся на представлениях о едином, без границ, мире, в котором и человек, и животные, и мифические существа равноправны и живут однотипной жизнью. С той только разницей, что в сюжетах группы «Е» человек уже противопоставляет себя окружающему миру, грозящему опасностью, и пытается обезопасить себя от его враждебных посягательств. Это частично сближает африканские сюжеты с тюркскими и финно-угорскими [Г.VII.2 – Г.VII.5], в которых человек берет жену из опасного для него мира. Но в «линейном» указателе такая последовательность разрушила бы эволюционные связи между сюжетными группами «В», «Г», «Д», каждая из которых является как бы дальнейшей разработкой предыдущего, следствием эволюции и стереотипа мышления и форм, в основу которых этот стереотип лег.

Еще одну группу сюжетов африканского фольклора о мифической (вернее, только о животной) жене мы не стали включать в указатель, т. к., во-первых, он представляет собой локальную, бушменскую традицию, а во-вторых, при всей своей архаичности, отражает совсем иной пласт представлений, отличный от исследуемого. Речь идет о сюжетах, которые принято обозначать «женщина как мясо». Суть сюжета в следующем: мужчина берет в жены женщину, которую его родственники – члены его семьи – съедают, заставляя и его участвовать в этой трапезе. И с тех пор животные считаются у бушменов «мясом», едой. Иногда сразу говорится, что муж берет в жены антилопу,иногда сообщается, что после этого она стала антилопой и так появились антилопы, которых мы теперь едим [Котляр. С. 311–316]. Котляр отмечает «общую архаичность африканских фольклорных текстов» и выделяет разные стадии этой архаики, самым древним называется при этом тип «женщина как мясо» [Там же. С. 316].

Итак, показанные сюжетные группы «В», «Г», «Д» темы «Мифическая жена» демонстрируют стадиально разные мифологические представления: 1) мир един, в нем нет разделения на реальный и ирреальный. Брак человека и мифического существа – явление вполне допустимое; 2) наряду с реальным, человеческим, существует мир иной, ирреальный. Между ними – строгая граница. Брак человека и мифического существа возможен, но он недолговечен, т. к. противоестественен и размывает, открывает границу между мирами; 3) утрата мифологических представлений, сказочная разработка сюжетных линий.

В фольклоре восточных славян мифологический стереотип очень рано стал взаимодействовать со сказочной традицией и подчиняться ее художественным законам.

И последнее. Теме «Мифическая жена» параллельна тема «Мифический супруг». На эту параллельность обращал внимание еще А. Н. Веселовский, сопоставляя сюжет о Психее и Амуре и сюжет о Мелюзине [Веселовский СС II, с. 31–33]. На восточнославянском материале на эту параллельность указывает сюжет «Муж-уж». Е. С. Котляр приводит целую серию африканских сюжетов о «чудесных мужьях». Один из них – о юноше-рыбе – представляет собой по типу ту же форму, что и «муж-уж». Остальные имеют несколько иное развитие действия. В одном повествовании девушка, узнав, что ее супруг – не человек, умирает от горя и разочарования. В других – необыкновенные мужья, являющиеся или дикими зверями, или мифическими существами (молниями например), губят своих жен. В отдельных сюжетах младший брат (или другие персонажи) помогает сестре (сестрам) спастись [Котляр. С. 308–310]. Исследование второй темы, составление указателя и сопоставление форм и представлений еще требует разработки.

Образ мифической жены

Тема «Мифическая жена» не случайно оказалась включенной в состав рассматриваемых «змеиных» тем. По крайней мере, три параметра позволяют это сделать: 1) образ мифического существа (и не только женщины-змеи); 2) любовная связь между человеком и мифическим существом (хотя основой брака в данных сюжетах не всегда служит любовь); 3) связь с мифологическим образом предка-покровительницы.

Восточнославянский материал дает следующие ипостаси мифической жены:

– женщина-змея,

– женщина-птица (лебедушка),

– летавица,

– ветреница,

– водяная девушка,

– женщина-ангел,

– гуменникова дочка,

– вихрева дочка.

В начале этого ряда стоит образ жены-змеи.А. Н. Афанасьев видел в сюжетах, где фигурирует девушка (женщина)-змея, мифологические представления о богине весеннего солнца и гроз, обращенной в зимнее время в змею. Таким образом он интерпретировал сюжет, который мы включили в указатель под индексом В.IV.1. Он сопоставлял русские сказки с этим образом с немецкими, а также с сюжетом типа «Царевна-лягушка»: «Эта царевна – дивная, несказанная красавица, и только на время, вследствие колдовства злой ведьмы (=Зимы), облекается в лягушачью кожурину» [Афанасьев. II. С. 634-625].

Достаточное количество исследований посвящено образу жены-змеи французской мифологии – Мелюзины [Helgig,Kohler, Karlovicz].

В 1895 г. в вып. 3–4 «Живой старины» редактор журнала, публикуя две заметки о летучем огненном змее и сопоставляя их содержание с известными ему сюжетами о змее, назвал среди прочих и сюжет о женщине-змее, «исчезающей, когда муж увидел ее во время превращения в змею», сославшись при этом на образ Мелюзины [ЛОЗ. С. 493]. Подробнее на связи сюжетов типа «жена-змея» и французского романа о Мелюзине остановился в своих «Заметках» В. Милорадович, который считал, что «рассказ этот через Германию и земли западных славян прошел в правобережную Украину, отразился здесь только в названии «мелюзинами» полуженщин-полурыб. Считая, что образ Мелюзины «не имеет ничего общего с поверьями о русалках», Милорадович отметил, что роман по своему основному мотиву «представляет некоторое сходство со сказками о девице и жене-змеях, являющихся, как и Мелюзина, до поры до времени, т. е. до указания на их змеиную природу, существами благожелательными» [Милорадович. С. 205–206]. K сюжету о Мелюзине обращался в свое время Веселовский, указывая на различные подходы к его анализу (мифологический, этнографический, заимствование). Называя однотипные и параллельные формы в мировом фольклоре, сопоставляя легенду о Мелюзине с мифом и Психее и Амуре, А. Н. Веселовский рассматривал их как отражение экзогамических и эндогамических брачных отношений [Веселовский СС. II. С. 31–33].

Связь сюжета «Жена-змея» и сюжета о Мелюзине отмечает в своем указателе (со ссылкой на Н. П. Андреева [Андреев]) Л. Г. Бараг. Он считает сказки, «напоминающие легенду о Мелюзине», «специфичными для украинского репертуара» [Бараг. Указатель. С. 200]. Бараг также приводит источники, содержащие западнославянские параллели этого сюжета [NS 1898; Rokossowska; Krzyzanowski].

И в нашем указателе сюжеты, в которых действует жена-змея, представлены украинскими и белорусскими источниками. Н. П. Андреев считал эти сюжеты специфичными для украинского репертуара. Но наличие белорусских, в том числе и полесских записей, а также указания Барага на западнославянские источники позволяют расширить географию сюжета.

На индоевропейский характер сюжета указал Ю. И. Смирнов [Смирнов СБФ-81. С. 266], о чем свидетельствует в том числе и существование романа о Мелюзине.

В средневековом романе о Мелюзине [МНМ 2. С. 136–137] обращают на себя внимание два момента. Во-первых, то, что змеиная ипостась феи Мелюзины – результат материнского проклятия. Видимо, это или интерпретация автора средневекового романа, или результат эволюции представлений. О подобной эволюции говорят и поздние восточнославянские версии сюжета «Жена-змея», учтенные в нашем указателе [В. IV. 1; В. IV. 2]. Ранние же версии указывают на изначальную змеиную природу героини. Во-вторых, Мелюзина – основательница рода правителей королевства.

В. В. Иванов относит мотив брака правителя (царя) со змеей к «позднейшим этапам эволюции символа змеи»: «К позднейшим этапам эволюции символа змеи относится <…> установление связи Змеи (как и дракона) с царем как символом «управления водой»; ср. древнюю кхмерскую легенду о еженощном соединении царя Камбоджи с нагой (змеёй) – прародительницей, от чего зависит благополучие страны, аналогичные древнекитайские представления, название первого бога – царя Аксума – Arwё («змеей») и т. п.

Использование символа Змеи как социального классификационного (по происхождению тотемистического) знака, отличающего священного царя, характерно для Древнего Египта (знак священной змеи Урей как символ фараона), стран индийского ареала (головные уборы в виде свившейся змеи у членов царского рода Чхота Нагпур), царства инков (изображение змей на гербе верховного инки).

В большинстве подобных случаев архаические тотемистические представления, связывающие со Змеей царя как символ плодородия, переосмысливаются в духе идеологии позднейших «ирригационных» обществ, хозяйство которых основано на искусственном орошении. В этих культурах изображения священных Змей нередко ставятся у искусственных водоемов» [Иванов. Змей. С. 470].

Мы бы рассуждали иначе и шли бы не от связи змеи (или правителя) с водой и плодородием, а от значения змеи как предка-прародителя, а затем и покровителя рода (само по себе, вне связи с «управлением водой» и плодородием). В. В. Иванов, автор названной статьи в МНМ, указывает на тотемистическое происхождение мотива брака правителя со змеей. В этих тотемистических представлениях змея-прародительница (как, впрочем, и другое животное или птица – прародители) значима не как символ плодородия (хотя связь с плодородием, несомненно, есть), а сама по себе. Вспомним меланезийский текст «Змея на луке», в котором просто констатируется факт брака мужчины со змеей, или бурятские мифологические повествования о жене-лебеди, ставшей прародительницей ряда бурятских родов. В архаических сюжетах, кстати, мужчина, взявший в жены мифическое существо, – охотник. Это сохранила даже восточнославянская сказка (Д. К. Зеленин), в которой Иван-царевич выступает как охотник, лебедушка стала его добычей на охоте. А охота, как известно, предшествует земледелию.

Поэтому связь правителя со змеей в различных мифологических системах может быть объяснена как наделение его качествами и статусом, присущими предку-покровителю, т. е. он – такого же высокого ранга, как божество (предок). Вспомним аналогичные представления о происхождении правителя (а ранее – богатыря, человека со сверхъестественными способностями) от брака женщины со змеем (например происхождение Александра Македонского).

К архаическим чертам образа можно отнести связь жены-змеи с плодородием или вообще с растительными силами природы. Такая функция характерна для богинь-покровительниц-прародительниц в мифологических системах многих народов мира. В нашем сюжете она проявляется в мотиве «Обмолот на корню». Этот мотив встречается только в текстах о жене-змее.

С одной стороны, способность вынуть зерно из колоса прямо на корню можно считать чисто змеиной чертой (позже перешедшей и к ведьме). Достаточно вспомнить былички о змее – мифическом помощнике (выпаренном из яйца петуха), который носит своему хозяину молоко, хлеб, деньги. В более ранних текстах он не заполняет принесенным хлебом хозяйские амбары, а вынимает зерна (отбирает спорость) на чужом хлебном поле и делает тучным (т. е. как бы переносит зерна) колос на поле своего хозяина. Так что способность жены-змеи обмолотить хлеб на корню явно перекликается с подобной способностью огненного змея.

Но, с другой стороны, сказать, что одно возникло под влиянием другого, в этом случае нельзя. Уместнее говорить об интерпретации «общезмеиной» черты (коей является связь с плодородием) в разных «змеиных» темах.

О связи змея с хлебным полем и его плодородием свидетельствуют многие факты (см. раздел «Огромный змей/полоз» и главу «Змеи в народном календаре»). Однако надо отметить, что и в текстах с летавицей и ветреницей часто упоминается о жатве или совместной работе супругов на поле, что, видимо, тоже не случайно. Отнести связь с плодородием только к змеиным качествам не позволяют и тексты Океании.

Выше мы уже говорили, что ранее предок-покровитель представал в мифологических рассказах прародителем, а еще раньше – он или животное-тотем – вероятно, просто брачным партнером человека. Такая цепочка может быть подтверждена океанийскими текстами о мифической жене [Д.5; Д.6]. В них она тоже связана с плодородием. В тексте «Крылатые женщины» так говорится о работе в поле мифической жены (здесь, видимо, женщины-птицы): «И стоило ей прикоснуться к листу батата, как все бататы оказывались выкопанными. А когда она протягивала руку к бананам, то все бананы тут же созревали» [СМНО. С. 137–138. № 54]. Интересно, что в столь далеких друг от друга культурах (славянской и австралийской) проявляется по сути одна и та же черта мифической жены: она собирает созревшие зерна или плоды, даже не притрагиваясь к растению (они как бы сами идут к ней в руки). Эти примеры в очередной раз подтверждают, что связь с плодородием характерна вообще для образа мифической жены и что жена-змея восходит к образу прародительницы, покровительницы.

Еще одна необычная способность жены-змеи – приносить в дом мужа богатство, достаток. Обогащает своего хозяина и змей – мифический помощник (выпаренный из яйца петуха). Способность обогащать свою возлюбленную присуща и змею-любовнику. Но Указатель убеждает нас, что черта эта характерна и для других ипостасей мифической жены: летавицы и ветреницы. Из иноэтнических версий – для Мелюзины (она помогает Раймонду приобрести королевство), татарского духа-хозяина леса Пицена (в женском облике) и ханты-мансийской Мис-нэ, героинь африканских текстов. Причем в ханты-мансийском тексте (данные народы не земледельцы, а охотники) говорится о том, что мифическая жена приносит своему мужу промысловую удачу. Видимо, эта функция мифической жены также присуща предкам-покровителям. Хотя интересно, что девушка-лебедь, а также самодива такой способностью не обладают (по крайней мере, в имеющихся в нашем распоряжении текстах этого нет). О западноевропейских феях, водяных девушках, а также тюркских и финно-угорских персонажах (кроме вышеупомянутых) говорить сложно, т. к. мы располагаем не текстами, а их пересказами.

Жена-змея обладает еще одной «нечеловеческой» способностью: она понимает язык птиц. В восточнославянских текстах эта черта также присуща и «гуменниковой дочке», образ которой очень схож с предыдущим (впечатление такое, что название перенесено сюда механически из какого-то другого текста). Эту черту мифической жены можно считать чисто змеиной. Она перекликается с поверьями о том, что такую способность может получить и человек, отведавший змеиного мяса [СУС: 672, 673]. В других «змеиных» сюжетах таким знанием может наградить человека сама змея [СУС: 670].

Нужно отметить, что некоторые другие персонажи, не обладая способностью понимать птичий язык, в то же время обнаруживают в той или иной степени родство с птицами (или таковыми являются). Это, в первую очередь, девушка-лебедь, «крылатая панна», девушка-уточка, самодива. Даже русалка и та способна «улетать».

Понимание птичьего языка, а также родство с птицами в наших сюжетах – еще одна черточка, сближающая мифологическую змею-покрови­тельницу с образом птицы (см. раздел «Крещение и похороны кукушки»).

К выводу о том, что в индоевропейском сюжете «Жена-змея» «можно заметить следы культа змеи-покровительницы, впоследствии решительно отвергнутого христианством», пришел и Ю. И. Смирнов, публикуя свои полесские записи [Смирнов СБФ-81. С. 266].

Конечно, в целом жена-змея славянских сказок уже утратила характер предка-покровительницы или прародительницы. Этого в сказках совсем нет. Но они удержали ее благожелательный характер. Возможно, что изначально с образом жены-змеи в сюжетах связывался мотив «Змея в огне» и «Благодарная змея». Но поздние тексты дают целый ряд переосмыслений образа:

1. Сказочный. Он возникает под влиянием различных контаминаций со сказочными мотивами и сюжетами: змея из сюжета «Волшебное кольцо», где из жены героиня превращается в «чудесную помощницу»; змея-дарительница (обратившись снова в змею после нарушения мужем условия, жена-змея наделяет его способностью понимать язык природы). К сказочным отнесем мотив вычищения змеиного нутра, о котором говорилось выше, и коварную змею из сюжета «Старая хлеб-соль забывается».

2. Легендарный. В этом случае змея одновременно выступает в двух ипостасях: как орудие наказания за грех (человек работает в праздник [Г.I.1.3] и как самостоятельный образ главной героини. Наложение легендарной трактовки породило такой своеобразный сюжетный оксюморон. Хотя, например, в версии Г.I.1.3 легендарное влияние выдержано на протяжении всего сюжета: человек встречается со змеей, т. к. работает в праздник; змея преследует его, пытаясь погубить. Но вдруг превращается в девушку (здесь и есть сюжетное противоречие). В дальнейшем развитии сюжета обнаруживается сказочное влияние: она приказывает рубить ее мечом и уничтожать змей и гадов, которые из нее лезут. Обернувшись змеей после нарушения мужем условия, она снова ведет себя соответственно легендарному образу: обвивается вокруг шеи, никто не может помочь от нее избавиться. После вмешательства знающего человека жалит своего бывшего мужа насмерть. То есть наложение легендарной трактовки создает враждебный образ жены-змеи. Она лишь на время благожелательна к мужу (после вычищения ее нутра), но нарушение им условия их брака снова возвращает ей ее изначальную враждебную сущность. Это, конечно же, очень поздняя трактовка образа и сюжета в целом.

3. Быличковый. Змея – злокозненное существо. Перевести ее в доброжелательное – и сделать женой можно после сжигания на костре ее змеиной ипостаси и отправления туда всех тварей, в которых она превращается, пытаясь выбраться из огня. Образ, явно испытавший влияние быличек о ведьме. Под влиянием быличек о проклятых (или сказочного мотива «заклятой царевны») образ жены-змеи полностью переосмысливается: вместо мифического существа перед нами предстает девушка, обращенная в змею в результате проклятия или заклятия.

Даже мотив «обмолот на корню», восходящий к архаической связи змеи с плодородием в сказках, играет двойственную роль. С одной стороны, он подчеркивает нечеловеческую сущность мифической жены, которую она сохраняет, став женой человека, с другой – является сюжетным ходом, ведущим к развязке. В то же время одно связано с другим: нечеловеческая сущность, отличие от людей и заставляет в конечном итоге мужа нарушить условие, поставленное перед замужеством. В контексте сюжета этот мотив обыгрывается в более поздней, нравственной интерпретации: человек нравственнее оказывается ниже своей мифической жены, вся вина которой только в том, что она хотела сделать как лучше и поступила не так, как принято у людей, не так, как обыкновенная женщина, т. е. убрала урожай необычным способом. Муж же, не разобравшись, поддается низменному человеческому чувству – гневу, который выплескивает на жену, назвав ее «гадиной». Интересно, что и здесь как бы соединились два семантических слоя. Слово «гадина», с одной стороны, произнесено как ругательство, с другой – как напоминание жене о ее змеиной природе. Это и оскорбление, и одновременно нарушение табу. Первое вызывает обиду (более поздняя нравственная трактовка), второе – делает невозможным дальнейшее пребывание мифического существа в мире людей, невозможным дальнейшее продолжение брачных отношений.

Итак, образ жены-змеи в восточнославянском фольклоре сохранили сюжеты сказок. (Лишь в одном тексте из публикаций В. Гнатюка [Г.IV.1] жена-змея – героиня мифологического рассказа. Но рассказ этот по своему типу близок к быличкам о летавице. Возможно, что жена-змея здесь – результат поздней замены образа.)

Если в мифологическом сознании сочетание «жена-змея» должно было предполагать образ благожелательного существа, то в дальнейшем его эволюция под воздействием христианских воззрений привела к полному переосмыслению: благожелательное мифическое существо, любящее своего мужа-человека, превратилось в злую, сварливую, коварную, но обыкновенную женщину. С таким образом мы встречаемся, например, в древнерусской литературе. Например, в «Пчеле» «о женщинах» читаем: «Диоген: Съ вид±в жены прящася и рече: «Зрите: како аспида от ехыдны зелья просить!» или «Уне житии в пустыни съ львом и съ змеею, неже житии с женою лукавою и язычною!» [ПЛДР. С. 518–519]. Или цитата из «Моления Даниила Заточника»: «Что лва зл±и в четвероногих, и что змии лют±и в ползущих по земли? Всего того зл±и зла жена. Н±сть на земли лют±и женской злобы <…>. О злое, острое оружие диаволе и стр±ла, л±тящеи с чемеремъ!» [Изборник. С. 234]. Мифологема «жена-змея» стала символом с совершенно иной семантикой.

Рассмотрим другие ипостаси мифической жены.

Летавица, ветреница встречаются в публикациях Ю. Яворского и В. Гнатюка. Это персонажи несказочной прозы закарпатских украинцев, народная культура которых, как уже было отмечено выше, испытала сильное влияние культуры южных славян. В закарпатских быличках летавица выступает в роли существа, грозящего материнской утробе, младенцам. Играет она и роль мифической любовницы, при этом она параллельна летавцу – огненному змею, вступающему в любовные отношения с женщинами. Повествования о летавице-жене также носят характер рассказов мифологических.

У Ю. Яворского читаем: «В некоторых окрестностях русской Галиции сохранились, между прочим, интересные обломки преданий об одном женском мифическом или демоническом существе, так называемой дикой бабе. Она известна здесь, впрочем, тоже под другими названиями, именно: литавыця, витреныця или перелестныця» [Яворск. Дик. баба. С. 439]. Мы не будем вдаваться в подробности, касающиеся специфики этого образа, отметим только черты, указывающие на общность этого персонажа со змеиными. Это, во-первых, связь с горохом: «дикая баба очень любит горох, и ее можно в нем, на поле или в огороде, часто встретить» [Яворск. Дик. баба. С. 439]. О мифологическом значении гороха можно прочитать в соответствующей статье «Славянских древностей» [СД I. С. 523–526]. Для нас важна связь этого растения со змеями и мотивами змеиной темы (например, магическое значение гороха, пророщенного через голову или тело змеи. Примечательно поверье о том, что тот, кто съест первый стручок такого гороха, будет понимать язык птиц (ср. с поеданием змеиного мяса); связь гороха с градом и проч.). Особо нужно отметить значение гороха как обрядовой еды, предназначенной для предков, гороховую солому в убранстве персонажа, являющегося воплощением предка; обитание русалок в горохе, поедание гороха женскими мифологическими персонажами и его эротическое значение. Таким образом, горох – один из атрибутов предка-покровителя (покровительницы). Змеи так или иначе связаны с этим растением. Возможно, что пристрастие к гороховому полю у летавицы и ветреницы – ее змеиное наследство.

Во-вторых, летавица-любовница и летавица-жена обогащают своего возлюбленного и мужа. Хотя это – общая черта практически всех мифических жен (см. выше). В-третьих, связь летавицы, дикой бабы, перелестницы с родами, угроза от нее роженицам и стремление обменивать человеческих детей. И еще одна черта, сближающая названный персонаж со змеями: она сосет грудь родившей женщины, а также мужчин – своих любовников – и младенцев (правда, последние две функции, возможно, имеют позднее происхождение, по аналогии: змей (перелестник) сосет грудь женщины). Этой черты нет у летавицы-жены, но она свойственна персонажу в целом, что указывает на ее родство с мифологической змеихой.

О. В. Белова, автор статьи «Дикие (дивьи) люди» в «Славянских древностях», включает дикую бабу и дивью жену, диву, самодиву в один класс персонажей, отмечая, что последние могут соотноситься с вилами [СД II. С. 92–93]. Видимо, это и объясняет схожесть западно–украинских сюжетов о мифической жене-летавице и южнославянских о самодиве или самовиле [Г.V.2.1 и Г.V.2.2]. В этих сюжетах мифическое существо становится женой человека по принуждению: у летавицы или ветреницы хозяин горохового поля забирает ее чеботы, у самодивы или самовилы герой повествования забирает крыло или самодивскую одежду. Нарушением условия существования брака в обоих случаях является стремление человека увидеть или узнать то, что ему видеть и знать не дано. Так, в западноукраинских текстах муж стремится узнать, почему жена ведет себя не так, как все люди, почему она плачет на похоронах старика и смеется, когда умирает младенец (причем ее собственный). В южнославянских текстах кум просит самодиву или самовилу исполнить ее особый танец (самодивское хоро) – показать, «как самовилы пляшут». И в тех, и в других текстах мифическое существо ставит при этом условие: вернуть принадлежавшие ей вещи. Обретя то, что заставляло ее оставаться в мире людей, она немедленно этот мир покидает. То есть схож даже сам характер мифических существ: живя с человеком, летавица, ветреница, самодива остается чуждой миру людскому, остается внутренне свободным существом. Она не привязывается к человеку, не любит своего мужа – она просто вынуждена ему подчиниться. Получив обратно свои вещи, она немедленно обретает и свободу внешнюю, не сожалея о расставании, а в южнославянских текстах даже насмехаясь над тем, кто пытался подчинить ее себе (см. выше).

Примерно такое же отношение к мужу присуще и следующему персонажу в ряду мифических жен – девушке-лебеди. Летавица и ветреница в сюжетах о мифической жене (равно как и в других формах) не выступают в роли прародительниц. Девушка-лебедь имеет эту семантику. Однако восточнославянский фольклор ее не удержал. Возникает вопрос: была ли такая трактовка образа у восточных славян изначально? Как уже отмечалось выше, восточнославянские сюжеты с этим персонажем уже поздние – сказочные. Даже текст из сборникаД. К. Зеленина, удержавший в основе своей архаичный стереотип [В.I.1], дал ему позднюю сказочную разработку.

Второй сюжетный тип не представлен восточнославянскими сюжетами о девушке-лебеди. Она действует лишь в одном восточнославянском тексте третьего (уже сказочного) типа и в сюжетах типа «Чудесное бегство» (см. выше). Прародительницей девушка-лебедь со всей определенностью предстает в бурятском фольклоре. В легендах бурят девушка-лебедь является прародительницей одиннадцати (трех, двух) бурятских родов. Буряты считают лебедя священной птицей, брызгают ему вслед молоком [Матвеева. Мотив. С. 31; НДЛ. С. 158]. Причем прародительницей девушка-лебедь у бурят предстает именно в сюжетах групп «В» и «Г». Поздней, сказочной версии (группы «Д») у них нет (хотя есть сказки, в которых брак героя с лебедью входит как эпизод, связанный с испытаниями героя). Свое происхождение от девицы-лебеди вели и якуты [Памятники: ПЛМС. С. 319–320; Алексеев. С. 223–225]. Славяне тоже почитали лебедей. А. В. Гура отмечает, что «лебедь относится к почитаемым «святым» птицам. Такое отношение к нему характерно, прежде всего, для русской народной традиции» [Гура. С. 677]. С. В. Жарникова в одной из своих статей приводит ряд фактов, представляющих лебедей в качестве важных архаических языческих образов в восточнославянской и ведической традициях [Жарникова. Образы. С. 49–54]. Однако есть и прямо противоположное свидетельство. Так, от уроженца с. Архангельское (Кочоны) Красночикойского района Читинской области записано: «Лебедь у семейских считался нечистой птицей. Бить его нельзя было. Если лебеди раньше гусей прилетят, то год будет недобрым. Прилет ранних гусей относили к урожайному году» [Болонев. С. 67–68]. Ф. Ф. Болонев, приведший это свидетельство в своей монографии о народном календаре семейских, объясняет противоречие чрезвычайно просто: «У многих народов лебедь считается священной птицей, тотемом. Поэтому на него распространяется табу – запрет убивать его и употреблять в пищу. Поскольку табу – понятие амбивалентное (священное одновременно может быть и нечистым), отсюда у старообрядцев сохранилось такое двойственное отношение к лебедю» [Там же]. Скорее всего, дело здесь не в амбивалентности табу, а в том, что семейские могли сохранить то отношение к этой птице, которое у остальных восточных славян уже утратилось. Попробуем выстроить возможную эволюционную цепочку.

Предположим, что в древности международный по своему характеру мотив происхождения рода от девицы-лебеди сохраняли в своих верованиях и восточные славяне. В рудиментарном виде это осталось в почитании этой птицы (хотя это почитание могло основываться и на совершенно других факторах). Сюда же можно отнести и наличие у восточных славян сюжета [Д.1], а у славян южных – сюжетов с девушкой-лебедью третьего типа [Д.2], эпизода о лебеди – чудесной жене-помощнице в сказочном типе «Чудесное бегство». Заметим, что мифическая жена в этих сюжетных формах имеет характер благожелательного существа, что в принципе диктуется законами сказочного жанра.

Однако даже сказка сохранила отношение к жене-лебеди как к существу мира иного. Человек силой берет ее в жены, она пытается его покинуть [В.I.1] или покидает, снова завладев своим оперением (группы «Г» и «Д»); она – дочь враждебного человеку сказочного существа («Чудесное бегство»). В сказках действительность изображается по законам сказочного жанра. И дочь враждебного существа легко становится подругой и помощницей героя даже в борьбе со своим отцом («Чудесное бегство»). Но сказка – это уже очень поздний этап осмысления, вернее, переосмысления мифологического образа. Иное дело – эпические песни-былины. Выше мы уже отмечали, что сюжет русской былины «Михайло Потык» – результат разновременных напластований. Девушка-лебедь здесь имеет характер мифического существа. Три года летает белой лебедью «по тихим заводям, а по тым по зеленыим по затресьям» [Былины. С. 10. Текст из: Гильфердинг 1, № 52] В другом варианте Марья лебедь белая встречаетсяМихайло Потыку в чистом поле в образе лани златорогой [Там же, с. 58. Текст из: Гильфердинг 1, № 39]. В начале сюжета она не проявляет враждебности по отношению к Потыку и их брак – счастливый. Но в дальнейшем, согласно законам героического эпоса, образ этот приобретает и «исторические» черты: она – дочь чужеземного царя, недруга Руси. Составившие комментарии к цитируемому сборнику В. Я. Пропп и Б. Н. Путилов отмечают: «Сюжет былины основан на чрезвычайно архаичных мотивах, характерных для доклассового эпоса. Согласно традициям этого эпоса, герой добывает себе жену из иного мира, нередко – в борьбе против мифологических чудовищ. В данной былине эта традиция подвергается переосмыслению в соответствии с характером киевского эпоса: жена Потыка, как выясняется из вариантов, происходит из семьи чужеземного царя, недруга Руси; вместе с тем она – колдунья, способная оборачиваться прекрасной лебедью, ланью и т. д. Она очаровывает Потыка и становится его женой, чтобы увлечь его в царство смерти <…> Жена Потыка в былине наделяется самыми отрицательными качествами – вероломством, жестокостью, коварством. В итоге сюжет, который в своих истоках был посвящен когда-то борьбе за невесту, в киевском эпосе приобрел характер борьбы против жены-колдуньи и изменницы» [Там же. С. 459].

На наш взгляд, контекст темы «Мифическая жена» позволяет несколько изменить акценты: видимо, «в своих истоках» начало повествования былины восходит все-таки не к сюжету о борьбе за невесту, а к сюжетам о мифической жене, в которых последняя изначально не колдунья, способная обращаться лебедью, а, по сути, – лебедь, способная представать и в человеческом облике. И вряд ли можно согласиться с тем, что она «очаровывает Михайло Потыка», «становится его женой с целью увлечь его в царство мертвых». Но, попав в канву исторического и героического повествования, архаический мифологический сюжет приспосабливается к последнему, а образ героини переосмысливается: она превращается в колдунью, прелюбодейницу, злодейку. Ведь она – дочь «недруга Руси». Заметим, что архаическая основа образа все равно проступает сквозь эти поздние напластования: Марья лебедь белая в начале повествования и она же в истории измены мужу с Иваном Окульевичем совсем не похожи друг на друга.

Восточные славяне, вероятно, очень рано утратили представления о лебеди-прародительнице (если таковые были). Воспоминанием об этом можно считать архаическую основу первой части названного былинного сюжета, а также сказки и поверья о святости лебедя. У монголоязычных и тюркских народов подобные воззрения жили полнокровной жизнью и сохранились до нашего времени.

Тюрки – соседи славян, часто враждовавшие с ними, иноэтнические, чужие, часто враждебные племена. Птица, которая считалась их прародительницей (покровительницей), тоже стала восприниматься как существо враждебное. Возможно, этот этап жизни мифологических представлений отразился в былине о Михайле Потыке и сохранился в рудиментарном виде в культурной традиции семейских. Приведем еще один факт. На Алтае есть р. Ку, что в переводе с тюркского означает «лебедь». «Живущие на р. Ку тюрки и сейчас зовут себя «ку киси» – люди р. Лебеди» [Кудайберды. С. 14]. У В. В. Радлова читаем о том, что кумандинцы (куманды-куманы, команы, половцы, кипчаки) «живут на Лебеди, притоке Бин. Сами называют себя «ку-кижи» (люди с Лебеди) [Радлов 1989. С. 93].

Если кумандинцы-половцы, упоминаемые В. В. Радловым, – это тот же народ, что и половцы «Слова о полку Игореве», то текст «Слова» – еще одно прекрасное доказательство того, что лебедь воспринимался враждебной по отношению к восточнославянским племенам птицей. В «Слове о полку Игореве» лебедь является знаком врагов русичей – половцев. Уже в зачине «Слова», где нарисована символическая картина искусной игры Бояна на гуслях, лебеди символизируют воинов, подчиняющихся силе русских князей [Слово. С. 50].

Соколы символизируют русских воинов, стадо лебедей – половецких. Боян поет славу русским воинам, побеждающим врагов. Враги-лебеди так же подчиняются десяти соколам, как струны – искусным пальцам Бояна, извлекающим из них мелодию песни-славы. И далее образ лебедя сопутствует половцам. Скрип их телег сопоставляется с лебединым криком:

крычат т±л±гы полунощы,

рцы, лебеди роспущени [Там же. С. 58]

Разорение половцами русской земли после разгрома Игорева полка символически изображается в образе лебединых дев, всплескивающих крылами на русской земле:

Въстала обида въ силахъ Дажьбожа внука,

вступила д±вою на землю Трояню,

въсплескала лебедиными крылы

на син±м море у Дону;

плещучи, упуди жирня времена [Там же. С. 72].

Неоднократно эти символические образы в популярных, весьма далеких от науки и вообще от истины разного рода «словарях» славянской мифологии трактовались как мифологические [прекрасный пример такого сомнительного издания – «Словарь славянской мифологии» / Сост. Е. Грушко, Ю. Медведев. – Нижний Новгород, 1995]. На деле же здесь мы имеем дело с символическим изображением картины «обиды», которую нанесли русской земле половцы – потомки птицы-лебеди. Отсюда и дева-обида, всплеснувшая лебедиными крылами на русской земле.

Казалось бы, в противоречие с восприятием лебедушки как птицы враждебной, чуждой вступает поэтический, прекрасный, вызывающий сочувствие образ белой лебедушки-невесты из восточнославянских свадебных песен. Лебедушка-невеста часто в свадебных песнях – существо, подвергающееся насилию со стороны сокола-жениха, она противопоставляется серым гусям (или уткам), символизирующим родню жениха, которые щиплют ее, прибивающуюся к их стаду. Цитаты из подобных песен приводит в своей монографии А. В. Гура, отметив «женскую символику» этого образа [Гура. С. 679].

Однако противоречия здесь никакого нет. В свадебном обряде невеста могла осознаваться «неведомым», лиминантным (т. е. стоящим на грани миров), опасным для окружающих существом. О такой семантике образа убедительно пишет В. И. Еремина [Еремина]. Свадебные песни могли сохранить воспоминание о тех архаичных мотивах, согласно которым жених добывал себе невесту из иного мира (см. выше). И в этом образ лебедушки из свадебной поэзии удивительно перекликается с образом жены-лебеди наших сюжетов. Она – существо иного мира, чуждого миру человеческому. Поэтому серые гуси (утки) и не хотят ее принимать. Как охотник в мифологических повествованиях подчиняет себе силой девушку-лебедь, так и сокол-жених подчиняет себе лебедку-невесту (напрашивается даже сопоставление с теми же образами соколов и лебедей «Слова о полку Игореве»). Кроме того, свадебные песни донесли до нас и воспоминание о реальной экзогамии, когда жених должен был брать невесту из чужого рода или даже силой завоевывать ее. Здесь тоже уместно вспомнить информацию, записанную от семейских, в которой также противопоставлены образы лебедя и уток (см. выше). Но в дошедших до нас свадебных песнях образ лебедушки в очередной раз переосмыслен. Глубинная семантика, о которой говорилась выше, уже затемнена. А на поверхности – поэтический, символический (уже, конечно же, не мифологический) образ слабого, страдающего, беззащитного, подвергающегося насилию со стороны жениха и его рода существа. И лебедушка здесь символизирует не чуждую человеческому миру женщину-птицу, а девушку, вынужденную покинуть свой род и перейти к чужим для нее людям. То есть расстановка акцентов кардинально меняется: от чуждой лебеди и своих уток-гусей – к своей, вызывающей сочувствие лебедушке и чужим насильникам-гусям. Дальнейшая метаморфоза образа как нельзя лучше отразилась в пословице: «Чужая жена – лебедушка, а своя – полынь горькая». Здесь и следа не осталось от былой мифологемы. Лебедушка – символ красивой, нежной, желанной женщины.

Мы видим, какие удивительные, прямо противоположные метаморфозы происходят в процессе исторической жизни фольклорных сюжетов и образов. Мифологический образ благожелательной жены-змеи превращается в символический образ злой жены, а мифологический образ чуждой человеку жены-лебеди в положительный образ прекрасной, желанной женщины!

Водяная девушка.В восточнославянском фольклоре водяная девушка – это русалка. Но в сюжетах о мифической жене русалки в чистом виде нет. Лишь в македонской сказке, сюжет которой относится к третьему типу, мифическое существо прямо названо русалкой [Д.2.2]. Правда, здесь в нашем распоряжении был только русский перевод текста. Кроме того, героиня сюжета по своему характеру больше напоминает южнославянскую вилу или самодиву (она купается в озере, но затем улетает в неизвестном направлении, в то время как жительница вод должна была бы в воде и остаться). Более того, македонская сказка о русалке из Кушкундалево [Д.2.2] и болгарский текст о самодиве из Чаровниц [Д.2.3] настолько близки, что их можно считать не столько версиями, сколько вариантами одного сюжета. Оставить в УС эти формы в индексах версий заставила только их разноэтническая принадлежность.

Среди восточнославянских быличек о русалках встречаются сюжеты, в которых рассказывается о том, как русалка по тем или иным обстоятельствам попадает к людям, живет у них всю зиму, но весной, заслышав песню русалок, улетает [ФА ОмГПУ: С-1/73, № 73; ЭК-3/79, № 54; ЭК-32/81, № 102]. Но в этих сюжетах она не играет роли жены (и вообще не играет никакой роли – только тихо сидит в углу, прядет шерсть).

В то же время образ русалки нельзя сбросить со счетов еще и потому, что большая часть мифических жен так или иначе связана с водой. Так, дочерью водяного царя названы героиня уэльского [Г.II.1] и японского [Г.III.6] сюжетов, Мис-нэ ханты-мансийского текста [Г.VI.1]; водяными девушками являются в уэльском сюжете дочь водяного царя и ее ребенок, они имеют перепонки между пальцами. Утиные лапы имеет хорезмская су-пари. Эта черта редко, но встречается и у восточнославянских русалок [Зеленин. Очерки. С. 310].

Встреча с девушкой-лебедью все время происходит у воды. Более того, героиня или купается в водном источнике [В.III; Г.V; Д.II], или даже выходит из него [например «крылатая панна»: Д. 1]. Интересно, что среди восточнославянских русалок также есть крылатые девы [Максимович].

Водными существами являются су-пари хорезмского [Г.VII.7], героини африканского [Г.III.4], микронезийского (дельфин) сюжетов [Г.V.4]. Тюркская змея-Ювха ведет свое происхождение от водного дракона Аждархи [Г.VII.5]. И даже жена-змея, пусть только в западноевропейской версии, сохранила связь с водой. Мелюзина – фея водного источника [II.1.9]. Эта настойчиво повторяющаяся связь с водой еще раз подтверждает то, что вода – стихия мифической покровительницы.

А теперь обратимся к тюркским и коми-пермяцким персонажам: это – девушка-иш [Г.VII.1.1; Г.VII.1.2], жена шайтана [Г.VII.3], жена лешего [Г.VII.4], хозяин леса Пицен(в женском облике) [Г.VII.2], Ювха [Г.VII.5], су-пари[Г.VII.7], Мюйюздюу эне [Г.VII.6]. Некоторые из этих персонажей имеют статус покровительницы-прародительницы. Так, нап­ример, Мюйюздюу эне – «рогатая мать», в мифологии киргизов прародительница племени «бугу» («олень»). Она считалась покровительницей озера Иссык-куль; ей приносили жертвы. Шаманы призывали ее как духа-покровителя [МНМ 2. С. 192].

Ребенок су-пари, согласно одной из хорезмских легенд, становится пророком [Снесарев].

В текстах, записанных от татар в Прииртышье, девушки-иш становятся прародителями племени, основавшего селение Ишаир: «В этих краях жило племя – и(е)шлар. Люди – призраки. Они и сейчас есть, в лесу живут»; «И(е)шлар, слышала я, – это девушки-призраки. Видели их часто охотники местные в верховьях речки между Ишаиром и Кумэшлы»; «Нашу деревню Ишаир и зовут, значит, – лесные люди» [Сирачитдинова. С. 34–35]. «Иши – это духи, шайтаны. Когда появились люди, то иши ушли в лес» [МАЭ ОмГУ: Папка № 138–11, № 1439–1440].

Девушки-иш, видимо, близки к йыш-кеше (или являются одной из их ипостасей) – волосатым, неприятно пахнущим «лесным людям», которые завлекают путников в лес, женят их на себе. По ночам души йыш-кеше выходят наружу через дыру под мышкой [МНМ II. С. 316].

Эти персонажи, в свою очередь, близки к хозяину леса Пицену (ср. с лешим у коми). В статье МНМ о Пицене, где как раз и приводится пересказ сюжета о мифической жене, отмечено, что «в мифологии других тюркоязычных народов Пицену соответствует арсури у чувашей, шурале у казанских татар и башкир. У тобольских и омских татар Пицену близки йыш-кеше. Интересно, что в статьях о вышеперечисленных персонажах некоторые из них трактуются как принадлежащие к разряду «пращуров».

Приведем еще одну значимую для нас цитату из МНМ: «Шурале – в мифологии казанских татар и башкир – дух леса, леший». «Термин шурале, видимо, восходит к древнему названию божества, близкого образу духа почитаемого предка щур (чур) в славянской мифологии. У татар представляется в образе волосатого мужчины с рогом на лбу или голой женщины с длинными грудями, закинутыми, как и у албасты, за плечи назад <…> Ряд башкирских преданий говорит о происхождении отдельных родов(в частности группы «шайтан-кудей») от брака человека с женой или дочерью шурале» [МНМ 2. С. 654].

У татар-мишарей шурале – разновидность злых духов – пиров. К пирам относится также и бичура [МНМ 2. С. 313]. Бичура (у казанских татар и башкир) представляется в виде женщины маленького роста, обитает в глухих лесах, на полянках, забредших в лес людей склоняет к сожительству, а потом покровительствует им, носит деньги и помогает разбогатеть [МНМ 1. С. 173].

Возможно, привлечение тюркских и финно-угорских текстов о перечисленных персонажах существенно дополнило бы составленный нами УС.

Кроме принадлежности женских персонажей этого ряда мифических жен к разряду покровителей или прародителей, их объединяет еще одна черта. Это – их манипуляции с волосами, которые, в конечном итоге, можно свести к общему знаменателю: особенностью всех этих мифических существ является то, что они … едят вшей. Правда, прямое указание на эту черту мы имеем только относительно девушки-иш и жены лешего. Поедание Пиценом ящериц, вытаскиваемых из волос, можно расценить как более позднюю модификацию мотива поедания насекомых. Татарские девушки-иш вытаскивают вшей из-под мышек. Коми-пермяцкая жена лешего – из снятого с головы скальпа. Поэтому снятие скальпа или головы при расчесывании волос у других персонажей (жены шайтана, Ювхи, су-пари) и даже просто запрет киргизской Мюйюздюу (рогатой матери-оленихи) смотреть на то, как она моет голову, свидетельствуют о том, что они тоже вполне могут употреблять в пищу этих насекомых (здесь нужно еще раз подчеркнуть, что в нашем распоряжении не сами тексты, а их пересказы. Мы не имеем полных сведений об этих персонажах. К тому же, такая подробность могла быть просто не выяснена собирателями). Если рассматривать эту особенность названных персонажей вне контекста змеиных тем, то ее можно расценить как деталь, подчеркивающую отвратительную (омерзительную, чудовищную), нечеловеческую черту мифической жены (даже в случае с доброжелательными персонажами: су-пари, рогатой матерью-оленихой, девушкой-иш). Отсюда и соответствующая развязка некоторых сюжетов: муж, увидев такое, убивает мифическую жену. Но в названном контексте она приобретает совсем иную семантику. В этом контексте поедание вшей становится чертой, видимо отражающей или змеиную сущность мифического существа, или, опять же, его принадлежность к классу предков-покровителей.

Эта черта тюркских и финно-угорских персонажей удивительным образом перекликается с восточнославянским сюжетом о змее-любовнике «Конопля и вши» [Козлова. Указатель: Б.II.4]. Более того, семантику славянского сюжета можно объяснить через эти особенности названных персонажей, а эти особенности, наоборот, – через славянский сюжет (см. раздел 2.3).

Подведем итог нашим наблюдениям. Мы убедились, что при всем различии персонажей они обладают набором однотипных устойчивых черт:

– став женой земного человека, мифическая жена сохраняет свойства, присущие мифическому существу: обладает «нечеловеческими» знаниями и умениями (способна обмолотить хлеб на корню; понимает язык птиц; видит и знает то, что человеку видеть и знать не дано; обладает искусством танцевать «хоро» так, как ни одна земная девушка не сможет; ест вшей, имеет необычное строение тела и проч.);

– некоторые из мифических жен обнаруживают связь с рудами, женской утробой (летавица, Мюйюздюу-эне, Аждарха);

– большинство из них так или иначе связано с водой;

– мифическая жена способна влиять на плодородие;

– способна обогащать своего мужа, приносить в дом достаток;

– является прародительницей людских родов (Это особенно характерно для тюркских и бурятских сюжетов и версий, сохранивших более раннюю стадию представлений).

Что касается змеи, то прародительницей рода жена-змея выступает в романе о Мелюзине, что явно имеет народную основу. И само наличие змеи среди ипостасей мифической жены позволяет предположить, что некогда она также могла восприниматься прародительницей. Конечно, восточнославянские сюжеты со змеей-женой напрямую нас к этому не выводят. В дошедшем до нас виде они уже имеют сравнительно поздний характер. Так как мы не имеем русских и южнославянских версий, то можно согласиться с выводом о том, что они могли прийти в восточнославянский репертуар с запада. Но народная память еще могла хранить воспоминание о змее-покровительнице, и сюжеты о жене-змее в этом контексте не стали восприниматься как чуждые. Если бы удалось найти русские и южнославянские версии, то в этом случае можно было бы делать вывод об общеславянском характере сюжетов о жене-змее. Несомненно то, что выделенные в указателе сюжетные типы свидетельствуют о наличии у славян веры в мифическую прародительницу-покровительницу. Иначе славянский материал просто не вписался бы в эти международные стереотипы.