4.4. Волос-Велес – Власий

 

Если представлять себе народный календарь как строгую, логично выстроенную систему, то (в соответствии с нашей концепцией) можно предположить, что в один и тот же период черты проявления женского мифического существа могли закрепиться в святцах за днем почитания той или иной святой, а черты проявления мужского мифического существа, соответственно, – за святым, почитание которого приходится на близлежащий день. Следуя этой логике, такую «пару» можно увидеть в св. Агафье (Агате у католиков) и св. Власии (а у католиков в дне св. Блажа).

Верность такого предположения, казалось бы, доказывает бросающаяся в глаза «параллельность» (которую можно истолковать и как «близнечность») отдельных семантических единиц названных праздников.

Это, во-первых, «скотья», а у русских в первую очередь коровья семантика праздников и святых: у русских св. Агафья названа Агафьей-коровницей, хранит коров от болезней [СД I. С. 90]. Коровы называются также «власьевнами», св. Влас – покровитель скота; св. Влас влияет на болезни скота [Максимов. С. 284–287; СД I. С. 383], т. е. святым придаются функции покровителей рогатого скота. Однако если в народном образе св. Агафьи ощущается некая двойственность: она и покровительница, но она же каким-то таинственным образом связана с «Коровьей смертью» (см. выше), то св. Власий выступает только как покровитель и защитник. Особенно ярко проступает это в текстах обрядовых песен, которые пели, опахивая село во время эпидемий, и с целью их профилактики. В них Власий – «живое» действующее лицо, участник обряда. Им пугают «Коровью смерть», его поддержкой заручаются:

…У нас на селе Увлас святой

Со святою свечой.

На чужой стороне скот и везут и несут,

А нас Господь помилует.

(Одоевский уезд Тульской губернии) [Журавлев. С. 10].

Мы идем, мы идем

Со ладаном, со свечой,

Со Власием со святым,

Девять девок молодых.

Восемь девок да две бабы пахали,

А десятая девка песок рассевала…

(Лихвинской уезд Калужской губернии) (Архив Шейна, № 159) [Журавлев. С. 141].

Смерть, ты, Коровья смерть,

Выходи их нашего села.

В нашем селе

Ходит Власий святой,

Со ладаном, со свечой,

Со горячей золой;

Мы тебя огнем сожжем…

(Городищенский уезд Пензенской губернии. Тенишевский архив) [Журавлев. С. 142].

Что касается самого обряда опахивания, то нам не встретилось информации, что в целях профилактики его совершали в день св. Власия, как в день св. Агаты. Св. Власия только призывали на помощь в борьбе с «Коровьей смертью».

И в день св. Агаты, и в день св. Власия пекли обрядовый хлеб. Но и здесь есть свои «нюансы». На Агату не столько пекли, сколько освящали хлеб или муку (из которой потом пекли при необходимости) [КОО 1977. С. 176, 207]. В Моравской Словакии, напротив, даже существовал запрет печь хлеб в этот день [СД I. С. 90]. В день же св. Власия выпечка хлеба имела свою богатую обрядность. Например, у болгар: «В восточной Болгарии хозяйка рано утром перед выводом волов на водопой украшала их рога караваем хлеба. В западной Болгарии принято часть обрядового калача накрошить в корм волам для здоровья. В юго-восточной Болгарии обрядовые питы изготовляли молодухи. Каждая стремилась первой выйти на улицу и раздать хлеб «во здравие волов». Старшая женщина перед этим окуривала хлеб ладаном» [КОО 1977. С. 276]. Ритуальные действия с обрядовым хлебом у болгар, сербов, македонцев подробно описаны в 1-м томе «Славянских древностей» [СД I. С. 383].

Но если хлеб св. Власия изготавливался преимущественно во здравие скота, то хлеб св. Агаты функционально богаче. Он не только помогал при болезнях скота, но и лечил людские болезни, оказывал помощь при пожаре, спасал от молнии, от укуса змеи и сохранил проявляющуюся змеиную семантику [КОО 1977. С. 176, 207; СД I. С. 89].

Дни св. Агаты и св. Власия практически не имеют «огненной семантики», зато семантика «водная» в них акцентирована. Интересно, что у белгородских и курских украинцев сохранился ритуал освящения воды не в церкви: на Власия рано утром приносили из колодца воду и ставили в красном углу на 3 дня, после чего она приобретала целебную силу (освятил Власий) [СД I. С. 384]. В этом ритуале больше языческого, чем христианского. Власьевской водой кропили скот, а «агатская» – опять же (как и хлеб) функционально богаче: кропили скот, дом, постройки от насекомых и гадов, вода защищала посевы от града, а дом от молнии, спасала от наводнения). Примечательно, что и в тот, и в другой праздник существовал ритуал очищения колодезной воды [КОО 1977. С. 207; СД I. С. 384].

Обнаруживаются и некоторые другие сходные черты этих календарных дат. Но интерпретировать это сходство как проявление близнечности рассматриваемых персонажей (вернее, тех языческих персонажей, черты которых проявляются в дни почитания названных христианских святых) нам не позволяет сам материал. И, в первую очередь …женская семантика дня св. Власия. Это мы постараемся показать ниже, а пока обозначим более правильное, на наш взгляд, предположение: и день св. Агаты, и день св. Власия сохранили черты, присущие женскому змеиному мифическому существу. Их «распыление» послужило причиной того, что они оказались закрепленными не только за разными днями календаря, но и за святыми противоположного пола (мы уже встречались с закреплением женских черт за святым мужского пола: см. о «Симеоновых днях» в разделе «Сретенье»). Здесь свою роль во многом сыграл сформировавшийся в более поздние, но еще языческие времена образ Волоса-Велеса.

О том, что христианский святой Власий заменил собой языческого Велеса уже не раз писали исследователи, начиная от И. М. Снегирева [Снегирев] и А. Н. Афанасьева [Афанасьев]. О Волосе-Велесе существует целый ряд работ. Вникать во все проблемы, связанные с этим языческим божеством, мы не будем, остановимся лишь на ключевых моментах.

Как уже отмечалось выше, основная функция св. Власия – быть покровителем и защитником скота. Кроме коров, Власий считается покровителем волов (украинцы, южные славяне) и лошадей (белорусы). Его образ помещается в коровниках и хлевах, ему молятся и ставят свечки о здоровье скота и т. п.

Как «скотий бог» и покровитель домашних животных выступает и Велес в древнерусских источниках, начиная с договора русских с греками 907 г., о котором упоминается в «Повести временных лет». Волос считался богом всей Руси, а Перун – богом княжеской дружины. В. В. Иванов и В. Н. Топоров отмечают, что в замещении и ассимиляции в христианскую эпоху Волоса христианским покровителем скота св. Власием сыграло роль звуковое соответствие имен.

Они указывают также, что следы культа Волоса-Велеса (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу (каменные идолы, легенды о святилище) [Ив.-Топ. Велес. С. 227].

Сначала обратимся к змеиной семантике Волоса. «Наиболее важным в реконструкции представлений о Волосе-Велесе оказалось открытие змеиной природы Волоса, – отмечал В. Н. Топоров. – Она подтверждается не только очень убедительными данными внешнего сравнения (мифологического и языкового) или разрозненными внутренними фактами (ср. волос[атик] – змееобразный червь, вызывающий болезнь, волосень и т. п.), но и более сильными аргументами» [СД I. С. 210].

«Убедительные данные внешнего сравнения» и «разрозненные внутренние факты» сомнений не вызывают. В «Исследованиях в области славянских древностей» Иванов и Топоров проанализировали их подробнее: «Нечто среднее между этими обозначениями мифологических существ и названиями болезни, нарыва, образованного от «волос», можно видеть в таких случаях, как «волос» – животное, забирающееся под кожу людям и животным и причиняющее болезнь «волос», «волость», «волости»; вообще нарывы, по понятию народа, происходят от «волости». Волос, утерянный лошадью, может сделаться «волоснем». Волосень будто бы больно кусает до смерти <…> особенно важно то, что болезнь «волос» приписывалась особому червю «волосцу», иначе называемому «змеевиком» Лечение от болезни «волос» и «волосец» может осуществлять только знахарка <…>. В этой связи можно было бы поставить вопрос об этимологическом сближении, с одной стороны, с диалектным (костромское и тверское) «волоха» – кожа, шкура, рубаха; укр[аинское] «волохатый»; польское wlochaty, волокнистый (ср. курское «волохатый» – косматый, мохнатый, кудлатый, всклоченный»; с другой стороны, с диалектным северновеликорусским: вологодское «волхат», «волхит» <…>.

С именами существительными мужского рода «волхит», «волхат» соотносится имя существительное женского рода «волхитка», «волхатка» – ворожея. ср. также глагол «волшить» имя существительное «волшба», прилагательное «волшебный» и некоторые из прибалто-финских заимствований… от славянского. Влъхвъ к проблеме связи имени Велеса/Волоса со славянским названием «волхва» [Ив.-Топ. Исслед].

Что касается «сильных аргументов», то не со всеми из них можно сразу согласиться. Это, в первую очередь, касается «изображения клятвы мужей Олега Перуном и Волосом, скотьим богом» на миниатюре Радзивиловской летописи. «Перун представлен антропоморфным идолом, а Волос – змеей у ног мужей» [СД I. С. 210].

Каким бы привлекательным для нас ни был этот аргумент, как бы он ни «лил воду на мельницу» нашей концепции, но мы вынуждены не согласиться с уважаемыми авторами в признании этого аргумента «сильным». Радзивиловская летопись создана в конце XV в. Художник-миниатюрист – христианин. И дело даже не в том, что в XV веке вряд ли еще сохранилась память о внешнем виде свергнутых языческих божеств, а в том, что как древнерусский писатель творил в рамках «литературного этикета» [Лихачев], так и древнерусский художник творил в рамках живописного канона. Хорошо об этом сказал А. В. Чернецов, автор статьи «Язычество и суеверия по древнерусским изображениям», отметивший существовавший стереотип изображения языческих идолов: «Древнерусский художник не знает и знать не хочет, как на самом деле выглядели идолы языческих богов, и изображает их в соответствии с непримиримым отношением к ним духовенства [Курсив наш. – Н. К.]. В древнерусском искусстве господствовало иконописное начало, и это неизбежно накладывало отпечаток на изображение всего, связанного с иноверием, неблагочестием» [Чернецов. С. 18]. Возможно, что «скотий бог» Волос оттого изображен змеей у ног воинов, что древнерусский книжник-христианин изображал его как беса, к которому он должен был, по своим убеждениям, причислять языческих богов. Вспомним, например, что в одном из новгородских преданий, зафиксированном П. Якушкиным [Якушкин. С. 118], «змияка», живший в окрестностях Новгорода и «ходивший спать» к новгородской коровнице, прямо назван Перуном и в то же время отождествляется с чертом. Приведем эпизод из этого текста, связанный с крещением Новгорода: «Новгород окрестился. Черту с Богом не жить. Новый город схватил змияку-Перюна да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл не вниз по реке, а в гору – к Ильмень-озеру. Подплыл к старому своему жилью – да и на берег! Володимир-князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола – опять в воду. Срубили церковь. Перюну и ходу нет! Оттого эта церковь назвалась Перюньскою, да и скит тоже Перюньской» [Цит. по: Миллер. Мат-лы. С. 130].

Возможно, что этот факт свидетельствует не только об отождествлении языческого бога с чертом-дьяволом-змеем, но и о былой змеиной природе самого Перуна (особенно упоминание о его любовной связи с волховской коровницей), что для авторов «Исследований…» совершенно неприемлемо, т. к., согласно «основному мифу», Перун – змееборец.

Остальные аргументы Иванова и Топорова в пользу доказательства змеиной природы Велеса убедительны (вила Вела, связь со скотом, шерсть, руно, волна-шерсть и волна-вода, связь с водой, миром мертвых, поэзией и проч.). Но они поданы и интерпретированы в соответствии с их концепцией «основного мифа»: о борьбе Громовержца со змеем (Перуна с Волосом) [Ив.-Топ. Исслед].

Нам же видятся в них совсем иные представления.

В. В. Иванов и В. Н. Топоров подчеркивают связь Велеса с водой: «Тема змеи на волне, шерсти, руне в сказках и заговорах соотносится с темой воды (бегущая вода – волна – прядомая шерсть – волна). Само это божество может быть понято как образ водяного (ср. волосатик как обозначение водяного). Самовила Вела – владычица рек, источников, колодцев; она затворяет их – увядает природа, мучается жаждой королевич Марко; положительный мифологический персонаж освобождает воды от Велы» [СД I. С. 210]. В «Исследованиях славянских древностей» отмечается, что Волосу молились о дожде [Ив.-Топ. Иcслед.].

Связь с водой, вызыванием дождя – атрибутика женского змеиного персонажа. То, что водяной стал позже властителем вод, может быть поздней модификацией, как и передача ему имени «волосатик» (как это произошло, например, с «золотником». (См. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»). В образе южнославянского мифического существа вилы Велы авторы видят женскую ипостась Волоса.

«В македонской песне говорится о любви вилы Велы (ср. Велес), о любви к змею («Маjка ми jе змей любила», ср. змеj гуренин)» [СД I. С. 210]. На наш взгляд, Вела (если этот факт можно привлекать в качестве одного из доказательств) – не женская параллель мужского образа Велеса, а одна из ипостасей одного и того же женского образа.

Мнения о том, что Вела – женская ипостась Волоса придерживается и сербский исследователь А. Лома: «…Для ряда других теонимов, известных на славянском севере, на сербской территории можно предположительно указать лишь ономастические параллели. Более надежными оказываются данные, составляющие пары: …Перун и Велеш: Вилинац, особенно при наличии дополнительных указаний на мифологическое происхождение имени. Например, во втором случае таким подтверждением является археологическая находка жертвенника Аполлона, которая показывает, что здесь, в северо-западной Сербии, пара Велес – Вила возникла как славянская интерпретация античного культа Аполлона и его сестры Дианы (Артемиды). Сравним статус Велеса как божественного покровителя поэзии (в «Слове о полку Игореве». Боян – «Велесов внук»), а с другой стороны, алб[анское] zanё «вила», рум[ынское] zina «то же» (из лат[инского] Diana)…» [Лома]. На наш взгляд, перекличка с культами Аполлона и Дианы свидетельствует о существовании пары змей – змеиха (Перун – Велес), а не Велес – Вила. Закрепление черт женского змеиного существа за мужским божеством Велесом могло произойти на более поздних эволюционных ступенях, в период формирования пантеона высших богов, который у славян так и остался незаконченным.

Связь Велеса с водой, как считают Иванов и Топоров, «отсылает нас к теме связи с хтоническим миром вообще и со смертью в частности, что полностью подтверждается и родственными мифологическими образами в балтийской традиции (Velumate – повелительница мира мертвых. Vielona, Vels, vёles– души умерших), и языковыми значениями индоевропейскими: *uel/*uol – смерть, умирать» [СД I. C. 210]. Выше мы уже не раз писали о связи змеихи как предка-покровитель­ницы с миром мертвых.

Связь скотьего бога с шерстью авторами также выдвигается как продолжение связи с водой и как одно из доказательств его змеиного происхождения (бегущая волна – прядомая шерсть, змея на руне в заговорах) [Там же. С. 210]. В «Исследованиях…» читаем: «Возможная связь Волоса как названия мифологического существа с названием волос-шерсти подтверждается диалектными обозначениями типа «волосень» – длинная овечья шерсть, шерсть для прядения, шерстяная пряжа, при «волосень» – нечистый дух, черт. Под Новый год считается большим грехом прясть: у нарушителей этого обычая «волосень» под видом костоеды отъест палец (тамбовское); там же древнерусские производные от «волос», обозначающие шерсть, пряжу: волосеня и т. п. Значение «нечистый дух», «черт» отмечается также для слов «волосатик» (в частности водяной и леший)…». Отмечено, что в «Слове св. Иоанна Златоуста» упоминается богиня Вела. «С именем и функцией Велы можно сравнить волосатку, связываемую с домашними животными: «означает духа женского пола, овинного домового, стерегущего овины с домашними животными» [Ив.-Топ Исслед. С. 55].

Таким образом, шерсть может и быть символом животного плодородия, но в то же время шерсть и волосы – атрибуты самого мифического существа. Нами уже не раз говорилось о том, что запреты, связанные с прядением, ткачеством, сучением, скручиванием, вязанием (ср.: нити-волокна = волосы-шерсть) характерны именно для праздников, в которых проявляется женская змеиная семантика (и понятно, что не только потому, что это женские работы, но и потому, что в их основе – скручивание, свивание, т. е. змеиные функции). Для дня св. Власия эти запреты столь же значимы, что и для дня св. Агаты причем для дня св. Власия в большей степени, хотя в день св. Агаты более определенно проявляется змеиная семантика: запрет прясть связан с опасностью того, что в избу будут заползать змеи (чехи и словаки) [КОО 1977. С. 221]. Зато в день св. Власия особую силу приобретало само «прядево»: клали прядево в воду, которую на Власия рано утром приносили из колодца и ставили в красном углу на 3 дня, после чего она приобретала целебную силу (освятил Власий) (украинцы Белгородской и Курской областей) [Толстой. Власий. С. 384].

Шерсть в народной традиции не только служит оберегом от черта, лешего [Бурцев 3. С. 123–124], но и помогает от порчи и сглаза [Никифоровск. Приметы, № 2035; Маслова. С. 137], некоторых болезней, например сухотки [Добровольск. СЭС 1. С. 166]. Она как оберег часто имеет выраженную змеиную семантику. Например, защищает от укусов змей: змеи не кусают человека, который надел шерстяные чулки или носки [ФА ОмГПУ: ЭК-5/89 № 76; ЭК-4/91 № 77; № 101]. Помогает защитить дом от молнии: «Гуцулы, например, для этой цели кидают в огонь [очага] освященную вербу, освященные пучки васильков, шерстяную тряпку, рог, солому с постели покойника» [Харузина. Огонь. С. 112]. Шерсть применяется в акушерской практике: «У осетин к родильнице приглашается старуха-сиделка. Она берет чесалку для шерсти и кладет у изголовья рожающей, чтобы дьявол не смел близко подходить к ней… Когда ребенок родится, его продевают через отверстие чесалки с целью спасти его от черта, и чесалка остается день или два под изголовьем матери» [Миллер. ОЭ. С. 289, Редько. С. 105].

Доктор А. Сицинский в диссертации об акушерской помощи в Минской губернии отметил, что «способ перевязки пуповины везде одинаков: пучком чистого льна или суровой ниткой, а в Холопенической и соседних с ней волостях Борисовского уезда – иногда даже волосом. В Минском уезде к пучку льна прибавляют одну красную шерстяную нить» [Сицинский. С. 79].

С помощью красной шерстяной нитки или пояса можно добыть чудесные рожки царя или царицы змей [Гринч. Мат-лы 1. С. 5; Гура. С. 324]. 1 марта македонцы «выметая мусор, волочат по дому овечью шкуру, веря, что от этого подохнут змеи (скопска Котлина) [Гура. С. 342] (См. раздел «Конопля, вши и змей-любовник» о связи обрядов изгнания насекомых с женским змеиным мифическим существом).

Обратим внимание на то, что в ряде этих примеров использование шерсти подтверждает принадлежность ее к атрибутам женского мифического существа (защита от молнии, использование в акушерской практике, обряды изгнания насекомых и проч.).

Показательно, что пуповину перевязывают не только шерстяной ниткой, но и волосом (см. выше информацию доктора А. Сицинского). Возможно, дело здесь не в том, что это удобный, чистый органический материал, как трактует Сицинский (кстати, совсем не стерильный), а в том, что он является атрибутом предка-покровительницы.

«В Заволжье Волос как скотий бог отождествлялся с медведем, хозяином зверей. Существовала икона, где рядом со св. Власием находится существо с медвежьей мордой» [СД I. С. 210]. Мы уже говорили о том, что медведь в календаре идет в паре со змеями (см. раздел «Сретенье»), и называли такие порубежные календарные даты, как Сретенье, Благовещение и Воздвиженье. В этой связи нужно назвать еще одну порубежную дату – день зимнего солнцестояния, в святцах – день Спиридона-поворота (12 декабря по ст. стилю). По народным представлениям,солнце после этого дня поворачивает на лето, а медведь в берлоге – на другой бок.