4.5. Языческий код иконописного текста

Обратим внимание на один очень интересный факт: «Для иконописи Новгорода и Русского Севера была типична композиция с восседающими Власием и Спиридоном, которые благословляют стада»* [Тульцева. С. 97].

В исследованиях по иконописи такое парное изображение объясняется традицией писать вместе тех святых, которые имели сходные функции, важные для крестьянина. В данном случае – это покровительство скоту. Святители Спиридон и Власий иногда помещаются рядом с другими покровителями домашних животных – Флором и Лавром, архангелом Михаилом [Смирнова. С. 153].

Но в то же время вполне может быть, что в парном изображении этих святых память традиции сохранила языческие архаические представления …о предках-покровителях, змее и змеихе, близнецах – брате и сестре. При этом в образе св. Власия отразилась женская, а в образе св. Спиридона – мужская семантика. Попробуем это показать.

Известно, что в основе народного календаря лежит так называемое народное православие – органический синтез языческих и христианских воззрений на окружающий мир и природу, смену времен года, сельскохозяйственные работы и проч. Та календарная система, которая дошла до нашего времени, строится на святцах – днях почитания тех или иных христианских святых. Но, как уже не раз отмечалось исследователями, часто святые с тем или иным праздником связаны чисто номинативно. Вся же его основа, воплощенная в приметах, верованиях, ритуалах, фольклорных текстах, может иметь языческий характер. Иногда за образом того или иного святого начинает вдруг просвечивать, проявляться совсем иной образ, уводящий нас в языческие времена.

Мы далеки от того, чтобы делать прямолинейные сопоставления. Мы говорим лишь о «просвечивании», о вбирании христианскими святыми в системе народного календаря черт и функций, которые некогда могли быть присущи их языческим предшественникам.

В структурных единицах дней почитания святителей Спиридона и Власия обнаруживается немало сходных (или параллельных) черт, многие из которых можно даже истолковать как «близнечные». И тот, и другой день имеют «змеиную семантику». О змеиной семантике Волоса-Велеса-Власия мы уже говорили выше. Имеет ли таковую день Спиридона-поворота?

Календарных примет о действиях змей в этот период нет. И это естественно, т. к. рептилии в самый разгар зимних холодов находятся в глубокой спячке. Но есть основания предполагать, что в это время каким-то образом проявляли себя змеи мифические. Прямые указания на это до нас не дошли, но косвенные дает, как ни странно… образ самого святого.

Обратимся к данным, приведенным в статье Л. А. Тульцевой «Антропокосмические воззрения русских крестьян: день Спиридона-поворота». «Принадлежность к Вселенной подразумевается в имени святителя: Спиридон по-гречески означает круглую витую корзинку и происходит от слова Spira – все витое, вьющееся, спиральное, что так напоминает вихревые движения во Вселенной. Спиральные витки ивовых прутьев вокруг остова корзины – это спиральные ритмы жизни, ритмы времени, ритм Вселенной» [Тульцева. С. 95].

Космологическая интерпретация образа св. Спиридона находится в соответствии с общей концепцией статьи Тульцевой. Мы же обратим внимание на то, что «все витое, вьющееся, спиральное» соотносится с представлениями о змее. Спираль в народном представлении в большей степени знак змеи, чем знак «вихревых движений Вселенной». В связи с этим не случайно, что в праздники, в той или иной степени имеющие змеиную семантику, существует запрет на работы, связанные с витьем, плетением, скручиванием.

Еще одна змеиная черта образа св. Спиридона: превращение змеи в золото. «Это золото бедный земледелец отдал в залог и получил хлеб в счет своего будущего урожая. Когда земледелец вернул Спиридону заложенное золото, святой стал молиться; во время моления «кусок золота вдруг зашевелился и обратился в змею, которая стала извиваться и ползать. Таким образом, сначала змея, по молитве святого, обратилась в золото, а потом так же чудесно из золота стала опять змеею» [Жития. С. 333]. Тульцева, приведя эту цитату из «Жития святых», прокомментировала ее следующим образом: «Это благодеяние стоит в прямой ритуальной связи с архаичными земледельческими культами народов Средиземноморья: змея – хранительница богатства недр земли (золота, кладов), но она и хранительница сил земли. Следы почитания змеи как покровительницы плодородия и хлеба прослеживаются в русских обычаях выпечки обрядовых хлебцев в виде змеи» [Тульцева. С. 97].

Разговор об общих чертах Спиридона и Власия начнем (вернее, продолжим) с их связи со скотом. В. В. Иванов и В. Н. Топоров считали, что «функция охранителя стад вообще нередко принадлежит змею или существу змеиной природы», правда, выводили они эту функцию из заговоров и связывали с изобретенными ими «подробностями» «основного мифа («мотив изъятия скота у змея») [СД I. С. 210].

Как уже отмечалось выше, основная функция св. Власия – быть покровителем и защитником скота. Как «скотий бог» и покровитель домашних животных выступает и Велес.

Святитель Спиридон начал свой жизненный путь овечьим (по другому варианту – козьим) пастухом и не оставил этого занятия даже будучи епископом. Как повествует житие, «будучи святителем и великим чудотворцем, не гнушался пасти овец бессловесных и сам ходил за ними» [Жития. С. 347]. «Он всегда ходил в бедных одеждах, с пастушьим финиковым посохом в руках, на голове – шапка из ивовых прутьев» [Тульцева. С. 95].

Развивая идею о космологизации образа св. Спиридона, автор статьи замечает, что «в ранних культурах овечий пастух и овцы отмечены космологизированной символикой: это «золотое руно», звезды (ср. одну из русских святочных примет: звездное небо – к приплоду овец); овца – это и зодиакальный знак, в качестве космологизированного животного она «перевозит Солнце через другой зодиакальный “дом”» [Тульцева. С. 96].

Оставим в стороне рассуждения Л. А. Тульцевой о пастухе как члене сельской общины, наделенном «вещим» знанием (то же можно сказать о любом «профессионале» – повитухе, кузнеце, плотнике, мельнике и проч.), о наличии у него солнечных часов и т. п. фактах, которые, на наш взгляд, слишком притянуты к тому, чтобы доказать то, что автору хочется увидеть в пастухе – восприятие его народом как «части Вселенной» [Там же]. Для нас важно само осознание Спиридона как пастуха, его связь со скотом. Спиридон-пастух соотносится с солнцем (подробнее об этом см. ниже). Если оставаться в рамках народных космологических сопоставлений, то пастухом звезд-овец представлялся и месяц. Вспомним загадку: «Поле не меряно, овцы не считаны, пастух рогат» (небо, звезды, месяц). А месяц (луна) связан с женским мифологическим образом (с богиней-покровительницей – см. раздел «Великая богиня»). Соблазнительно интерпретировать «рогатость» месяца не просто как результат наблюдения за его формой, а как метафорическое сближение с рогатым скотом – коровой, быком, волом. И тогда перед нами опять вырисовывается образ женской ипостаси змея, связанной с луной, месяцем – змеихи. Таким образом, получается, что в связи со скотом проявляется близнечность персонажей. Мы прекрасно понимаем зыбкость подобных «космологических» сопоставлений. Более устойчивым фактом в этом плане может оказаться болгарский обычай выпекать в день св. Власия двойной хлеб или два хлеба: «Болгары из Фракии пекли два хлеба («питы») и клали один поверх другого, затем отламывали от них кусочки для волов и раздавали соседям. В западной Болгарии также месили два хлеба, называя их св. Петка (св. Прасковья Пятница) и св. Влас» [Толстой. Власий. С. 383] [Курсив наш. – Н. К.]. В этот же ряд поставим информацию из «Малорусского народного лечебника» XVIII в., в которой функции змей (мужского и женского персонажа) по отношению к скоту не разделены: «До скота, ежели падеж, должно уюнов живих достать и давать всякой скотине по одному уюну» [Потебня. Лечебник. С. 44, № 144]. А. Потебня в этом же «Лечебнике» приводит текст заговора, в котором нет прямой связи со змеями, но обращение одновременно к воде и огню да еще в случае падежа скота позволяет предполагать апелляцию к покровителям-близнецам (змею-огню, змеихе-воде): «Говорить должно на всяких воротах, в якии скот ходит, поки скот перегнать, тоже от падежа: «Селю сей дом новий и засилаю силную воду за девяносто верст. На воротях огнь силний, а в загороде терен да шепшина. Когда злая тварь тую силную воду перепливе, а на воротях той силний огнь перейде, и в загороде терен да шепшину пожре, тогда до моего скоту приступить» и плунути три [раза]» [Потебня. Лечебник. С. 45, № 153].

Примечательно, что и для дня Спиридона-поворота, и для дня св. Власия характерна одна и та же календарная примета, явно основанная не на реальных наблюдениях, а на мифологических представлениях.

Так, существует присловье, что на день Спиридона-поворота корова на солнце нагреет один бок. То же говорится и о дне св. Власия: «Власия зовут “бокогреем” и “Сшиби рог с зимы”, т. е. зимние холода часто становятся более мягкими, и морозы уже не столь велики. Солнце начинает сильно пригревать, и в тамбовских краях говорят, что “с Власьева дня полоз саней покатится, и корова бок греет”» [Максимов. С. 285]. Попытку С. В. Максимова объяснить эту примету тем, «что выпущенная на прогулку скотина ввиду того, что на дворе еще очень холодно, старается встать так, чтобы солнышко ударяло на нее» [Там же] вряд ли можно назвать состоятельной.

Мифосемантическую основу присловья о корове в день святителя Спиридона Тульцева связывает с другим присловьем … о медведе: «Переходное состояние природы, – пишет она, – запечатлело и повсеместно вспоминаемое присловье о том, что на Спиридона-поворота медведь поворачивается с одного бока на другой и что с этого времени зима начинает ходить в медвежьей шкуре. Первая часть присловья, – говорится далее в статье, – медведь поворачивается с одного бока на другой – сравнима с приметой, что на Спиридона-поворота корова на солнце нагреет один бок. Здесь не вполне ясно, о какой корове идет речь, т. к. в декабре крестьяне коров держат на скотных дворах, поэтому допустимо предположение, что речь идет о мифосемантическом соотношении образов медведь-корова» [Тульцева. С. 92].

А если учесть, что Власий (а раньше Волос) = медведь (см. выше), то становится ясным, что мы имеем дело с той же мифосемантикой. Тульцева приводит фольклорные примеры, свидетельствующие об отождествлении этих образов: загадку о медведе «Корова комола, лоб широкий, глаза узеньки, в стаде не пасется, в руки не дается»; эпизод одной из волшебных сказок, где коровами бабы-яги оказываются медведи, и проч. [Тульцева. С. 94].

Таким образом, день Спиридона-поворота и день св. Власия дают нам следующую параллель: медведь – корова. Ср. у бурят: эвфемистическим наименованием медведя были: «теленок», «бычок», «бык» [Рассадин. С. 107]. У русского населения Восточной Сибири быком называли медведя-самца [Даль. Словарь 1. С. 149]. Н. Д. Конаков предполагает, что именно этим объясняется созвучие коми слов «ош» (медведь) и «цш» (бык) [Конаков. С. 41]. Таким образом – налицо мифопоэтическое соединение медвежьей и «говяжьей» семантики. Причем предположительно имеет место женская и мужская семантика: медведица – корова / медведь – бык (вол).

«Говяжью» семантику в мифологических представлениях имеют и тучи. Об этом писал в свое время А. Н. Афанасьев [Афанасьев I. С. 653]. В дальнейшем эта тема нашла разработку в ряде статей, в том числе статье Н. И. Толстого «Еще раз о теме «Тучи – говяда, дождь – молоко» [Толстой. Тучи. С. 253–266].

Тучи – это ипостаси одновременно и змея, и змеихи, брата и сестры-близнецов. Значит, в паре медведица – корова / медведь – бык должна проявиться та же змеино-близнечная семантика.

День св. Спиридона связан с солнцем. Святителя Спиридона потому и называют «поворотом», что, согласно народным воззрениям, в этот день солнце поворачивает на лето. Л. А. Тульцева комментирует семантику его имени не только в связи со спиральными, «вихревыми» движениями Вселенной, но и в связи со спиральным движением солнца, и присловье о том, что медведь в этот день поворачивается в берлоге на другой бок, она также связывает с мифосемантическими представлениями о солнце, поворачивающемся в этот день «на лето». «В чудесном благодеянии святителя Спиридона, описанном в его «Житии», «змея превращена в золото. Золото – это, прежде всего, символ солнца и света. Именно солнцем повелевает Спиридон. Сама же символика этих образов дает возможность говорить о сакральной соотнесенности между образами змеи и солнца в архаичных культах народов Средиземноморья» «Дар святителя Спиридона, – отмечает исследовательница, – воздействовать на силы природы – был столь велик, что в народе родилось убеждение в его способности повелевать солнцем». Тульцева приводит поверье о том, что «12 декабря сам Спиридон поворачивает солнце на лето и наблюдает, чтобы оно не скрылось от людей» [Тульцева. С. 95–96]. Возможно, дело не в особом «даре» святителя Спиридона, а в том, что образ этого христианского святого вобрал в себя черты языческого божества (персонажа), чей культ переплетался с солнечным, чьи образы накладывались друг на друга и расходились, сопоставлялись и противопоставлялись (на разныхэволюционных ступенях). Речь идет, конечно же, о мифическом змее. Причем в его мужской ипостаси. Мифический змей, олицетворяющий солнце, потому и связан с огнем (земным и небесным). Вполне вероятно, что в день зимнего солнцестояния первоначально «на лето» поворачивало само светило-змей, а после утраты и разрушения этого образа функцию «поворачивать солнце» получил святой, но при этом его образ в рудиментарном виде сохранил змеиные черты былого языческого божества.

Что касается женской ипостаси, то увидеть ее за образом св. Власия дают нам возможность те же «антропокосмические» (космологические) народные представления. То, что Волосу были переданы атрибуты и свойства женского мифического существа, подтверждает и связь его имени … с созвездием Плеяд. Плеяды имеют древнерусское название «Волосыни», болгарское «Власците», сербо-хорватское «Влашиh» и др. [Ив.-Топ. Велес. С. 227]. М. Э. Рут, рассмотрев известные точки зрения на происхождение этого названия, пришла к выводу о том, что «наиболее плодотворной представляется идея сопоставления данных астронимов с именем языческого славянского бога Волоса (Велеса, Власа)» [Рут. С. 40]. В. В. Иванов и В. Н. Топоров придерживаются мнения о том, что название «Волосыни» свидетельствует о наличии женской ипостаси Волоса, как и существование вилы Велы: «Одна из важнейших реконструкций связана с обнаружением женской ипостаси Велеса-Волоса на основании таких названий, как Волосыни, обозначение Плеяд (ср.: Волос – Волосыни, Перун – Перынь), Вела (при Велес), Ёлёсиха (при Ёлс – табуированное название Велеса) и т. п. [СД I. С. 210].

Мы бы предположили другое: Волосыни – не женская ипостась Волоса, а женская ипостась змея. Только здесь змеиха могла остаться в своей женской сути, а в Волосе произошло переосмысление (так же, как с «золотником»).

Кстати, все доказательства, которые приводят в «Исследованиях…» Иванов и Топоров, как нам кажется, в большей степени подтверждают именно нашу точку зрения: [в украинском языке:] «волосом свiтити» – быть девицей, «волосом засвiтила» говорится о замужней женщине, ср. другое старое название Плеяд «бабы», ср. также северновеликорусское (олонецкое) «волосы солнца» – лучи солнца при восходе или закате. Те же представления о Волосе в связи с различением девицы и замужней женщины: ярославское «непетый волос» – незамужняя женщина, «петый волос» – замужняя женщина. Ср. также «волосник» как название старинного головного убора замужних женщин [Ив.-Топ. Исслед. С. 50].

Можно высказать еще одно предположение, которое при всей своей «экстравагантности» может, как нам кажется, иметь под собой основание. Увлекшись выяснением, чьей ипостасью являются Плеяды, мы упускаем из вида их множественное число. Почему они – волосыни? Они – скопление звезд, множественность. Может быть, в данном случае они означают не сам мифологический персонаж, а его атрибут? Волосыни – не те, которые имеют (длинные) волосы, а те, которые принадлежат волосам, которые могут в них обитать, т. е. – вши?! Та же множественность и мелкота (о связи змеихи и насекомых – см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»). Славянские варианты названия «Волосыни», «Волосожары» предполагают наличие притяжательной формы. Например, Д. О. Святский толкует «Волосожары» как «звезды Волоса». С точки зрения югославского ученого Н. Янковича, «Влашиhи» – внуки Волоса. Украинский исследователь А. П. Критенко толкует «Волосынь» как богинь, дочек Волоса [Рут. С. 40]. Сама Рут, приведя эти точки зрения, выдвигает гипотезу, согласно которой, созвездие имело первоначальное название «Волосостожары, велесостожары», т. е. «Волосовы стожары», «Стожары Волоса». В последующем же произошло упрощение – «Волосожары» [Рут. С. 41].

Если мужская ипостась змея связана с огнем и солнцем, то женская – с водой и луной. Есть данные о том, что Плеяды связаны с дождем. «Плеяды появляются на небе и, по представлениям древних славян, «отпирают небо» весенним дождям. Плеяды связываются с весенними дождями не только у славян. Ср. казахскую народную примету – чем ниже Плеяды весной стоят на небе, тем больше ожидается благодатных для роста трав дождей» [Абишев. С. 14–15. Цит. по: Рут. С. 41]. По одной из греческих версий, в это созвездие обратил Зевс нимф Гиад после смерти их брата. В Греции они видимы в дождливое время «(имя «Гиады» указывает на дождь – «идет дождь») [МНМ 1. С. 300; СА. С. 137]. У римлян Pleiades было поэтическим обозначением грозы, ливня [Рут. С. 41]. На северо-западе Амазонии у тукано и аравакоязычных племен бассейна р. Ваупес «гениакальный восход Плеяд сигнализирует о наступлении сезона дождей и подъема речных вод» [Березкин. С. 191]. Напрашивается сопоставление с этими фактами одного из восточнославянских способов вызывания дождя, когда нанизанных на ниточку блох (блохи = вши) вешают на дерево и говорят при этом: «Как эти блохи повисли, так чтоб и тучи повисли» [Добровольск. Звук. C. 85]. Практически то же, что и в случае с Плеядами: они взошли (повисли) – пошел дождь. Еще похожий пример: «На Гомельщине для вызывания дождя вошь подвешивают на волосе на дерево, над колодцем, на забор и обливают водой» [СД I, с. 448]. (Подробнее о связи насекомых и дождя см. в разделе «Конопля, вши и змей-любовник»).

С просьбами о дожде обращались и к самому Волосу (змеихе). Тот же Ю. Е. Березкин, отметивший связь Плеяд с наступлением сезона дождей на северо-западе Амазонии, привел в своей статье очень интересные сведения о связи этого созвездия с образом богини-прародительницы. Анализируя южноамериканский миф о свержении власти женщин, автор пишет: «Во главе женщин стояла Луна – жена солнца (у яганов – жена брата солнца). Ей, единственной из женщин, удалось спастись, но солнце до сих пор преследует ее по небу <…> Предводительница женщин отождествляется с Плеядами, мыслимыми как ночное соответствиесолнца и занимающими на Ваупес место, во многих других мифологиях отводимоелуне. <…> У татуйо и десана она дочь и одновременно жена солнца[т. е. опять всплывает инцест! [Курсив наш. – Н. К.]. <…> После того как женщины вынуждены были уступить священные инструменты мужчинам, она уходит со своими спутницами вниз по реке и, запрудив ее, устраивает потоп. Она до сих пор пребывает в месте, где реки изливаются во внешний (нижний) мир, и регулирует периоды подъема и спада воды» [Березкин. С. 190–191]. И вот самая интересная цитата: «Мифы муисков сохранились в испанских пересказах XVIIIв. В большинстве из них одним из ведущих персонажей является женское божество <…>. В качестве луны (жены солнца) богиня была наиболее известна под именем Чия, а в роли прародительницы людей, принявшей облик змеи и скрывшейся в водах озера – Бачуэ» [Березкин. С. 193] [Курсив наш. – Н. К.]. См. выше о Веле как о владычице вод и о запирании их ею. В главе «Конопля, вши и змей-любовник» мы приводили интересное свидетельство из мифологии таджиков о небесной «Великой матери», вытряхивающей во время грозы из своих одежд вшей [МНМ I. С. 336].

И хотя мы в данном случае имеем дело с типологическим сходством фактов из мифологий очень далеких друг от друга народов, сходство это косвенно может подтверждать женскую змеиную семантику Волоса и его отношение к культу предков-покровителей (прародителей).

Примечательно, что созвездие Волосынь-Плеяд также имеет медвежью семантику: сияние Плеяд предвещает удачу в охоте на медведя [Воронин. С. 49]. В «Исследованиях…» Иванов и Топоров отмечают связь созвездий Плеяд и Большой медведицы.

Л. А. Тульцева связывает созвездие Большой Медведицы с приметой дня Спиридона-поворота о том, что в этот день медведь поворачивается на другой бок, считая, что в этом присловье кроется загадка, возможно имеющая отношение к карте звездного неба.

«В старину крестьяне по созвездию Большой медведицы определяли полночь. Называли его также «Возница, Воз, Возило, Колымага, Колесница, Повозка» и др., вложив в эти названия свои наблюдения о кажущемся разворачивающемся движении (повороте) созвездия вследствие суточного вращения Земли. Все это могло дать основание для рождения мифопоэтической метафоры о том, что на день солнцеворота медведь (а он, по древнему мифу, является одной из ипостасей громовника) на другой бок поворачивается. С этим же мифом (вернее, его осколками) связана, видимо, и примета: “Коли звездисто и Стожар горит – иди смело на медведя”» [Тульцева. С. 92] [Курсив наш. – Н. К.].

Как нам кажется, Тульцева не совсем права, сопоставляя солнцеворот и движение Большой Медведицы. Во-первых, движение Большой Медведицы по небу означает не годовой, а суточный поворот и не совсем увязывается с идеей солнцеворота. Во-вторых, примета об охоте на медведя связана все-таки не с Большой Медведицей, а с Плеядами. К тому же первое созвездие, в отличие от второго, не имеет сезонного восхождения на небе, оно с него никогда не исчезает. И здесь все логично: появление на небе медвежьего созвездия (Волосыни-медве­ди­цы) обеспечивает удачную охоту на зверя. В-третьих, переплетение культов Волоса-Власия с медведем позволяет предположить, что с Волосом так или иначе связаны не только Плеяды-Волосыни, но и сама Большая Медведица. Ее женская семантика тоже очевидна. В-четвертых, примета о медведе, поворачивающемся на другой бок в день Спиридона-поворота, скорее всего, связана не с Большой Медведицей – женской ипостасью – змеихой-Волосом, а с … медведем-солнцем – мужской ипостасью змея. Л. А. Тульцева чувствовала мужской характер этого мифологического образа. Недаром она связала его с «богом-громовником». Но расставить верные акценты ей, видимо, помешало, с одной стороны, увлечение «основным мифом», с другой – желание интерпретировать материал в свете космологических народных представлений.

Для подкрепления представлений «медведь-солнце» приведем факты из мифологии коми: «В мифологической символике образ медведя амбивалентен или, точнее, полисемантичен, – пишет Н. Д. Конаков. – Наряду с лунарной четко прослеживается и солярная суть этого образа. Ср. коми выражение «солнце вечером катится четырехоленьей упряжкой, а утром подымается, словно медведь» [Конаков. С. 41], т. е. олень символизирует вечернее «пассивное» солнце, а медведь – утреннее «активное». Ср.: одно из названий Большой Медведицы – «лось».

На огненную природу образа медведя в коми фольклоре обратил внимание Ф. В. Плесовский [Плесовский. С. 99]. Но предложенную им тотемистическую трактовку причин этой огненности Конаков считает «крайне неубедительной» Более логичным, по его мнению, является предположение А. С. Сидорова о том, что у коми «солнце, по-видимому, представлялось раньше в виде животного, по всей вероятности, медведя» [Сидоров. С. 15].

Обратимся еще к одной цитате из статьи Тульцевой: «О семантической связи между древним культом медведицы [именно – медведицы, а не медведя! – Н. К.] – и астрально-солярными культами в эпоху от неолита и ранней бронзы до времени Древней Руси предположительно говорят также археологические находки женских звездчатых подвесок и подвесок в форме медведицы. Те и другие находят в одних и тех же шкатулках. Особенно выразительна орнаментированная подвеска в форме медведицы с солярным знаком (и двумя «лестничками» – малой и большой с 12 зарубками в форме елочек) из Нармонского могильника» [Голубева. С. 25–27]. В ссылке еще читаем: «В свете данной проблематики особый исследовательский интерес представляют открытия археологических памятников, в своей планировке воссоздающих схему созвездия Большой Медведицы. Такое открытие сделано Л. И. Ашихминой на Верхней Вычегде. Памятник датируется эпохой бронзы и предварительно квалифицируется как «святилище-обсерватория». Его ключевые объекты калькируют форму созвездия Большой Медведицы. Археологические памятники, воссоздающие абрис созвездия Большой Медведицы, известны в Болгарии и Румынии» [Там же. С. 99; сноска 26].

Звездчато-медвежьи женские подвески, найденные в древнем захоронении, еще раз свидетельствуют о женском культе медведицы, которая обнаруживает здесь также и функцию покровительницы-прародительницы. Захоронения же, калькирующие форму созвездия Большой Медведицы, как нам кажется, могут связывать воедино и культ предков-покровителей-прародителей (к которым медведица относится) и мифы первотворения, нашедшие такое космологическое выражение.

Соединение медвежьего и солярного знаков на женских подвесках из святилища на Верхней Вычегде можно считать еще одним фактом, подтверждающим, во-первых, переплетение медвежьего и солярного культов, а во-вторых, (в свете змеиной темы) подтверждающим близнечность персонажей (медведица – Большая Медведица / медведь – солнце). Или: медвежье созвездие Волосынь (Плеяд) (см. выше информацию о том, что в мифологии некоторых народов (южноамериканские племена например) Плеяды воспринимались как ночное созвездие Солнца и занимали место, которое в других мифологических системах отводилось Луне [Березкин. С. 190–191]) / медведь – Солнце.

О том, что представление о солнце и луне как о брате и сестре было не чуждо и славянам, свидетельствует, например, русская загадка. «Сестра к брату в гости идет, а он от сестры прячется» [Садовников. Загадки. № 1909. С. 211].

Говоря о женском мифологическом персонаже, можно провести интересные сопоставления с мифологией других народов, которые подсказала нам монография Конакова о мировоззрении народа коми. В ней обращено внимание на то, что в классической греко-римской мифологии Артемида – нимфа-охотница, богиня охоты – в то же время имеет древнейшую ипостась медведицы и обладает лунной природой [Таха-Годи. Артемида. С. 107–108]. Римский аналог древнегреческой богини – Диана – также является «хозяйкой леса» и одновременно олицетворением луны [Штаерман. Диана]. Древнегреческая Геката – богиня мрака и чародейства, ночная охотница и покровительница охоты, вместе с тем – лунная богиня [Тахо-Годи. Геката] [Конаков. С. 39]. Интересна аналогия: медведица-Артемида-Диана – охотница, покровительница охоты и славянские Волосыни «разрешают» охоту на медведя. Ночная охотница и покровительница охоты Геката – лунная богиня имеет выраженные змеиные черты. Ср.: Бачуэ – лунную богиню-покровительницу со змеиными чертами в южноамериканской мифологии (см. выше).

Н. Д. Конаков отсылает читателя к греко-римской мифологии в связи с анализируемым им мифологическим сюжетом коми о Пере-богатыре. Пера-богатырь убивает лешего и берет в жены его жену. Лесные духи, по его мнению, имеют лунную природу. Здесь уместно вспомнить, что один из мотивов этого сюжета проясняет мотив отгонного средства, применяемого женщиной против змея-любовника, в сюжете «Конопля и вши», с которого мы и начали разговор о «змеиной» мифологии: мотив поедания змеихой (в том числе и женой лешего) вшей (см. также раздел «Мифическая жена»). Это дает еле уловимую ниточку, ведущую к высказанному нами предположению «волосыни-вши» (см. выше). Но «преходных мостиков» мы так и не имеем.

Этот же мотив позволяет выстроить следующую цепочку: по коми представлениям «медведь считался живым воплощением лесного духа» [Конаков. С. 39]. Значит, его жена-лешачиха – медведица. Она соотносится с женским змеиным мифологическим образом, Значит, муж – леший-медведь должен соотноситься с мужским змеиным персонажем. То есть в данном случае (в мифологии коми) мы опять же имеем супружескую пару (возможно, и близнечную).

Факты славянской мифологии и фольклора подтверждают связь образов медведя и лешего; его высокий мифологический статус («медведь от Бога»); «человеческое» происхождение медведя и происхождение богатырей как результат сожительства с ним женщины; связь с брачно-эротической символикой, охранительные функции по отношению к скоту; связь с плодородием, календарными праздниками и обрядами и проч. [Гура. С. 159–177; Аф.-Медведева].

Космологические представления дают основание мужскую ипостась нашей «близнечной пары» увидеть не только в солнце, но и в … Полярной звезде, положение которой по отношению к Северному полюсу всегда остается неизменным. За эту неподвижность Полярную звезду в народе прозвали «Кол-звезда» (Томская губерния), «Прикол-звезда» (уральские казаки), «Небесный кол» (Вологодская губерния)» [Рут. С. 18].

«На карте звездного неба Полярную звезду исстари определяют по созвездию Большой Медведицы. Не случайно, среди областных названий это созвездие имело такие, которые указывали на зависимость движения Большой Медведицы по небесному своду от Полярной звезды: например, «конь горбатый с телегой» (Оренбургская губерния), «конь на приколе» (восток России), «прикол» (Тульская губерния)» [Тульцева. С. 95].

В. Даль в «Словаре» и М. Рут в своей работе о русской народной астрономии отмечают, что Плеяды и Большая Медведица имели название «Стожары». «Стожаром» называлась также и Полярная звезда. Даль приводит значение слова «стожар» как «шест, втыкаемый твердо в землю, посреди стога, чтобы он не клонился», а также «огородка вокруг стогов сена». «Стожары – целый ряд таких шестов или долгих кольев для долгой клади, для скирда сена или хлеба» [Даль. Словарь 4. С. 539].

С одной стороны, причина такого названия Полярной звезды понятна и, казалось бы, кроется во внешнем сходстве явлений: звезда неподвижна на небе, не меняет своего положения, твердо стоит на месте, как воткнутый в землю кол-стожар. Плеяды из-за их множественности могут восприниматься «целым рядом таких шестов» или «огородкой вокруг стогов сена». А Большая Медведица могла получить такое же название по аналогии: в ней тоже семь хорошо видимых звезд, как и в Плеядах. И все-таки, как нам кажется, дело не в простой аналогии, а в мифопоэтической подоплеке.

Почему появляется связь с сеном, стогами, мы объяснять пока не беремся (возможно, это каким-то образом и прояснится в дальнейшем). Отметим пока только, что одно из названий Плеяд – «Бабы» (украинское – «бабi»; польское – «baby» [Рут. С. 34]. В «Восточнославянской этнографии» Д. К. Зеленина читаем: «У восточных славян существует три формы укладки снопов: «сусло» или «Бабка», крестец и копа». Интересно и подмеченное Д. К. Зелениным сходство укладки снопов типа «бабка» с женским головным убором [Зеленин. ВЭ. С. 65] (ср. «волосник» как название женского головного убора – см. выше). К тому же «баба» очень близка по семантике к «кукле». Баба и дед – персонажи (ряженые и в виде кукол) многих календарных праздников. Но «куклой» называли также снопы соломы [СД III. С. 31]. Рут отметила, что название «Бабы» для Плеяд не находит соответствий в других европейских языках, но встречается у народов Сибири. Так, у коряков – это «группа девушек», у эскимосов – «группа женщин», чукотское – «группа девушек», саамское – «девушки пляшут». «Но соответствие это, – пишет исследовательница, – явно типологическое, к тому же есть основания связывать славянские названия не с женщинами, а со снопами, что было бы вполне в духе «земледельческого» характера славянской астрономии» [Рут. С. 38]. На наш взгляд, одно другому не мешает.

Рискнем высказать и предположение о том, что название «стожар», «стожары» (которое М. Э. Рут отметила как «оригинальное славянское название») свидетельствует о … змеиной семантике этих трех объектов звездного неба. Основанием для такого предположения могут служить следующие факты. Записывая в Прииртышье былички о змеях на Воздвиженье, мы обратили внимание на то, что в ряде текстов, записанных в разных селах от разных исполнителей, появляется устойчивое сравнение главного змея, собирающего вокруг себя других змей, с шестом, вокруг которого сметывается стог, который служит для неподвижности стога. То есть это – тот же «стожар», только называется он у нас «байстриг». По сути это то, что В. М. Гацак назвал «поэтической константой» [Гацак. Пространства; Северные]. Главный змей, созывающий других, встает на пень, «как байстриг», свистит, и остальные змеи, подползая, кольцами укладываются вокруг него! (сравним с оборотами Большой Медведицы вокруг Полярной звезды!).

Может быть, мы бы не рискнули высказать данное предположение, если бы не встретили в монографии Гуры подобное польское свидетельство: «В Келецком воеводстве [царя змей] представляют длинным, как шест, которым прижимают сено на возу» [Гура. С. 294] [курсив наш – Н. К.]. Такое совпадение вряд ли можно назвать случайным или объяснить типологическим сходством!

Имеем ли мы в этом случае основание считать «Стожар» – Полярную звезду знаком мужской ипостаси змея? Попробуем провести еще одну параллель, связывающую воедино кол-звезду и солнце. Тульцева приводит описание одного ритуала, проводимого в день Спиридона-поворота чухломской крестьянкой (Костромская область) с целью продуцирования будущего урожая («чтобы хлеба много уродилось»): крестьянке надо было кувырком прокатиться от самого дома до житной полосы и здесь поставить кол «вострием кверху». Далее Л. А. Тульцева пишет: «Установить кол на житной полосе в ритуально установленное время означало магикосакральное продуцирование урожая: жито должно вырасти высоким и колосистым». С этим этнографическим фактом она сопоставляет «следующее обыкновение жителей с. Подбужье Жиздринского уезда Калужской губернии: здесь, когда загремит первый гром, все бежали к реке или пруду, где ставили на берегу длинную палку, и, умываясь, приговаривали: “Дай, Господи, чтобы мой овес такой длинный был, как палка”». Основными ритуальными единицами чухломского и жиздринского обрядов, по Тульцевой, являются: время – день Спиридона-поворота / первый гром; основной ритуальный символ – острый кол или длинная палка. В жиздринском ритуале символ грома – это кол (жердь, длинная палка) как сакральное олицетворение звука или языка грома (колокола), голос которого проникает в глубины матушки-земли, пробуждая ее весной от зимнего сна. Сравним в русских погребальных причитаниях мотив просьбы к колоколу пустить «слух во сыру землю», чтобы раздалась сыра-земля. В чухломском ритуале кол – не только олицетворение будущего урожая, но и грома, который, как язык колокола, соединяет небо и землю, а весной будит ее [но в чухломском ритуале ничего не говорится о громе – это уже домысел автора статьи! – Н. К.]. Между тем, по древнему мифу, одной из ипостасей бога-громовника является медведь, образ которого теперь уже в качестве мифопоэтического присловья вспоминается в день Спиридона-поворота» [Тульцева. С. 93].

Л. А. Тульцева очень правильно, на наш взгляд, сопоставила факты, выстроила семантическую цепочку и связала ее с космологическим характером дня Спиридона-поворота. Но, придерживаясь концепции «основного мифа», она сделала акцент на боге-громовнике-медведе. Поэтому втыкание кола в землю сравнивает со звуком колокола, который пускает «слух во сыру землю». Но если отвлечься от «основного мифа» и вспомнить, что громовником изначально был сам змей, который в то же время был воплощением небесного, солнечного огня, то втыкание кола в землю логично сопоставить также с поверьями о том, что на Сретенье в землю попадает (втыкается!) только искра небесного огня (атрибут змея!), а на Благовещение – целая головня [Агапкина. Календарь. См. раздел «Сретенье»].

Чухломский ритуал связан с солнцем и непосредственно обращен (через святителя Спиридона) к нему. Втыкание кола в землю можно расценить таким обращением. Уместно вспомнить, что зажженное колесо в ряде праздников, посвященных солнцу (тот же Спиридонов день, день Ивана Купалы), часто тоже водружали на высокий шест (кол). В жиздринском ритуале установление кола тоже адресовано какому-то высшему божеству, проявление которого усматривается в первом громе. Ритуалы одинаковые (магия подобия – посевы должны быть такими же высокими, как установленный шест, – слишком простое объяснение для того и другого). Значит, обращены они к одному и тому же божеству, ипостасями которого являются и солнце (небесный огонь), и гром. Таким божеством и выступает мифический змей. Это позволяет считать кол его знаком! А если так, то и Кол-звезда – тоже его знак! Можно усмотреть в этом и перекличку с фаллической символикой змея. Заметим, что в мифах бурят Полярная звезда воспринимается как коновязь (она называется Алтан гадаhан – «золотой кол») [Шаракшинова. С. 54], что также имеет фаллическую символику. В календаре встречается немало ритуалов и запретов, связанных с вбиванием кольев в землю. Чаще всего эти запреты связаны с посевом конопли (см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»). Конопля – растение змеихи. Можно предположить, что вбивание кола (знака змея) в землю во время посева конопли не дает возможности прорасти растению его антипода. Отсюда – и соответствующий запрет.

Таким образом, если интерпретация Кол-звезды (Полярной звезды) как знака змея, а Плеяд и Большой Медведицы как знаков змеихи имеет право на жизнь, то это позволяет говорить о проявлении близнечной семантики (все они – «стожары»).

Есть основания увидеть отголоски близнечной семантики и в другом факте, также связанном с Полярной звездой и Большой Медведицей, если считать пахоту – ритуалом, в котором участвовали оба предка-покровителя (см. раздел «Огромные змеи/полоз»). Рассматривая поверья и представления, связанные с плугом и пахотой, А. Н. Афанасьев отмечает: «В созвездии Ориона… наши земледельцы еще теперь видят небесный плуг; литовцы созвездие Геди называли «Пахарь с быками», а Большая Медведица сверх других названий именовалась у римлян septentrio (trio– бык, на котором пашут) [Афанасьев II. С. 563]. На Дону звезды ручки ковша Большой Медведицы назывались «Ярмо, воловья упряжка». В этом же регионе известно такое название Большой Медведицы, как «кичига» [Рут. С. 18]. В словаре Даля «кичига» – молотило, заменяющее цеп, стойки телеги для возки снопов или сена. Отмечено также, что это название имеет и созвездие Ориона [Даль. Словарь 4. С. 280]. C пахотой связаны и Плеяды: в Греции заход Гиад напоминал об осенней пахоте [СА. С. 137]. А если вспомнить, что славяне (сербы, болгары, македонцы, белорусы, украинцы, поляки, кашубы) в случае эпидемий скота опахивали деревню на двух волах-близнецах [CД I. С. 411], то уместно также еще раз прочитать текст галицкой обрядовой песни, сопровождавшей ритуальную пахоту:

Twoji woly, moji woly,

A w peredi dwa medwedi,

A w pryhoni dwi woron,

W kolisnici dwi senyc…

[Потебня. О мифическом. С. 96].

Кроме близнечной семантики, о которой мы писали в названном разделе, в свете космологических представлений становится понятным участие в ритуальной пахоте медведей вместе с волами. Интересно, что не только сам Власий (см. выше), но и медвежья голова иногда становились непосредственными участниками обряда опахивания в случае моровых болезней [Гура. С. 166]. Становится ясным, что дело здесь не в сопоставлении медведя, рвущего, раздирающего что-либо, и плуга, раздирающего землю, как считал А. Потебня [Потебня. О мифическом. С. 96], а в мифопоэтике, в которой образы «говяд», медведей и змей оказываются идентичными. По сути дела мы имеем картину космической пахоты, которую можно расценить как пахоту предков-прародителей = мифических змей (= волы = медведи) в эпоху первотворения, что подтверждает высказанные нами предположения об этом в главе «Полоз»!

Заканчивая разговор о космологических представлениях, связанных с Волосом-Власием, приведем еще одно поверье: «На Полтавщине говорили, что «Солнце плаче, когда баба свитить волосом» [СД I. С. 423]. Достаточно вспомнить название Плеяд «бабами» и «волосынями», их соотнесение с Волосом-Велесом-змеихой, сопоставить выражения «волосыни светят» и «светить волосом», как за, казалось бы, простой фразой, выражающей лишь осуждение женщины, не прячущей своих волос, проявится мифопоэтическая семантика, суть которой в противопоставлении змея и змеихи. Обнажение, распускание волос – признак женского мифического, в данном случае змеиного существа. В женщине, которая «светит волосом», змей (солнце) видит своего антипода-змеиху, присутствия которой не выносит, потому и «плачет». Семантику этого же ряда, видимо, имеют представления о том, что солнце «плачет», если не зарыта убитая змея, и о том, что обыкновенные земноводные (змеи и ящерицы), греясь на солнце, «пьют», высасывают его. В этот же ряд поставим и поверье о том, что молния бьет тех женщин, которые не закрывают волос или начинают «в голове искаться» во время грозы [ФА ОмГПУ: ЭК-3/88, № 93; Максимов. С. 147]. Все это также входит в «эпический подтекст» мифологического сюжета о змее-любовнике «Конопля и вши», с которого мы начинали наш разговор о «змеиной мифологии».

Неразделенность функций предков-покровителей проявляется и в отношении к плодородию сельскохозяйственных культур, хотя существуют, видимо, «специфические» женские и мужские культуры (см. раздел «Сретенье»). С влиянием женского мифического существа связывается, в первую очередь, урожайность и качество льна и конопли. Это подтверждается и в связи с Власием-Волосом. Так, Е. Р. Романов в «Материалах по этнографии Гродненской губ» писал о празднике «Волосы», который празднуется в четверг на масляной неделе: «все должны волочиться [? – Н. К.] вдоль деревни, чтобы уродился длинный волокнистый лен и чтобы водился скот» и замечал: «Нельзя не видеть в этом обычае отголоска древнего празднования Волосу [Романов. Гродн. С. 36].

Еще одно подобное свидетельство из Минской губернии: «Четверг на масленой неделе в Слонимском уезде называется «Волосье» <…> Крестьяне-хозяева, в первую очередь, запасаются водкой, приглашают друг друга в гости и затем, подгулявши, бродят по улицам своих деревень, чтобы мужчинам велась скотина, а бабам родился волокнистый лен» [Из дн. С. 17]. Ф. Ф. Болонев считает, что масленица – праздник, связанный с Велесом, родовыми и племенными отношениями, почитанием предков [Болонев. С. 106–121]. Что касается четверга на масленой неделе [Агапкина. Календарь. С. 35], то он так же, как и четверг на семицко-троицкой неделе (связанной с проявлением, в первую очередь, женского мифического существа) [ФА ОмГПУ: ЭК-6/75, № 116; ЭК-11/75, № 29, 42; ЭК-12/75, № 37, 82], называется «Кривым», что также подтверждает его возможную змеиную семантику и связь с мифической покровительницей (ср. с названием русалки – «Кривуша» [Агапкина. Календарь. С. 367–368]).

По отношению к хлебному полю и другим злаковым культурам разделения «сфер влияния» между мужским и женским персонажем, видимо, нет.

В. Иванов и В. Топоров считают, что в дожиночных обрядах «мотив растительного плодородия воплощается в образе «Волосовой бородки» – нескольких несжатых колосьев («волотей»), оставляемых на ниве в дар божеству» [СД I. С. 210]. В центральной части Болгарии запрещали работать в день св. Власия, чтобы «влас не схватил нивы», т. е. чтобы хлеба не выпускали стебли без колосьев» [КОО 1977. С. 276]. Интересно сопоставить с этим способ лечения «волоса» на пальце, который мы записали в белорусском с. Айлинка Знаменского района Омской области в 1996 г. Знахарка выводила «волос» с помощью выливания воды поочередно на 9 пучков пшеницы или ржи (в каждом пучке по 9 колосьев) и при этом говорила: «Волос, волос, выдь на колос» [ФА ОмГПУ: экспедиционные материалы 1996 г.]. (Хотя, возможно, здесь отразились уже эволюционно более поздние представления о противопоставлении хлеба, считающегося святым продуктом, и змеи, считающейся нечистью.)

Заканчивая сравнительный анализ змеиных черт дня святителей Власия и Спиридона, отметим еще одну общую «змеиную» черту. Это связь с яблоками. Близнечная семантика проявляется и в этой частной детали.

В день Спиридона-поворота у садоводов был обычай «встряхивать яблони с приговором: «Спиридонов-день, подымайся вверх!» [Даль. Посл. 2. С. 322]. Л. А. Тульцева видит в этом ритуале солнечную символику, «астрономическое состояние данного времени года». Яблоню она называет «символом космического дерева», «хранительницей солнечного тепла и света», а ее плоды – одним из символов солнца [Тульцева. С. 95]. «Яблочная» семантика обозначена и в периоде календаря, на который приходится день св. Власия. О непосредственной связи яблок с этим днем у нас данных нет (что совсем не означает, что их нет вообще). Зато у католиков в день св. Блажа (которого исследователи считают параллелью христианского Власия) был обычай святить яблоки, которые затем использовали при лечении болезней горла (венгры) [КОО 1977. С. 191]. У поляков то же самое представление связывалось с днем св. Агаты [КОО 1977. С. 207].

Вопрос о яблоне как о «змеином» дереве или плоде еще требует разработки. Здесь же назовем лишь несколько фактов, которые, возможно, это подтверждают.

Яблоня в отдельных случаях служит поминальной едой: например, у банатских болгар-католиков и черногорцев вЗадушну съботу их раздавали детям «за мъртвите» [Агапкина. Календарь. С. 47]. Матери, у которых умирали малолетние дети, не ели яблок до Петрова или Иванова дней, Преображения, а в праздник раздавали их соседям и родственникам в память о своих детях (общеславянское) [Там же. С. 315].

Некоторые данные подтверждают эротическую символику яблока. Например, в восточнославянских купальских песнях срывание яблок трактуется как метафорической обозначение коитуса [Там же. С. 519]. У хорватов парень ставил у дома девушки яблоню («май») в знак сватовства и брачных обещаний [Там же. С. 616].

В болгарской мифологической песне «Золотая яблоня» змея, спасенная пастухом юнаком Георгием из огня, награждает его чудесной яблоней, которая

три раза в году расцветает,

Три раза плоды приносит:

На ветках не листья – червонцы,

Горят, как солнце, дукаты.

А на верхушке литое

Яблоко золотое…

Яблоня здесь прямо названа «змеиным» деревом:

Сказала змея юнаку:

«Ступай, Георгий, за мною,

Уж, так и быть, покажу я

Тебе змеиное древо.

И вслед за змеею спасенной

Погнал свое стадо Георгий

Туда, где змеиное древо,

Где яблоня золотая

Росла на зеленой поляне… [ЗЛСВ. С. 377–378].

В румынском «Плугушоре» (см. раздел «Пахота на змее») место, где растет яблоня, оказывается самым подходящим для обрядовой пахоты:

Поехали на расчищенное поле,

К круглой яблоне,

Где Господь спешился…

Или:

На прорытой дороге,

У круглой липы,

У склоненной яблони,

Потому что там есть земля, Купленная у святого Господа…

[Цивьян. Плугушор. С. 106].

Яблоня как змеиное дерево фигурирует и в заговорах от укуса змеи: «У поли стояла яблуня. Пид тою яблунею из черного барана руново гнездо, а в том гнезди змия Шкуропея. Прошу я тебе – убирай своих змiй…» [Гринч. Мат-лы II, № 219. С. 315].

По поверьям сербов, у змей имеется золотое яблоко. Зимой они лижут его, а летом играют с ним. Король змей хранит его пуще зеницы ока [Ђор. ПВП. С. 109, 115–116; Гура. С. 321]. И, видимо, совсем не случайно библейский «запретный плод» – яблоко – змеиный плод.

Таким образом, мы увидели, что образ Спиридона-поворота связан с огнем, св. Власия – с водой. Спиридон связан с солнцем и «кол-звездой», Власий-Волос – с Волосынями (Плеядами) и Большой Медведицей. В дне Спиридона-поворота проявляется мужская, а в дне св. Власия – женская мифологическая семантика. Оба календарных праздника имеют так или иначе проявляющуюся медвежью и «змеиную» семантику.

В свете вышеописанных данных парное изображение Спиридона и Власия на новгородской иконе можно трактовать не только как дань традиции изображать вместе тех святых, которые имели сходную функцию в крестьянском хозяйстве. Вполне возможно, что образы этих святых – «славных предков живущих ныне христиан» [ИИ 2002. С. 153] – донесли до нашего времени не стершийся в народной памяти след былых представлений о языческих предках-покровителях, антиподах змее и змеихе, имевших близнечную сущность.

Дальнейший анализ данных календаря должен подтвердить или опровергнуть наши выводы.

Подведем итоги. Итак, в «семантических единицах» периода народного календаря с 5 по 11 февраля (ст. стиль) закрепились черты, некогда присущие женской змеиной ипостаси – змеихе. Но закрепились они в одном случае за женским христианским персонажем – св. Агафьей (Агатой), в другом – за мужским – св. Власием. Причиной передачи черт женского змеиного существа св. Власию можно считать наличие «промежуточного» этапа в эволюции мифологических представлений: этапа формирования высших божеств славянского языческого пантеона, к которым относится Волос (Велес). Внимательный анализ накопленного исследователями материала о языческом Велесе позволяет говорить не о мужской и женской ипостасях этого божества (Велес/Вела; Волос/Волосыня), а о том, что в Велеса могла трансформироваться женская ипостась змея (его сестра-близнец – змеиха). Такая трансформация (из женского – в мужское) сделала органичным и последующую (из мужского языческого – в мужского христианского персонажа).

Доминирующая черта этого периода – обряды, ритуалы, поверья, связанные со скотом, в заботе о котором одинаково важна была апелляция к тому и другому предку-покровителю (змею и змеихе).

Однако в процессе эволюции произошло некоторое смещение акцентов. Возможно, постепенное закрепление за змеихой (как за более опасным для людей мифическим существом) отрицательной оценки, а за змеем – положительной послужило причиной того, что функции покровительницы скота стали постепенно затемняться (хотя совсем не исчезли), а на первый план вышла функция угрозы скоту (как и в случае с родами: из покровительницы роженицам – в угрозу для них – см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»). При утрате образа змеихи функция угрозы закрепилась, например, за ведьмами, отнимающими молоко у коров, а также за таким мифологическим персонажем, как «Коровья смерть». Отсюда – ощутимая двойственность в образе и христианской св. Агаты: она и покровительница скота, но в ее же день «Коровья смерть ходит». Языческий же Волос-Велес как персонаж мужской сохранил положительные черты покровительницы скота, сам став таковым и передав эту функцию «по наследству» св. Власию. Потому, видимо, Власий только следит за здоровьем и продуцированием скотины, защищает ее от падежа, от моровых болезней, часто объединяясь при этом с людьми в обрядах опахивания. Анализ этого периода календаря еще раз подтверждает вывод о ритуале опахивания в случае моровых болезней как комплексе, сформировавшемся на более поздних эволюционных ступенях (по сравнению с ритуальной пахотой – см. раздел «Полоз»).

К «семантическим единицам», говорящим о проявлении женской змеиной ипостаси, относятся запреты на женские работы, особенно связанные со скручиванием, витьем; связь с женской сферой; ритуалы, в которых главным персонажем является женское мифическое («Коровья смерть») или символическое («старуха) лицо; приметы, связанные со снегопадом и градом (ср.: св. Савва у сербов одновременно покровитель скота, но вместе с тем и предводитель градоносных туч! [СД I. С. 211)]. Показательно, что в этот период совершенно нет огненных ритуалов, а водные – напротив, значимы.

Другой ряд «семантических единиц» этого периода свидетельствует о близнечности змей-покровителей, что проявляется в параллельности их функций (отношение к скоту, яблоки, космологические представления, влияние на плодородие и проч.). Выявить эту «близнечную» сущность в данном случае нам помогло сравнение с другими календарными праздниками, в частности с днем Спиридона-поворота.

Сравнение с греко-римским материалом, на наш взгляд, подтверждает высказанную близнечную гипотезу о предках-покровите­лях. Пара: Аполлон/Артемида (Диана) имеет сходные черты с парой: змей/змеиха. Это: Аполлон – солнце, Артемида (Диана) – луна. В МНМ оговаривается, что такая «парность» характерна для позднего периода мифологии. Но привязка к луне женских богинь, по всей вероятности, наследство еще архаических эпох. Это – связь с плодородием. Это связь Аполлона с пастушеством, а всей пары с покровительством скоту, животным. Это связь женских богинь с охотой (как и Плеяд). Это, с одной стороны, покровительство роженицам, с другой – требование целомудрия и сохранение девственности самой богиней (вспомним, что участницы обряда опахивания, например, должны были быть ритуально чистыми, т. е. не иметь плотских отношений с мужчиной. Это связь женских богинь с медведицей. У Аполлона этой связи нет. Он – волк (см. в разделе «Сретенье» перекличку волчьей и змеиной семантик). Может быть, изначально медвежью ипостась имел только женский персонаж? А мужской был связан с волком? А наложение, параллельность черт возникли позже? Может быть, все это – следствие той же «многослойности» мифов? Пока на эти вопросы у нас ответов нет. Анализ греко-римских и славянских параллелей говорит, видимо, о былой общей основе, к которой эти параллели восходят. К тому же змеиная суть этих пар, очевидно, древнее наследство, т. к. змеиные черты просвечивают в Аполлоне (убивает змея, сын Аполлона Асклепий имеет змеиные черты). Артемида способна напустить змей. Она – лесная хозяйка). Интересно включение в ряд женских персонажей Гекаты. Геката, видимо, восходит еще к более ранней ступени представлений – к представлениям о богине-прародительнице. Особенно показательна такая ее черта, как змеи вместо волос. Это выводит нас и на Дъну, и на вычесывание и поедание вшей, что позволяет ввести рассмотренные факты в «эпический подтекст» сюжета «Конопля и вши».