4.7. Крещение и похороны кукушки

В «эпический подтекст» сюжетов о змее-любовнике с мотивом инцеста («Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры») входят два славянских календарных ритуала: это ритуал кумления в составе болгарского лазарского обряда и русский обряд «Крещение и похороны кукушки».

Чтобы понять, какую роль играют эти ритуал и обряд в расшифровке семантики отгонного средства в названных сюжетах, необходимо, не предпринимая подробного анализа всех деталей, остановиться на основных ключевых моментах.

Южнославянское лазарование («лазаруване») и восточнославянское «Крещение и похороны кукушки» совершались девушками, достигшими брачного возраста, также могли принимать участие в них и молодицы первого года замужества (первых сорока дней замужества), не имеющие детей. Участие мужчин не допускалось.

Главное действие лазарования – это ритуальный обход дворов (и полей) с пением песен о плодородии и здравии, с танцем в незамкнутом хороводе. Судя по описанию Т. А. Колевой, ход лазарования, его детали различались в западной, южной и северо-восточной Болгарии [Колева]. Варьировалась даже и его календарная приуроченность (от 22 марта до Лазаровской субботы – субботы перед Вербным воскресеньем). Исследователи обряда главными его функциями считают девичьи инициации – девушка, которая принимала участие в обряде, вступает в возрастную группу, члены которой имею право на переход к брачной жизни, а также обеспечение плодородие и урожая [Колева; Ангелова; Пир. кр.; Агапкина. Календарь].

Остановимся на двух моментах обряда, имеющих особую важность для наших построений.

Костюм лазарок готовился тщательно и заранее. Его детали и элементы имели определенную символику и свое функциональное назначение [Колева. С. 82] Особую роль в костюме играл, видимо, пояс. Р. Дражева, автор статьи о календарных праздниках в издании «Пирински край», отмечает, что лазарский пояс ткался ночью двумя женщинами (матерью и дочерью или свекровкой и снохой) так, чтобы об этом никто не знал. В дальнейшем он передавался из поколения в поколение [Пир. кр. С. 440]. Обращает на себя внимание, что обстоятельства изготовления лазарского пояса сходны с изготовлением, например, обыденного полотна у восточных славян. Обыденное полотно (наряду с другими обыденными предметами) готовилось с апотропеической целью в случае угрозы моровых болезней и т. п. [Зеленин. Обыденные]. Может ли названное сходство означать такое же функциональное назначение пояса? Оставим пока вопрос без ответа, но приведем еще одно свидетельство о наличии особого пояса в девичьем праздничном костюме мордовских девушек. П. И. Мельников-Печерс­кий в «Очерках мордвы» пишет о существовании у мордвы одной из главных богинь – Анге-Патяй – покровительницы девушек и женщин, помощницы при родах, охраняющей родильниц и новорожденных, пряхи и покровительницы браков. Праздники в честь нее совершались в семик и Троицкую неделю [Мель-Печ. С. 96–97]. Описанный Мельниковым-Печерским праздник в общих чертах напоминает действия лазарок: «Накануне праздника Анге-Патяй, т. е. в самый день русского Семика, мордовские девушки изо всей деревни собирались вместе и с березовыми ветвями в руках, с венками на голове ходили от дома к дому с громким пением. В своей песне обращались они к деве Анге-Патяй, к Нишки-Пасу, чтобы он прислал к ним женихов. Мужчины не имели права присутствовать при этой церемонии…» Так же, как и русские, в семицко-троицкую неделю мордовские девушки кумятся [Там же. С. 104]. Автор очерка приводит текст одной из величальных песен, которую пели девушки при обходе дворов. Ее русский перевод выглядит следующим образом: «Катя, Катерька, матерька, щегольски одевается, ходит щегольски и важно! Ай, в саратовских чулках, в высокопятых башмаках, в шестиполосной узорчатой рубахе, с двенадцатью платками за поясом, как заря горит она в штофном платье» [Там же. С. 106]. В примечании, поясняющем особенности описанного костюма, отмечено: «Двенадцать платков за поясом составляют верх щегольства мордовок. Обыкновенно они подпоясываются поясом (каркс-чамакс), к которому сзади пришито много бахромы из шерсти, иногда с раковинками, известными под названиями «змеиных головок» или «ужовок»[Курсив наш. – Н. К.], а у богатых и с серебряными деньгами. Но когда мордовка в полном наряде, то за каркс-чамакс затыкается 12 платков из тонкого льняного холста, расшитые красной шерстью, а у богатых даже и крученым золотом» [Там же]. Мы можем предположить, что в описанном костюме с таким поясом девушки участвовали и в праздничном обходе дворов. Для нас чрезвычайно важны змеиные детали этого атрибута девичьего наряда. Но не будем пока высказывать предположений об их назначении или семантике, а рассмотрим еще один этнографический факт уже из румынской культуры. В разделе «Конопля, вши и змей-любовник» мы уже писали о «поясе от збурэтора». Здесь уместно еще раз вспомнить его значение как оберега от змея.

В свете этих примеров пояс лазарского костюма можно считать не просто предметом апотропеического характера, но и атрибутом, защищающим от змея. Чтобы подкрепить этот, пока еще слабо аргументированный вывод, вернемся опять к лазарскому обряду.

Важная составная часть обряда – кумление. Оно происходило уже в Вербное воскресение: «Накануне Вербного воскресения лазарки ночуют в доме какой-либо пожилой женщины или своей предводительницы (кумицы). Каждая из них приходит с испеченным ею обрядовым хлебцем особой формы (кукла), который играет важную роль в обряде[Курсив наш. – Н. К.]. Рано утром кумица ведет девушек к реке (ручью). Здесь каждая девушка отламывает от куклы кусочек, кладет его на дощечку и пускает на воду. Та, у которой дощечка с хлебом окажется впереди всех, становится новой кумицей». Девушки после совершения обряда с хлебом «говеют» до Пасхи (не заговаривают первыми с кумицей). В первый день Пасхи они с хлебом и крашеными яйцами шли «отговеть» перед кумицей, т. е. попросить у нее прощения. Та угощает их особым кушанием, приготовленным из кукол. «После кумления на реке лазарки считаются уже девушками. В первый день Пасхи они впервые надевают девичью одежду, приготовленную как раз для этого случая» [Колева. С. 78–79]. В описаниях Р. Ангеловой [Ангелова] и более позднем – в сборнике «Пирински край» [Пир. кр. С. 442] при кумлении вместо хлеба по воде пускали веночки из вербы.

Таким образом, кумление состояло по сути в выборе путем своеобразного «жребия» кумицы (кумы), которая выводила девушек с реки; но совместное участие в этой «жеребьевке», а также дальнейшая обрядовая трапеза делают лазарок кумами по отношению к кумице и друг к другу.

Существует очень интересное древнее болгарское поверье о том, что«девушек, которые лазаровались и кумились, не сможет похитить змей» [КОО 1977. С. 286; Марин. НВ 1914. С. 403; Петров. С. 382]. Колева объясняла это поверье тем, что участвовавший в лазаровании мужской персонаж (буенек, кум) предохраняет посвящаемых (лазарок) от влияния злых сил, к которым она отнесла и огненного змея [КОО. С. 286]. Однако такое объяснение не дает ответа на вопрос, почему девушки оказываются защищенными от змея не только во время самого обряда, а и в течение всего весеннее-летнего периода (а особенно, видимо, во время своих игр в хороводах, которые как раз с этого периода активно начинают играть (см раздел «Сидит наш Яша на золотом стуле»). Агапкина поставила это поверье в один ряд с сербским: если девушка не участвует в лазарских обходах, она будет на «том свете» жабам воду носить [Ђор. ЖОЛМ. С. 382; Агапкина. Календарь. С. 653]. Нам кажется, что это факты разного уровня.

М. Беновска-Събкова объясняет подобные представления тем, что «готовность к браку по законам мифологической логики связывается с защищенностью девушек от похищения змеем» [Бен. ЗБФ. С. 153]. Согласиться с таким объяснением нам не позволяют, во-первых, представления о том, что змей похищает девушек из хоровода (см. раздел «Сидит наш Яша на золотом стуле»). А в хороводе участвуют как раз те, кто уже готов к браку. А во-вторых – сама суть ритуала кумления, которая прояснится при сопоставлении его с русским обрядом «Крещение и похороны кукушки». Сравнительный анализ этих славянских обрядов поможет нам получить ответ на вопрос, почему змей не может похитить тех, кто участвовал в лазарском кумлении.

Обряду «Крещение и похороны кукушки» посвящена довольно обширная литература, в которой выдвигаются самые различные толкования его семантики. Рассматривать эти толкования, а также все этапы и детали обряда мы не будем. Последнее сделала Л. Н. Виноградова в соответствующей статье второго тома словаря «Славянские древности» [СД II. С. 672–674]. Описания этого обряда сделаны и в Омском Прииртышье от переселенцев из Орловской губернии и старожильческого населения [ЛА Л. В. Новоселовой]. Из сибирских публикаций следует назвать монографию М. М. Громыко [Громыко]; описание обряда в недавно вышедшей монографии Г. В. Любимовой [Любимова. С. 181–183] и упоминание о таковом в монографии Е. Ф. Фурсовой [Фурсова. С. 49]. Остановимся на основных моментах обряда.

Крещение кукушки проходило также в весенний период, тоже по сути перед началом активных молодежных игр, чаще в Вознесение, но называются также Троицын, Духов день, второе, четвертое-седьмое воскресенья после Пасхи и проч. Как и в лазаровании, в обряде «крещения и похорон кукушки» участие мужчин не допускалось.

Сначала рассмотрим этапы обряда, который, на наш взгляд, является ярким примером ритуального общения людей с предком-покровителем, в данном случае девушек – с их мифической покровительницей.

Первый этап – это изготовление куклы, т. е. зримой, вещной оболочки, в которую должен был вселиться призываемый на время ритуального общения предок. Как и лазарки, русские девушки заранее собирались в каком-либо доме, но не для подготовки костюмов и разучивания песен, а для изготовления обрядовой куклы – «кукушки» (из травы (чаще всего это была трава «зоря» или «кукушкины слезки»), соломы, веток, тряпок, чучела птицы и проч.).

Следующие за изготовления куклы действия – «крещение» и «кумление» – обычно считаются идентичными. Или под крещением подразумевается одевание на «кукушку» крестика. Однако можно предположить, что анализируемый обряд, один из немногих, сохранил воспоминание об этапе, который в первую очередь утрачивался, выветривался в процессе эволюции. Мы имеем в виду этап ритуального перевода божества (предка) из «мира иного» в этот мир с тем, чтобы предок-покровитель воплотился в приготовленную для него оболочку. Воспоминание это, как нам кажется, содержится в названии «крестить кукушку». Это название «смущало» многих исследователей, видевших в нем свидетельство позднего характера самого обряда [Зеленин. Очерки], подмену или слияние значений в результате сходства семантики. Например, по мнению Т. А. Бернштам, название «крестить кукушку» произошло из-за того, что «христианский крестовый союз являлся эквивалентом кумовства (крестные – кум и кума) в народном быту и культуре, более или менее органично с ним слившись». В обряде крещение не вытеснило древнего обряда кумления. Но вместо «“кумить кукушку” появилось “крестить кукушку”», что произошло вследствие утраты истинного смысла самого обряда, содержавшегося в кумлении кукушки, в то время как кумовство между людьми было понятно и широко распространено» [Бернштам. Обряд, с. 194].

Можно рассуждать и по-другому. Мы знаем, что крещение родившегося ребенка, имеющее своей целью окончательный перевод его из «того» мира в мир людской, заменило собой существовавший ранее, но не дошедший до нашего времени языческий обряд с той же функцией. Это позволяет предположить, что ритуал водворения души предка, призываемого для ритуального общения с ним в те или иные обрядовые моменты, в приготовленную для него зримую оболочку на поздних этапах бытования обряда мог получить название «крещение». Сравним, например, это с украинским ритуалом изготовления «Колодия» (колодки): Колодий родился, крестился и т. п. [Чуб. Труды III. С. 7–8; Соколова. С. 58]. Сам ритуал мог со временем утратиться, оставив воспоминание о себе лишь в соответствующем названии.

Центральная часть обряда – кумление – это следующий этап ритуального общения с предком, воплощенным в обрядовой кукле (здесь в «кукушке»). На «кукушку» надевали крестик, каждая девушка отдавала кукушке какую-нибудь свою вещь, потом они снимались, и девушки менялись между собой крестами, платками или другими предметами, целовались через веночки или через сплетенные ветки березы. В процессе кумления и болгарские лазарки, и русские участницы обряда с «кукушкой» становились между собой кумами = посестримами.

После кумления кукушку хоронили. То есть божество, которое выполнило свою обрядовую функцию (покумилось с девушками), нужно было снова перепроводить в мир предков, откуда его перед этим вызвали. Бернштам считает «похороны» кукушки естественным продолжением ее кумления. И здесь пытается (как нам кажется, безосновательно) отграничить способ похорон кукушки от других способов в ритуальных похоронах (Масленицы, Костромы, Купалы и проч.). На наш взгляд, похороны кукушки ничем не отличались от других ритуальных обрядовых похорон в календаре.

Трапеза после погребения – это требуемая обычаем поминальная трапеза, обязательная для похоронного обряда, а не «закрепление уз», как интерпретировала Т. А. Бернштам [Бернштам. Обряд. С. 194].

В некоторых описаниях встречаются свидетельства о том, что «кукушку» через какое-то время вырывали из земли. Отдельные исследователи рассматривают это действие как еще один ритуальный этап обряда. Так, Р. Е. Кедрина трактовала его как «воскресение» (исходя из мифа об умирающем и воскресающем божестве) [Кедрина]. Бернштам называет это «раскумливанием» [Бернштам. Обряд. С. 195].

Однако предложенная нами интерпретация семантики обряда, а также свидетельства о том, что «кукушку» иногда оставляли на ветках или разрывали на части, бросали в реку, не позволяют трактовать «вырывание» (выкапывание) как ритуальное действие. Скорее всего, делалось это из практических соображений: сохранить на следующий год обошедшиеся дорого гробик и наряд кукушки. Поэтому «вырывание» нужно считать поздним добавлением, возникшим тогда, когда архаический смысл обряда утратился.

Итак, мы увидели, что обряд «крещение и похороны кукушки» по сути является ритуальным общением девушек с мифическим существом, воплощенном в кукле-«кукушке». Существо это – представитель мира предков (мертвых), на время призванный в мир людей, а затем вновь отправленный в мир «иной». Смысл этого ритуального общения – в кумлении, в результате которого девушки становятся посетримами между собой и – главное – с «кукушкой».

Какова же цель этого «общения», в чем архаический смысл обряда и какую роль играла в нем кукла-«кукушка»?

Кедрина, анализируя обряд, не соглашалась с мнением предшественников о том, что здесь отразилось предание о сестре и ее погибших братьях [Снегирев. Праздники], «древний обряд птицегадания» [Сахаров], наделение крестом душ некрещеных младенцев, ставших русалками. Сама она видела в обряде два семантических аспекта: 1) отражение аграрного культа умирающего и воскресающего божества и 2) вступление в искусственное родство с помощью совместно выполненного дела [Кедрина. С. 139]. Д. К. Зеленин рассматривал обряд как одну из локальных разновидностей русальской обрядности, цель которого – узнать свою судьбу и через кумовство и дарение задобрить русалок [Зеленин. Очерки]. В. К. Соколова, как и Д. К. Зеленин, придерживалась мнения о позднем характере обряда. Более того, она предельно упростила его семантику. По ее мнению, «похороны» не характерны для обряда и явно появились под влиянием других антропоморфных персонажей, вероятнее, – под влиянием игры. Первоначально было только крещение кукушки, не относящееся к Семику и Троице. Затем оно соединилось с кумлением и «его стали исполнять вместе с ним, а исследователи рассматривали его как троицкий обряд. «Очевидно, – писала Соколова, – первоначально обряд с «кукушкой» происходил ранней весной, когда впервые раздается ее кукование. Ее изображение должно было ускорить ее прилет, как в случае с жаворонками. А так как некоторые приметы, связанные с кукушкой, сулили несчастье, то, услышав ее в первый раз, естественно было перекреститься, чтобы предохранить себя. А затем крестить могли и саму кукушку» [Соколова. С. 203].

Бернштам не отрицает связи обряда с культом умирающей и воскресающей растительности, с которой, по ее мнению, связаны все календарные ритуальные похороны. Но она обращает внимание на сложный, многослойный характер подобных обрядов, «составные элементы которых… до сих пор не изучены и не получили удовлетворительного объяснения» [Бернштам. Обряд. С. 179].

Она, несомненно, права, говоря, что обряд «требовал объединения, сосредоточения и взывания к тайным высшим силам для чрезвычайно серьезного действия, исключающего мужское начало» [Бернштам. Обряд. С. 192].

А вот кумление девушек, которое является центральным действием в обряде, Т. А. Бернштам отделяет от «широко распространенного в русской среде обычая народного кумовства, возникающего при различного рода обрядовых ситуациях и бытовых обстоятельствах, носящего открытый и свободный характер» [Там же]. Подробно рассматривая процесс кумления, она делает вывод, что кукушка тоже с кем-то кумится.

Но при этом почему-то оказалось проигнорировано очевидное: девушки в обряде кумились не только между собой, но и с «кукушкой». Вместо этого она усложнила исследовательскую задачу, пытаясь увидеть за «кукушкой» незримую таинственную фигуру «кукушкиной кумы», с которой якобы и кумится кукушка. Ее наличие она выводит из текстов песен [Там же. С. 193]

Девушки, по ее мнению, надевая на куклу что-либо из своих вещей, приобщались тем самым через нее к ее таинственной подруге. Бернштам предположила, что таковой может быть польская богиня Жива (на том основании, что вятичи, в землях которых, по ее мнению, локализуется обряд, родом «из ляхов»). Рассуждая о жестокости существовавших ранее у вятичей брачных игр и возникновении в качестве оппозиционных им особых женских союзов типа «амазонок», она заключает: «Мы предполагаем, что под «кукушкиной кумой» скрывалось высшее, скорее всего женское божество, имевшее в языческую пору название «кукушки» – птицы, представляющейся земной ипостасью и обладающей пророческой и могущественной силой, в первую очередь в женских сферах бытия. Женская природа кукушки-божества и ее оборотничество могли способствовать возникновению особого культа в женской среде; к покровительству такого божества могли обращаться и специфические возрастные женские союзы» [Бернштам. Обряд.С. 200].

Предположение, высказанное Т. А. Бернштам, очень близко к нашему. Мы также считаем, что в обряде происходит апелляция к какому-то высшему женскому божеству, чьим покровительством стремятся заручиться девушки. Но божество это, на наш взгляд, воплощено в самой «кукушке», а не в какой-то неизвестно откуда взявшейся ее куме.

Песни, на основе которых Бернштам делает вывод о том, что за кукушкой стоит «кукушкина кума», на наш взгляд, говорят не о кумлении кукушки с этой незримой «кумой», а о кумлении ее с непосредственными участницами обряда, т. е. девушками:

Ты кукушка ряба,

Ты кому же ты кума?

Я – кума Марьюшке,

Я – душа Марьюшке,

Я – кумушка-подруженька вам [Там же. С. 194].

При этом Марьюшкой может быть одна из участниц обряда. Такая же песня могла повторяться и для всех остальных участниц с названием их имени (Существует небезосновательное мнение о том, что имя «Марьюшка» в этом и других подобных текстах относится к женскому мифическому существу «Мара» и соотносится с самой кукушкой [Терновская. Обряд. С. 112; Агапкина. Календарь. С. 637–638]).

«В некоторых песнях, – пишет Т. А. Бернштам, – «ответы» звучат как бы от лица кукушкиной кумы, ликующей, что у нее есть новая подруга:

Алилей, Семик, Троица…

Алилей, у меня новая кума,

Алилей, у меня кумушка-кума,

Алилей, у меня рябая кума… [Бернштам. Обряд. С. 194].

Непонятно, почему собственно нужно полагать, что это ответы кукушкиной кумы, а не ликование самих участниц обряда, покумившихся с самой кукушкой («У меня рябая кума»)? Даже если учесть, что из дошедших до нас обрядовых текстов напрямую выводить архаические мотивы нужно очень осторожно, то сами обрядовые действия подтверждают именно наш вывод. Присмотримся внимательно к описанию обряда, которое приводит Бернштам:

«Кумление кукушки – очень важный момент обряда, оно производится до кумления участниц, и на кумящуюся кукушку все надевают что-либо из своей одежды, украшения и кресты, видимо, приобщаясь тем самым и к кукушке [! – Н. К.] и к ее таинственной подруге [? – Н. К.]. После кумления кукушки с нее снимались все предметы, которыми названные сестры затем обменивались и надевали на себя» [Бернштам. Обряд].

В этом описании мы не видим никакой таинственной подруги, но видим кумление (через обмен предметами) каждой девушки с кукушкой и их между собой. То есть кукушка сама становится сестрой всем участницам обряда!

Вообще кумление – очень сложный по семантике ритуал, получивший в исследовательской литературе разноречивые толкования. Их обзор сделан Т. А. Агапкиной [Агапкина. Календарь. С. 481–482], поэтому нам нет необходимости его повторять. Агапкина, внимательно проанализировав состав участников кумления, его календарную приуроченность, порядок, этапы, составляющие элементы обряда и т. п., показала его общеславянский характер. Варианты восточнославянского обряда кумления она рассматривала в сопоставлении с южнославянскими, и, в первую очередь, – кумлением в составе болгарского лазарского обряда. При этом отмечала, что лазарское кумление, несмотря на сходное с восточнославянским название («кумичене, кумичкане, кумичкване), «по сути заметно отличается от восточнославянского кумления. Смысл его не столько в том, чтобы породнить девушек брачного возраста… сколько выбрать среди них главную, первую, которая и получает имя «кума, кумица, кумача, кръстница, калмана» и под. (ср. тот же параллелизм терминов «кумиться» и «крестить» в обряде «крещения кукушки»)» [Агапкина. Календарь. С. 488].

Согласиться с таким утверждением нам не позволяет… сама кукла-кукушка. Во-первых, вряд ли ее можно считать лишь «посредницей», через которую девушки кумятся между собой [Агапкина. Календарь. С. 485]. Ее роль гораздо серьезнее. Во-вторых, сложнее и сама суть кумления, которая в восточнославянской версии не сводится лишь к способу породнить девушек брачного возраста, а в южнославянской – к выбору старшей из них. В-третьих, эта суть одинакова и в той, и в другой версиях!

Попробуем разобраться. Если корни кумления – общеславянские, то оно должно иметь общую архаическую основу, которая позже, в процессе эволюции, могла по-разному реализоваться в разных славянских традициях. И каждая из этих традиций могла что-то из этой «архаики» удержать, а что-то утратить, видоизменить, переосмыслить. Южные славяне удержали древнюю мотивировку: участвовавших в кумлении не может похить змей. Славяне восточные – ритуал непосредственного общения (кумления) с божеством, воплощенным в кукле-кукушке. Но если внимательно присмотреться к лазарскому кумлению, то мы увидим в нем… тот же ритуал! Выбор «кумицы» происходит путем отправления каждой девушкой по воде определенного предмета. Самыми архаичными атрибутами при этом, по всей видимости, нужно считать отправление по воде на дощечках специально испеченных для этого случая обрядовых хлебцев-кукол [Колева. С. 78–79]. Поздними, возникшими, может быть, в результате влияния ритуалов, связанных с гаданиями, – пускание на воду веночков или других предметов. Выше мы, ссылаясь на мнение Н. И. Толстого [Толстой. Глаза] и семантику сретенских календарных ритуалов (см. раздел «Сретенье»), отмечали, что пускание по воде свечей на дощечках – это прямая апелляция к предкам. В лазарском ритуале предкам посылаются специально для них испеченные хлебцы (название их говорит само за себя, ср. его с обрядовой «куклой», «кумой, кумлением, кукушкой). Одна из пущенных дощечек оказывается впереди, что делает девушку, кому дощечка принадлежит, «кумицей». Этот контекст не принимали во внимание исследователи, считавшие, что «выбор кумы определяется волей случая, аналогичного по форме девичьим гаданиям с венками» [Агапкина. Календарь. С. 488] и рассматривавшие ритуал избрания кумицы как простую жеребьевку. Видимо, все-таки не случай, а сама покровительница (вода – ее локус), выбрав и выдвинув вперед одну из адресованных ей кукол, выбирала из числа девушек ту, которая станет или посредницей между ней и девушками или, что более вероятно, – … воплощением ее самой. Такое предположение не будет казаться фантастическим и необоснованным, если вспомнить, что в других календарных ритуалах воплощением предков также становились люди – ряженые, кукеры и т. п. В этом случае становится понятным, почему девушки становились кумами-посестримами: пускание по воде «кукол» есть ритуальное вступление в родство с предком-покровительницей.

Таковым же можно считать, видимо, и выход с реки в незамкнутом хороводе, который сама покровительница в лице «кумицы» возглавляет. Отсюда и то чрезвычайное почтение, которое затем «кумице» оказывается: «до Пасхи девушки не имеют права заговаривать с ней, переходить ей дорогу; в некоторых местах девушки носят ее на руках» На Пасху ей преподносятся подарки. Она сохраняет свое лидерство в течение года, водит хоровод во время больших праздников, играет роль оракула в девичьих весенних гаданиях о замужестве и т. п. [Агапкина. Календарь. С. 489]. «Все термины, которые используются для обозначения “кумицы”, – отмечает Агапкина, – по сути своей есть термины родства со значением – “кума, посаженная мать”» [Там же. С. 490. См. также: Младенова. С 214–218], что косвенно, через уже поздние наслоения подтверждает высокий статус кумицы как покровительницы. Все это не позволяет согласиться с Т. А. Агапкиной, трактующей куклу-«кукуш­ку» как символ, детонантом которого «является само календарное время, исчерпывающее свой сезонный цикл» [Агапкина. Календарь. С. 645].

Таким образом, становится ясным, что и в болгарском и восточнославянском ритуале кумления девушки кумятся со своей мифической покровительницей (в одном случае воплотившейся в девушку-кумицу, в другом – в специально приготовленную для этого куклу-кукушку). В результате они становятся сестрами не только между собой, но и посестримами самой покровительнице. В предыдущих главах мы старались показать, что женская мифическая покровительница имеет змеиную природу. Некоторые частные детали, связанные с рассматриваемыми ритуалами, косвенным образом это подтверждают. Например, действия лазарок, направленные на продуцирование роста конопли [Агапкина. Календарь. С. 173] (травы змеихи – см. раздел «Конопля и вши»); факты, говорящие о том, что шествие лазарок изгоняет змей: «Бегите, змеи, идут лазарице» (сербское) [Там же. С. 653] (см. выше связь ритуалов изгнания змей со змеихой). В ритуалах, связанных с кумлением, змеиную природу покровительницы доказывает и тот факт, что огненный змей не может вступать с девушками, участвовавшими в кумлении, в любовные отношения (т. е. похищать их). Не может, потому что змеиха – его сестра, а девушки, став посестримами змеихи, стали и его сестрами. А инцеста, как мы знаем, он не выносит…

Получается, что сюжеты мифологических рассказов о змее-любовнике «Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры» и календарные ритуалы кумления – это звенья одной цепи, подводящие нас к архаическим общеславянским представлениям о мифических змеях – божествах высокого ранга – предках-покровителях.