4.2. Сретенье. Первые дни февраля

 

Сретенье – один из двунадесятых христианских праздников, приходится на 40-й день от Рождества Христова. Установлен в честь встречи (сретенья) праведником Симеоном мессии – ребенка-Христа, которого несли в храм для посвящения Богу. Отмечается 2 (15) февраля [БППБ. С. 412]. У католиков – это месса Марии со светом, что отражено в названиях: Maria Lichtmess, Лихтмесс(е) (немцы, австрийцы, швейцарцы, голландцы); Кюндельсмессе (скандинавские народы); День Канделоры (итальянцы, французы, италошвейцарцы); день очищения или день свечей, свечница (народы Бельгии и Нидерландов, Британских островов, чехи и словаки, хорваты, словенцы); день Марии, праздник св. Марии (скандинавские и финские лопари, венгры) [КОО 1977].

Христианская семантика встречи обусловила судьбоносное ее восприятие в этот праздник: «Жители Полтавщины верили в «стрит» «пристрит» (хорошую и плохую встречу), случающиеся в этот день. А сербы Алексинацкого Поморавья полагали, что если встретить на Сретенье здорового человека, то весь год будешь здоров, и наоборот» [Агапкина. Календарь. С. 142].

Однако за этим, уже поздним семантическим пластом можно обнаружить пласты, более ранние в эволюционном отношении, но так-же обусловленные значением встречи. Начнем с восприятия Сретенья как календарного рубежа.

У восточных славян (а также у сербов, македонцев, черногорцев, лужичан, болгар, румын, греков) праздник носит название «Сретенье» («Обретение», «Встреча», «Стричан»). В народе объясняют его не христианским сюжетом о встрече праведника Симеона с Марией и младенцем-Христом, а «встречей» двух времен года: зима с летом встречаются. «Солнце на лето, зима на мороз», – гласит народная пословица [Даль. Посл. 2. С. 304]. С. В. Максимов в «Нечистой, неведомой и крестной силе» отмечал несоответствие «скромности» праздника в его в обрядовом отношении и многочисленности примет о погоде, с ним связанных: «Приписывая Срететью лишь значение календарного рубежа, крестьяне соединяют с этим днем множество земледельческих примет… Капель в этот день предвещает урожай пшеницы, а ветер – плодородие фруктовых деревьев. Если в Сретенье тихо и красно, то летом будут хорошие льны. По погоде этого дня судят также об урожае трав, для чего бросают поперек дороги палку и наблюдают: если снег заметет ее, то и корм для скота «подметет», т. е. травы будут дороги…» [Максимов. С. 328]. Добавим сюда приметы, приведенные В. И. Далем: «Какова погода на Сретенье, такова и весна будет. На Сретенье утром снег – к урожаю ранних хлебов, если в полдень – средних, если к вечеру – поздних. На Сретенье снежок – весной дожжок» [Даль. Посл. 2. С. 304].

Значение приведенных примет и значение Сретенья как сезонного рубежа вряд ли можно объяснить реальными наблюдениями народа за погодными условиями этого периода календаря. Ведь в наших широтах зима еще в полном разгаре. Скорее, дело в мифологической подоснове праздника. В научной традиции ХХ в., посвященной исследованию архаических форм культуры (Й. Хёйзига, Ф. Б. Я. Кёйпер, М. Элиаде, О. М. Фрейденберг, В. Н. Топоров, П. А. Гринцер), отличительной чертой древних ритуалов, разыгрывавшихся на рубеже календарного года и символизировавших обновление мира, признавались архаические поединки, которые рассматривались как «ритуальное воспроизведение борьбы хтонического и космического начал на переломе времени, принимавшее позднее форму противостояния и соперничества двух партий или групп». Т. А. Агапкина называет «популярные у восточных славян календарные поверья о встрече Зимы с Летом на Сретенье и их борьбе друг с другом (сопоставимые с ритуальными поединками Зимы и Лета у немцев). Ср.: «Люди думають, що в цей день зiма з лiтом зустрiчаються – як що лiто поборе, то буде зрозу тепло, а як поборе зима, то буде довго ще холодно. Случаеця так, що поборе лiто – але зiма дуже побiе лiто, тодi лiто буде холоднее, бо зiма лiта не боиця, типер далеко не втiче, а все буде ходити недалеко, щоб вернуця назад» (Кременчукский округ)» [Агапкина. Календарь. С. 143–144].

На наш взгляд, поединок Зимы и Лета вряд ли можно отнести к архаическим ритуалам, т. к. сами эти понятия, обозначающие календарный период, абстрактны и потому не мифологичны, а символичны (таких мифологических образов в славянской мифологии нет!), т. е. это уже постархаический период, более позднее осмысление семантики праздника. Вполне возможно, что восприятие рубежа календарного периода как встречи Зимы и Лета тоже возникло под влиянием христианского значения праздника как встречи. Но возникло не на пустом месте, а на основе еще не стершихся в народном сознании языческих представлений.

Чтобы добраться до этого, более раннего пласта, обратимся к приметам, связанным со Сретеньем у других народов. Так, итальянцы считали, что «в день Канделоры медведь вылезает из своей берлоги посмотреть, какая погода. Если облачно, он возвещает тремя прыжками, что зима окончена. Если же погода ясная, он возвращается в берлогу, как бы говоря, что еще 40 дней будет холодно» [КОО 1977. С. 13–14]. Точно так же считали и французы [Там же. С. 30]. Народы Британских островов полагали, что «если 2 февраля будет светлым и солнечным, то зима еще вернется; если же в этот день будет дождь и ветер, то зима ушла совсем и холодов больше не будет» [Там же. С. 90]. В некоторых местностях Скандинавии верили, что погода 2 февраля влияет на погоду последующих семи недель. А в северных деревнях Скандинавии кюндельсмессе считают последним днем зимы» [Там же. С. 110]. Немцы предпочитали холодную погоду: «лучше увидеть волка, чем солнце в этот день» [Там же. С. 139–140]. Народные поговорки австрийцев отмечают к этому времени прибавление дня и значительный поворот к теплу: «До Лихтмессе холод на земле, после Лихтмессе холод поднимается в горы» [Там же. С. 163]. Народы Швейцарии по погоде этого дня судили, какими будут наступающая весна и будущий урожай, причем снег и ветер считались добрыми знаками [Там же. С. 176]. Много примет о погоде с этим днем связано и у венгров. Например, «если на Сретенье медведь, выглянув из берлоги, увидит свою тень (т. е. день будет солнечный), то он снова ложится спать, и зима еще долго продлится» [Там же. С. 191]. Лужичане считали, что «если этот день ясный и солнечный, то будет плохой урожай и мало корму скоту» [Там же. С. 270]. Румыны отмечали Сретенье как медвежий день. «В Буковине говорили, что если в этот день медведь вылезет из берлоги и не уйдет в нее обратно, то близко весна, а если опять спрячется в берлогу, то зима продлится еще 6 недель» [Там же. С. 296]. Греки считали, что «погода, которая установилась на Сретенье, будет продолжаться последующие 40 дней» [Там же. С. 322].

Итак, от состояния погоды на Сретенье, по народным воззрениям, зависела погода последующих шести-семи недель, сорока дней, всей весны или года, а также уход или продолжение зимы. Причем зависимость эта в большинстве случаев (в том числе и у восточных славян) была «обратно пропорциональной»: если облачно, пасмурно, то зима окончена, если ясно – холод еще долго продлится. Такая «обратная пропорциональность» не будет казаться удивительной, если соотнести ее со … змеиной семантикой. Вспомним, что туча, туман – одно из проявлений (и одновременно ипостасей) мифического змея, с ним же связывались в народной метеорологии и осадки. Их появление могло означать то, что мифические змеи очнулись от зимнего оцепенения, и с ними вместе начала просыпаться и природа, потому – зима кончилась. Ясный же, солнечный день означал продолжение сна этих мифических существ, а значит, и продолжение зимы. Такое объяснение не покажется субъективным, если вспомнить, что все порубежные дни народного календаря так или иначе связаны со змеями: они чрезвычайно активны в день Ивана Купалы, на Воздвиженье рептилии впадают в зимнюю спячку, а мифические змеи отправляются в «вырей». День этот (у восточных славян например) считается днем замирания жизненных сил природы, впадающей в зимнее оцепенение. Из оцепенения этого выходит она (опять же по воззрениям восточных славян, у других народов может быть и иная приуроченность) на Благовещение, которое считается и днем окончательного пробуждения змей. Показателен и тот факт, что змеи в названные порубежные дни функционально параллельны медведю. В народных поверьях о Воздвиженье, например, змеи и медведь часто идут «в паре»: змеи уходят в норы, медведь ложится в берлогу (природа замирает). На Благовещение змеи выползают из нор, медведь покидает берлогу (природа оживает). В день зимнего солнцестояния (день Спиридона-поворота), согласно народным представлениям, медведь в берлоге поворачивается на другой бок. День Спиридона-поворота имеет отдельные черты, связанные со змеиной семантикой [Тульцева. С. 15] (подробнее см. раздел 4.5). Эту же «парность» мы видим и на Сретенье: проснулись мифические змеи (о чем говорит затянутое тучами небо, осадки) – медведь покидает свою берлогу (зима кончилась); мифические змеи не вышли из зимнего оцепенения (солнечная, ясная погода) – медведь остается в берлоге (зима еще продолжается).

Змеиная семантика Сретенья проявляется не только в его порубежном сезонном значении («зима с летом встретилась»), но и в его связи с громом. Эта связь также нашла отражение в названии: «Праздник Божьей матери громничей», «Громницы» (у поляков, чехов, словаков например). «Громничными» называются и свечи, освещаемые в этот день (что является одним из главных ритуалов праздника).

П. В. Шейн и Е. Р. Романов считали, что название «Громницы» заимствовано у католиков: «На шестой неделе от Коляд [от Рождества] – праздник Сретения. Зовется народом «громницы». Это уже влияние католичества, которое в этот день установило освящать восковые свечи, зовомые по-костельному: громницами на том основании (как значится в Катехизисе иезуита Лоицкого 1748 г.), «что громят они силу бесовскую, дабы не вредила громами, молниями, проливными дождями и градом, легко низводимыми по допущению Божию чародеями или волшебницами» [Шейн. Мат-лы III. С. 17]; «Название «громниц» взято от католиков по преемству от униатов (в южных уездах Могилевской губернии), в церквах освящают свечи» [Романов БС VIII. С. 136].

Однако семантика такого названия не вытекает из церковного обряда (даже и в значении: громят бесов) и не находит окончательного прояснения в христианской символике. У православных праздник также связан с громом. Интересно, что у белорусов с ним соотносится образ св. Егория: «Громницы» получили название от того, что в этот день св. Юрий пробует на чертях свою «стральбу» и чистит ее» [«стральба» – ружье и действие стреляющего] [Никифоровск. Приметы, № 1863].

Св. Егорий – победитель змея. И здесь он пробует свою «стральбу». То же у католиков: громницы громят силу бесовскую. Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с рудиментами «основного мифа», и не более того. К тому же «греметь громами», стрелять в чертей, согласно этой концепции, как раз – функция Громовержца. Однако напомним другое предположение (которое еще в XIXв. было высказано А. Н. Афанасьевым в его «Поэтических воззрениях» и которое не находит места в концепции «основного мифа»): изначально мифологическое сознание функцию греметь громами приписывало самому змею [Афанасьев II]. И то, что именно со Сретенья можно, хотя и редко, слышать громовые раскаты (как считали витебские белорусы) [Никифоровск. Приметы, № 1863] – еще одно подтверждение проявлений проснувшихся от зимней спячки мифических змеев.

Здесь уместно обратиться еще к одному этнографическому факту, приведенному в монографии Т. А. Агапкиной: «В южнославянских традициях пробуждение земли осмыслялось как ее «согревание». Согласно фольклорным приметам и поверьям (известным у разных южнославянских народов), в один из ранневесенних праздников в землю попадает частичка небесного огня, от которого она начинает согреваться. Так, словенцы называли Благовещение MapijaOgnjenica, Ognjenica, Mapija Glavnjenica (т. е. Мария Огненная, Огненица, Мария Головня) и верили, что в этот день небесный огонь падает в землю и проникает в семена, чтобы они пустили ростки и начали расти. Хорваты в Каставщине полагали, что на Сретенье в землю попадает искра, а на Благовещение уже целая головня <…>. Эти поверья перекликаются с рассказами о так называемых «громовых стрелах» (белемнитах), пускаемых с неба на землю во время грозы и являющихся громовым орудием Бога, Ильи или другого святого» [Агапкина. Календарь. С. 114].

Грозовой (небесный) огонь, как и гром, – атрибут мифического змея и также одно из его проявлений. Не позволяет ли это считать громничные свечи христианской трансформацией языческого представления о небесном, грозовом, «змеином» огне? Ведь возжигание свечей (а в языческие времена, видимо, – огней), шествие и церковная служба с ними – главный ритуал Сретенья. В этот же ряд можно поставить и связь громничных свеч с грозой, что христианской символикой объяснить нельзя. Это отмечает в КОО автор статьи о скандинавских народах: «В прошлом, по-видимому, этот праздник каким-то образом был связан с почитанием огней» [КОО 1977. С. 110].

Громничные свечи возжигали летом во время сильных гроз – грома и молнии, «чтобы никого не убило и ничего не зажгло» [Романов БС VIII. С. 136]; «Когда гремит, то нужно бросит в печь льну, зажечь и покурить громничною свечкой, потом выбросить во двор хлебную лопату» [Шейн. Мат-лы III. С. 343]. Защитой дома от грозы считалась громничная свеча у восточных славян, поляков, чехов и словаков, французов, народов Швейцарии, Пиренейского полуострова, австрийцев, немцев, [КОО 1977. С. 30, 176, 46, 164, 139, 207, 221]. Громничная свеча в этом случае воспринимается как оберег от грозовых явлений (грома, молнии). Здесь может быть масса интерпретаций. Самая первая, лежащая на поверхности, – громничная свеча отпугивает молнию, не дает ей ударить в дом: «В прежнее время освящали свечи, называвшиеся громничными, потому что их зажигали во время грозы для прогнания ее и спасения себя от грома» [Чуб. Труды III. С. 6].

Сторонники «основного мифа» могли бы усмотреть в этих действиях проявление Громовержца: он не бьет в дом, где громничная свеча, т. к. она прогоняет нечисть, нечисти нет в этом доме, потому не нужно зря посылать туда свою стрелу-молнию (свое оружие).

Н. И. Толстой объяснял применение громничной свечи от молнии следующим образом: «Активная защита от грома совершается возжиганием громничной свечи, либо освященной на Вербное воскресенье вербы, либо других ритуальных предметов. Таким образом, земной огонь противопоставляется небесному грозовому огню» [СД I. С. 559].

Можно рассуждать и по-другому: свеча, зажженная (освященная) в громницу, является как бы частичкой грозового огня (огня змея). И потому дом, в котором она есть, – это «свой» дом для грома и молнии (проявлений змея). Не случайно поляки ее ставят на окно во время грозы. Ср.: во время грозы наружные рамы мажут молоком. Молоко здесь не отпугивающее средство, а своеобразная «жертва», угощение змея. Хозяева, проделавшие эти манипуляции, как бы говорят ему: «Мы тебя чтим, уважаем, угощаем – не гневайся, не вреди нашему дому». Интересный факт в связи с этим встречаем в КОО в статье об австрийцах: «…в горном Тироне, где в этот день солнце впервые начинает освещать склоны глубоких долин, был известен обычай ставить на окна блюдца с молоком или сливками, чтобы напилось солнце» [КОО 1977. С. 163–164]. Возможно, дело здесь не только в солнце (или привязка к солнцу возникла позднее, когда немотивированное действие потребовало мотивации), а в том же змее: он просыпается в этот день – ему и преподносят угощение-молоко, точно так же поступают и во время грозы. Звеном той же цепи можно считать и поверье о том, что пожар от грозы нужно заливать молоком. Тот же посыл (правда, без угощения) можно предположить и в случае с громничными свечами: «мы тебя уважаем, мы твои почитатели, твоя частичка в нашем доме – не вреди нашему дому». И в этом случае громничная свеча не столько оберег, сколько знак, приобщение к силе высшего божества. Подтверждает это и свидетельство о том, что свечой ребенку (или взрослому) подкуривали волосы, чтобы не боялся грома (поляки) [КОО 1977. С. 207].

Практически для всех крупных праздников характерно проявление мужской и женской семантики, что можно интерпретировать как проявление в этот период календаря мужского и женского мифологического персонажа – пары (брата и сестры, мужа и жены) предков-покровителей.

Если просыпающиеся на Сретенье мифические змеи воспринимались как предки-покровители, то в празднике этом должна так или иначе проявиться связь с миром мертвых и черты культа предков. Эта связь проявляется в обычае зажигать свечу у постели умирающего (восточные славяне, поляки), у гроба покойника (скандинавские народы), в дни поминовений (народы Швейцарии, австрийцы)[КОО 1977].

На первый взгляд, этот ритуал можно объяснить желанием облегчить кончину близкого человека, как это подано, например, в свидетельстве А. В. Богдановича: «Чаровникам, что душу черту запродали, особенно трудно умирать; им не помогает и громничная свеча, которую обыкновенно дают в руки умирающим» [Богданович. С. 51]. Еще одно объяснение, лежащее на поверхности, – это апотропеические свойства громничной свечи, способной прогонять злые силы, недуги, болезни. Но за этими лежащими на поверхности объяснениями опять же (как и в случае с грозой) можно увидеть прямую апелляцию к предкам. В этом случае возжигание громничных свечей является как бы средством «открытия границ» между миром живых и миром мертвых, облегчающим их встречу: предки-покровители скорее и благополучнее примут в свой мир умирающего (или уже умершего), имеющего их знак (атрибут) – громничную свечу у постели (гроба). В поминальные же дни те же свечи (опять же атрибуты, знаки), зажженные в людском мире, облегчат самим предкам ритуальный приход (временное возвращение) в этот мир. Подтверждением этому может служить ритуал, зафиксированный у австрийцев, у которых с поминовением умерших был связан и сам день Сретенья: «2 февраля вечером на столе, около печей, у дверей горели ряды свеч, якобы освещавшие путь умершим. Вся семья была в это время в сборе. В старину в этот день варили пшенную кашу, которую относили на могилы. Позднее ее стали отдавать бедным» [КОО 1977. С. 164]. Каша (зерно) относится к блюдам, адресованным предкам и другим мифическим существам, от положительных действий которых зависело благополучие земледельца (кормление Мороза у восточных славян, угощение Германа у сербов и проч.). Ячменные кашу и лепешки готовили на Сретенье и эстонцы. У финских народов одно из названий праздника – «кашный день» [КОО 1977].

Предки-покровители имели прямое отношение к плодородию, влияли на будущий урожай. Сретенье сохранило и эту семантику: погода этого дня (иными словами – проявление мифических змеев) определяла качество будущего урожая. Известные этнографические свидетельства разноречивы (что неудивительно для позднего материала). Согласно им, от погоды Сретенья зависел урожай пшеницы, гречихи, ранних, средних и поздних хлебов, трав, льна, фруктовых деревьев и даже количество меда. Хотя и здесь просвечивает определенная закономерность: осадки, влага, пасмурная погода – благоприятное воздействие (т. е. мифические змеи проснулись!), ясная, солнечная – неблагоприятное (змеи опоздали с пробуждением!): «Если на Сретенье напьется пивень воды (т. е. будет оттепель) – наберется пахарь беды» [Чуб. Труды. С. 6]. Обратное толкование можно отнести к поздним эволюционным процессам, вызванным затемнением первоначального смысла.

Связь Сретенья с началом сельскохозяйственных работ тоже свидетельствует о зависимости действий человека от их предков-покровителей. «На шанделер берись за плуг, пахарь», – гласит французская пословица [КОО 1977. С. 31]. В тех странах, где погодные условия не позволяли приступить к земледельческим работам, это значение Сретенья сохранилось в его атрибуте – громничной свече: «Фламандские крестьяне… заботясь о будущем урожае, использовали освященные свечи и оплывший с них воск, которые (по их представлению) содействовали наиболее благоприятным условиям сева, а значит, и получения богатого урожая» (народы Бельгии и Нидерландов). Немцы прикрепляли восковые крестики от громничных свечей на деревья и на плуг [КОО 1977. С. 139–140]. Здесь можно усмотреть и апелляцию к предку-покровителю, знак которого (громничную свечу) берут с собой, начиная сев, выражая таким образом просьбу о защите от злых сил (свеча как оберег) или надеясь на его помощь в продуцировании будущего урожая (его влияние на плодородие).

Сретенье (как и многие праздники со змеиной семантикой) связано для крестьянина и с благополучием скота.

У французов громничные свечи применялись как охранительное средство от болезней скота, эпидемий [КОО 1977]. Восточные славяне зажигают громничные свечи, когда первый раз выгоняют скот в поле, а особенно для защиты молочных коров от ведьм (см. ниже). От погоды в этот день зависело и состояние корма для скотины. Это те же приметы о погоде: «Погода ясная и хорошая – если имеешь двух коров, продавай одну» (австрийцы) [КОО 1977. С. 164]. «Если в этот день будет ясно и солнечно – будет мало корма скоту» (лужичане) [Там же. С. 238]. Сюда же отнесем приметы, отражающие также и переходное, порубежное значение дня 2 февраля: «Месса со светом половинет сено» (швейцарцы) [Там же. С. 176]; «На Сретенье метель дорогу переметает – корм подметает» [Даль. Посл. 2. С. 304]. «По погоде этого дня судят также об урожае трав, для чего бросают поперек дороги палку и наблюдают: если снег заметет ее, то и корм для скота подметет» [Максимов. С. 194].

А теперь обратимся непосредственно к проявлению мужского и женского персонажей в праздники первых дней февраля, иными словами, к гендерной семантике в контексте семантики «змеиной».

К проявлению мужского мифического существа (в нашем случае – змея) в первую очередь относится связь с грозовыми явлениями (см. выше) и огненные ритуалы Сретенья. Манипуляции с огнем сводились в основном к возжиганию свечей (огней). У одних народов (в большей степени у католиков) этот ритуал был более пышным и торжественным, у других (в том числе у восточных славян) более обыденным. Но у всех огненная символика дня сохранилась. И еще интересный факт. У народов Британских островов в этот день сжигали остатки рождественского полена [КОО 1977. С. 89–90]. Связь рождественского полена (бадняка), например, у болгар со змеиной семантикой очевидна. Это отмечено в МНМ: «Бадняк (серб[о]-хорв[атский] «бадньак», болг[арский] «бъдник») в южнославянской мифологии персонаж, воплощаемый «рождественским поленом»… связан (по данным этимологических исследований) с образом змея у корней дерева (ср. родственные ему индоевропейские персонажи – др[евне]-инд[ийская]. Ахи Будхнья и греч[еская] Пифона)…» [МНМ 1. С. 150]. Сожжение полена В. В. Иванов и В. Н. Топоров трактуют в соответствии с «основным мифом»: «Сожжение бадняка в конце старого года эквивалентно, таким образом, поражению огнем змея, воплощения нижнего мира, вредоносного начала и знаменует начало нового сезонного цикла, гарантирует плодородие и т. п.» [Там же]. На наш взгляд, семантика здесь иная. Вопрос этот требует отдельного рассмотрения, приведем лишь одно свидетельство, противоречащее «основному мифу»: «Сербы Косова Поля хранили обгорелые головешки бадняка на полке у очага “для защиты дома от грома и града”» [СД I. С. 559]. Здесь у бадняка, по сути дела, та же функция, что и у сретенской свечи (см выше). В этом плане они – идентичны.

Сретенье имеет и выраженную женскую семантику. Христианская символика связывает ее, в первую очередь, с Богородицей, ведь праздник, приходящийся на 40-й день после ее родов (Рождества), посвящен очищению роженицы Марии. Это, по мнению авторов отдельных статей КОО, послужило причиной того, что он имел особое значение у рожениц [КОО 1977. С. 139–140]. Но христианская символика не может объяснить все детали этого значения. Для этого нам опять же необходимо «вскрыть» более глубокие (ранние) пласты представлений, уходящие своими корнями в дохристианские времена.

Автор статьи КОО об итальянцах Н. А. Красновская пишет о том, что Сретенье заменило собой древний праздник луперкалий и амбуралий, приходившийся как раз на этот период. «Жрецы (луперки) …совершали ритуалы, будто бы способствующие плодовитости женщин: стегали ремнями, вырезанными из шкуры принесенного в жертву барана, женщин, желающих иметь детей» [КОО 1977. С. 163]. Поэтому то, что громничную свечу зажигали во время родов, с нею встречали новорожденных, а у белорусов еще и вносили в избу родившихся телят и ягнят, нельзя объяснить только ее апотропеическими свойствами. Как и в случае с похоронно-поминальными обрядами, свеча здесь – также знак иного мира, возжигание ее облегчает уже обратный переход из мира мертвых (предков) в мир живых (чем и является рождение), из небытия в бытие. С этим легко увязывается значение Сретенья и в христианском культе как 40-го дня после родов – рубежа, окончательного перехода, закрепления младенца в людском мире.

Значением рубежа (порубежного, а значит, и опасного, необычного дня) можно объяснить и поверья об особой доле ребенка, родившегося в этот день. Немцы считали таких детей ясновидящими [КОО 1977. С. 130–140], а восточные славяне (Полесье: Черниговщина) – несчастливыми [Агапкина. Календарь. С. 44].

А вот сретенские запреты, нарушение которых влекло за собой различные несчастья для будущих младенцев, этой семантикой уже объяснить нельзя. Так, у болгар запрещалось (в первые дни февраля) работать с острыми и режущими предметами, иначе приплод и дети будут «порезаны» [Агапкина. Календарь. С. 61, 63]. Болгарские женщины на Сретенье не прядут и не мотают клубки («за да не се прегърбват малките агънци») – чтобы ягнята не были горбатыми [Там же]. Болгары же в день св. Симеона соблюдали запрет на все виды работ во избежание рождения ребенка с физическими или умственными недостатками («лихе, сокато, семеонесто дете – меченый ребенок») [Там же]. Эти запреты уже обращают нас к мифологическому персонажу, связанному с женской половой сферой, – к предку-покровитель­нице – змеихе. Как мы убедимся позже, запреты на женские работы (особенно прядение, ткачество, снование, скручивание и проч.) в любом из календарных праздников связаны, в первую очередь, с женским мифическим существом, функции которого позднее приняли на себя те или иные святые (в большинстве случаев Параскева Пятница). В нашем случае эти функции принял на себя св. Симеон, видимо, из-за его роли «богоприимца». Здесь нужно отметить и прямо противоположную семантику, которая, как правило, появляется при переосмыслении языческих верований и обычаев. Если раньше женское мифическое существо покровительствовало роженицам, его почитали, к нему обращались за помощью, то позже оно приобрело функцию вредительскую: стало угрозой тем же роженицам, стремилось навредить им и младенцам. В связи с этим громничную свечу, зажигаемую во время родов, можно рассматривать и как защиту от змеихи, пытающейся причинить вред роженице и ребенку (ср.: Дъну). Раньше интерпретация могла быть такой: мы тебя уважаем, чтим, почитаем, твой знак (свеча, огонь) есть у постели роженицы, помоги ей (так же, как обращались к змею-молнии во время грозы, а здесь – проявление близнечности). Позже она уже стала иной: у постели роженицы есть знак твоего антипода-змея, ты не можешь навредить здесь! Уходи! (тот же посыл будет и в случае зажигания громничной свечи в хлевах в день Ивана Купалы). Св. Симеон-богоприимец, почитание которого приходилось на следующий после Сретенья день – 3 февраля, в соответствии с последней функцией женского мифического существа строго наказывал тех, кто не соблюдал связанные с его праздником запреты, которые, кстати, тоже не объяснишь христианской символикой. Агапкина отмечает: «В Добрудже и на всем северо-востоке Болгарии зимний Симеонов день считается самым опасным, а св. Симеона болгары называют «Забележник», «Бележник», т. к. он якобы оставляет на людях отметки, знаки и раны. Эти дни строго праздновали беременные женщины, т. к. отрицательное влияние праздника и святого сказывалось на детях (например, при неуважении к празднику у них мог родиться ребенок со знаками на теле)» [Агапкина. Календарь. С. 43]. (Та же опасность получить отметины, связь с веснушками проявляется и в семантике дня 1 марта, связанного с бабой Мартой, имеющей явно змеиный характер (южные славяне)).

Интересно, что связь с родами или женской половой сферой сохранялась и в семантике других симеоновых (симоновых) дней календаря. Так, 10 мая (по ст. стилю) церковь отмечает память Симона Зилота – одного из 12 апостолов Христа, которого в христианстве именовали еще и братом Господним по плоти, ибо он был сыном Иосифа – покровителя и ревнителя Божьей матери. Наименование Зилот толкуется как «ревнитель» [ЭПС 2]. То есть христианская биография святого не дает никаких «зацепок», по которым можно было бы связать этот день с женской семантикой. Однако в народе он считается женским, бабьим праздником, причем как раз связанным с женской половой сферой: «Был праздник Семена Злотника. Раньше женщины корень копали [какой – исполнительница не знает]. Кидают его в кадку, туда же травы накопают, гриют воду, потом парются в бочке [то есть парят свои женские органы] и гуляют потом. Бабы одни. Это женский праздник» [ФА ОмГПУ: ЭК-35/79, № 34а. (от уроженки Киевской губернии)]. Еще украинские свидетельства об этом празднике: «10 мая – день Симона Зiлота. В этот день ходят по лесам, собирая зiлле (целебные травы). Крестьяне думают, что эту целебную силу дает Зiлот, и убеждены, что он распоряжается растениями [Соловьевка Родомысловского уезда Киевской губернии]. В иных местах ищут кладов золота. Искателям помогает Зiлот [Маркевич]. Хозяйки в этот день закармливают коров желтыми травами, чтобы масло было желтее. Для того же, чтобы молоко лучше сседалось, т. е. обращалось в сметану и сыр, обмывают «вимья» отваром из особой травы [какой – не указано] [Чуб. Труды III. С. 184]. «10 мая. Симона Зилота. В этот день бабы собирают целебные травы, думая, что травы, собранные в этот день, полезнее трав, собранных в какой-нибудь другой день. В этот день бабы гуляют. Они наливают в перерез холодной воды, набрасывают туда разных трав и купают одна другую в одежде. В это же время пьют водку и поют разные песни» (с. Белозерки Херсонской губернии) [ОПБХГ. С. 97]. Обычай собирать целебные травы и искать золотые клады сближает семантику этого дня с семантикой купальского праздника. Однако есть основания предположить, что значимы в этом случае не все травы, а только те, которые оказывают целебное воздействие при женских болезнях (или предназначены для их профилактики). Возможно, женская семантика праздника берет свое начало здесь не от календарной даты или периода, а от имени святого, которому вслед за Симеоном Богоприимцем, по созвучию имен (Симеон – Симон), также могла быть передана связь с женской половой сферой. Более того: наименование «Зилот» также по звуковому сходству сблизило его с «золотом» (ищут золотые клады) и с «золотником», что для нас представляется особенно интересным. Неслучайно в русифицированном варианте он уже так и звучит: «Семен Злотник». Мы уже знаем (см. главу о покровительнице), что к «золотнику» (ведущему свое начало от золотого донника, донной болезни, а значит, и Дны, имеющей змеиные черты) обращались с заговорами повитухи, «правя» женское чрево после родов. Видимо, неслучайно и значение желтой травы и влияние трав, собранных в этот день, на коровье вымя и качество молока, что сближает эту траву с желтым донником. К сожалению, скудность материала, которым мы располагаем, не позволяет развить высказанные предположения.

И еще один Симеонов день значим в народном календаре. Это день Симеона Столпника – 1 сентября (по ст. стилю). Женская семантика этого праздника обнаруживается в том, что день этот является началом целого «бабьего» периода в календаре – «бабьего лета», а также в свидетельстве из календаря семейских Забайкалья: «на Чикое в период бабьего лета стелили «льны» (коноплю)». [Болонев. С. 100] (о связи конопли с женским мифическим «змеиным» существом см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»).

Змеиная семантика этого дня проступает уже более отчетливо. Так, «бабье лето» длится до праздника Воздвиженья, во время которого змеи уходят в «вырей», на зимовку, и природа после этого замирает. В «Месяцеслове» В. И. Даля читаем: «На Семенов день ужи выходят на берег и ходят по лугам на три версты» [Даль. Посл. 2. С. 318]. У гагаузов связь этого дня с ужами самая прямая: 1 сентября у них, по свидетельству В. А. Мошкова, «праздник домового», которого представляли в виде змеи (ужа). Связь этого дня с домовым (хотя и уже в антропоморфном образе) у русских отмечал в свое время и И. П. Сахаров.

Мошков, приведя в примечании к названному этнографическому факту целый ряд примеров, связанных с культом змей у разных народов, «змеиное» значение дня почитания Симеона Столпника связывает все-таки с его житием, согласно которому святой жил некоторое время в пустынном колодце с гадами [Мошков. Гагаузы VIII. С. 15–16, 38–39]. Однако не стоит при этом упускать из виду, что вера в существование домового ужа напрямую связана с культом предков-покро­ви­телей, с чего мы собственно наши рассуждения и начинали.

Таким образом, мы можем предположить, что начиная с 3 февраля «Семеновы» дни календаря сохранили рудименты, осколки былых представлений о предке-покровительнице, женском мифическом существе змеиного характера.

Но вернемся к Сретенью. Если считать градовую тучу одним из проявлений (ипостасей) змеихи, то рудименты былых представлений о связи Сретенья с женским мифическим существом (змеихой) можно увидеть и в обычае использовать громничную свечу в качестве защиты от града (французы) [КОО 1977. С. 30. С. 130–140]. Посыл тот же, что и в случае с родами: змеиху (градовую тучу) пугали ее антиподом – змеем: у нас его знак (огонь свечи)! Уходи!

То же самое можно сказать и о связи Сретенья с днем Ивана Купалы. Существует целая цепочка восточнославянских этнографических свидетельств об использовании громничной свечи во время купальского праздника: «Народ верит, что такие свечи полезно употреблять для отогнания ведьм от коров, к которой оне, дескать, в виде жаб подползают, взбираются по ногам к вымени и высасывают молоко. Но громничная свеча, прилепленная к косяку хлева, не допускает ведьм до таких операций, и следы бессильной злобы их остаются на изгрызенном воске свечи» (Из статьи свящ. Бермана «Календарь по народным воззрениям в Волжинском приходе Виленской губернии Ошмянского уезда») [Шейн. Мат-лы III. С. 156].

«Есть верования, что в громницу ведьмы влетают в хлева и портят скотину. Натыкаясь на свечу [которую гасят и вешают вниз фитилем], они обжигаются и спешат поскорее оставить хлев» [Там же. С. 157].

Громничные свечи «подвешивают к воротам коровьего хлева в ночь на Ивана Купалу, чтобы ведьмы не проникли в хлев отбирать у коров молоко» [Романов БС VIII. С. 136].

«В Велижском уезде для того, чтобы ведьмы не отбирали молоко у коров …заботливые хозяева пробуравливают у первотелок дыру в одном из рогов, вливают в эту дыру живого серебра – ртути и залепляют дыру воском от громничной или страстной свечи. К такой корове ведьма не осмеливается приступиться» [Там же. С. 181].

В день Ивана Купалы, чтобы предохранить свое хозяйство от вторжения ведьмы-оборотня (в облике лягушки, сороки, кошки, свиньи), «крестьяне обсыпают хлева маком, на окнах и воротах хлевов вешают колючий дедовник, проклятую осину, крапиву, громничную свечу и травы, освященные в троицын день…» [Там же. С. 209].

«Накануне Иванова дня на Купалу… в дверях коровьего хлева вешают венки и …громничную свечу» [Романов. Гродн. С. 81–82].

«Для того, чтобы оградить коров от ведьм, на Яна, когда ведьмы имеют наибольшую силу, над дверями хлева вешают громничную свечу и освященные травы: “ведзьма боицца святых речоу [вещей]”» [Шейн. Мат-лы III. С. 266].

На Ивана Купалу «в Могилевской губернии …в пучок дедовника ввязывают громничную свечу и прикрепляют его к верхней перекладине ворот и на другой день освидетельствуют этот пучок. Если свеча огрызена, значит, змея была, если же она цела, змея прошла мимо» [Шейн БП. С. 437].

«Молочные ведьмы производят чары над коровами и отнимают у них молоко преимущественно в купальскую ночь. Поэтому коров нужно держать в эту ночь в хлеву и оградить последний от доступа ведьм: над дверями «на балькых», в щелях и других отверстиях следует повесить «жигливу», «дядовник» И громничные свечи, чтобы молочные ведьмы обжигались, кололись и улетали прочь» [Никифоровск. Приметы, № 1965].

«Чтобы отгадать молочных ведьм, в купальский день и ночь нужно заложить щели хлева «жигливкою», чертополохом, стеблями крыжовника, а над дверями привесить фитилями вниз громничные свечи» [ведьма порвет кожу, уколется о колючки, обожжется свечой] [Никифоровск. Приметы, № 1965. С. 96].

«Чтобы защитить коров в хлеву от ведьмы, на ворота кладут крапиву… вбивают косу, чтобы она обрезала хвост, под дверь – свечку, которая была освящена на Сретенье, громницу ставят» [Крачковский. С. 126–127].

Мы уже говорили о том, что ведьма (как и другие женские мифические существа, «дожившие» до наших дней) получила в наследство от образа змеихи отдельные функции и черты. Громничая свеча (знак грозового огня – змея) как оберег от нее, видимо, часть этого наследства.

Кроме того, есть еще одно поверье, которое уже в большей степени подчеркивает связь дня Ивана Купалы и Сретенья. Вероятно, существовал ряд запретов на Сретенье, нарушение которых открывало летом доступ ведьм к коровам. Вот одно из них: «Если в этот день хозяйка топит печь до солнца, то у ее коров ведьмы будут летом отнимать молоко» [Никифоровск. Приметы, № 1868].

Не исключено, что здесь отразилось представление о смене света, огня в связи с наступлением весны, пробуждением природы, пробуждением змея-огня. Отсюда, возможно, и обычай, у венгров например, гасить огонь в очаге и возжигать его от громничной свечи – т. е. обновлять огонь в домашнем очаге. Поверье, зафиксированное Н. Я. Никифоровским, по-видимому, того же порядка: если печь затоплена еще до рассвета, то она не вобрала в себя еще силу нового, громничного огня, значит, дом лишился поддержки огня-покровителя, что открывает свободный доступ ведьм к коровам.

Один из основных атрибутов змеихи – вода. Информация П. П. Чубинского из Переяславльского уезда содержит свидетельство о том, что на Сретенье освящали и воду, которую затем использовали для лечения болезней, окропляли ею скот, пасеку, давали путнику в дорогу [Чуб. Труды III. С. 6]. Заманчиво увидеть в этом проявление параллельности: огонь // вода (т. е. змей // змеиха). Тем более что сретенская вода используется при лечении такой «змеиной» болезни, как «пристрит». Однако оговорка о том, что «в прежние времена святили свечи…», ставит под сомнение древность ритуала освящения воды. В двух статьях КОО (об австрийцах и народах Швейцарии) встретилось свидетельство о том, что зажженные свечи или фонарики пускают по воде [КОО 1977]. Трактовка этих двух фактов как свидетельства обращения к змеихе или в качестве показа союза огня и воды также может выглядеть натяжкой. Но, с другой стороны, есть основание трактовать это обрядовое действие (пускание свечи на дощечке по воде) как апелляцию к предкам-покровителям (или только к покровительнице). Н. И. Толстой в статье «Глаза и зрение покойников» пишет: «В северо-восточной Сербии, в Хомолье, с поминальными днями (задушницами), как и у восточных славян, также связан целый ряд ритуалов, направленных на то, чтобы родным-покойникам «было видно» на том свете. Чаще всего для этого служит «задушная свеча», зажигаемая в доме, или свеча, зажженная и пущенная на дощечке по воде» [Курсив наш. – Н. К.] [Толстой. Глаза. С. 191]. И еще пример из этой же статьи: «В Великий четверг хомольцами совершался на реке обряд «пускания по воде», предназначавшийся покойнику, солнцу, месяцу и другим небесным телам. По воде пускали дощечки с горящими свечками и при этом говорили: «Да се види на ономе свету мом Jовану, Лазару!» (Пусть будет видно на том свете моему Ивану, Лазарю…») и перечисляли имена покойников, а затем и небесных светил» [Там же. С. 192]. Перед нами – идентичный сретенскому ритуал (только с соответствующими заклинательными формулами).

Примечательно, что Толстой связывает его с … культом змей! «Чрезвычайно интересная связь культа покойников с небесными светилами, с солнцем и месяцем, через мотив света-огня дополняется в той же зоне связью с культом змей, с так называемым “змеиным днем”. При этом следует заметить, что поминовение покойников в “змеиный день”, по всей вероятности, древнее поминаний в «задушные дни», которые в основном соответствуют датам христианского календаря. Речь, естественно, идет о календарной приуроченности, а не о самой форме обряда. <…> В Хомолье в день Сорока мучеников (серб. “Младенци”), посвященный в этом крае змеям и потому называющийся “змиjин дан”, женщины пекут 40 (реже 20 или 10) калачиков. Первые калачики даются “за душу мртвима”. Женщина, подавая домашним калачик, говорит: “Да се види на оном свету пред нашим Милоjком (имя покойника)” – и получает ответ: “Даj Боже!” На связь змеи со зрением в славянских народных представлениях хотя и косвенно, но красноречиво указывает русский пример, зафиксированный в 1850 г. в Долматовской волости Пермской губернии: “От блох и клопов вносят в дом траву папоротник, а также вносят в дом мертвую змею с наговором: “Змея в дом – клопы вон!” – и вешают где-либо около полу. Если же змею повесить выше глаз, то хозяева в доме ослепнут”» [Толстой. Глаза. С. 192]. Толстой, таким образом, связал обряд «пускания по воде» с культом змей по мотиву зрения (обряд, совершаемый в «змеиный день», направлен на обеспечение зрения покойникам // змеи влияют (могут влиять) на человеческое зрение). Однако мотив этот, скорее, дополнение к связи самого культа предков с культом змей.

В этот же ряд можно поставить и действия болгарских лазарок, которые идут к воде и пускают по воде на дощечках специально выпеченные для этого ритуала хлебцы-«куклы». Чья дощечка окажется впереди – та девушка и будет выполнять роль «кумицы» (см. раздел «Крещение и похороны кукушки»). Обычно эти действия трактуют как своеобразное гадание или жеребьевку. Однако выстроенная нами цепочка позволяет трактовать их по-другому. Обрядовые «куклы», отправленные на дощечках по воде, скорее всего, предназначены для мифической покровительницы, имеющей змеиный характер, с которой затем девушки должны вступить в определенные обрядовые отношения (покумиться). И именно она, приняв и увидев ритуальные хлебцы, выбирает главную из них – «кумицу». То, что одна из дощечек опережает другие, – и есть результат этого выбора!

В разделе о женской змеиной ипостаси мы причислили лен (как и коноплю) к растениям, связанным со змеихой. В этом плане многие приметы, поверья, обычаи, связанные со льном в календаре, можно интерпретировать как «змеихины» признаки. Думаем, что система этнографических фактов календаря, которая выстроится по мере анализа материалов, или подтвердит, или опровергнет высказанное предположение. Что же касается Сретенья, то оно оказалось днем, отдельные ритуалы которого должны были оказывать продуцирующее влияние на будущий урожай льна. К таковым относятся танцы вокруг костра, использование магии подобия (поедание пищи, качества которой должны продуцировать соответствующие качества будущего льна (длинная колбаса – длина; густая каша – густота, молоко и белые булки – белизна) (немцы) [КОО 1977. С. 139]. Вполне возможно, что, оказывая влияние на урожай, предки-покровители делили эти «сферы влияния». Возможно, пшеница и виноград, например, относились к мужской сфере (змея), а лен, конопля – к женской (змеихиной). Поэтому «льняные» ритуалы Сретенья адресованы ей. Неслучайно, что танцы для продуцирования льна исполняли именно женщины. Непосредственно же ее проявлением можно считать погодные условия, влияющие на будущий урожай льна, хотя суть поздних календарных примет в данном случае толковать сложно (поскольку она могла подвергнуться неоднократным переосмыслениям). Ритуалы, где судьба будущего урожая льна зависит от манипуляций с громничной свечой [КОО 1977. С. 207, 221 (поляки, чехи, словаки); Шейн. Мат-лы III. С. 343], можно, хотя и с определенной натяжкой, отнести к проявлению параллельности (близнечности) мужского и женского персонажей (свеча – змей, лен – змеиха).

Со Сретеньем связаны представления о целом ряде животных, птиц и даже насекомых. Что касается последних, то существование польской приметы о червях (черви = змеи), да еще поворачивающихся на другой бок [Агапкина. Календарь. С. 136], явно перекликается со змеиной мифологической семантикой. Одна из «лежащих на поверхности» интерпретаций может быть такой: если на Сретенье в землю попадает (втыкается) искра небесного огня (огня мифического змея), то на это откликаются змееподобные обитатели земных недр (черви). А представление об их переворачивании на другой бок связано с осознанием Сретенья как порубежного состояния: перехода от зимы к лету (ср.: на Спиридона-поворота медведь в берлоге поворачивается на другой бок).

Со Сретеньем связаны поверья о жаворонке. Чехи считают, что он должен пискнуть на Сретенье, даже если замерзнет [КОО 1977. С. 221], а поляки – что он в этот день вылезает из-под камня [Агапкина 2002. С. 119]. И дело здесь не только в том, что эта птица – вестник весны, просыпающейся природы. Связь жаворонка со Сретеньем, как нам кажется, может служить еще одним подтверждением …змеиной семантики этого дня. Известно, что жаворонок в большей степени связан с днем 40 мучеников (9 марта по ст. стилю). Считается, что в этот день прилетает 40 птичек, а выпеченных в этот день из теста жаворонков используют в различных ритуалах призыва весны [Чуб. Труды III. С. 9]. У румын и южных славян в этот день проводятся ритуалы изгнания змей, которые просыпаются и покидают свои норы. «В Мунтении (Румыния) в день 40 мучеников зажигали тряпку и окуривали дом и все хозяйственные постройки, чтобы защитить людей и животных от змей, которые, по поверью, в этот день пробуждались от зимней спячки» [КОО 1977. С. 301]. Румыны также зажигали костры во дворе, «чтобы не пришли змеи и Жоймерица» [Цивьян. С. 62] (о змеином характере Жоймерицы см. в главе «Конопля, вши и змей-любовник»). День 40 мучеников посвящен защите от змей у македонцев Пиротского округа [Гура. С. 342]. Македонцы в день 40 мучеников, встречая выползающих из нор змей, кладут платки, фартуки, пояса, чтобы змеи их переползали, веря в последующие целительные свойства этих предметов [Там же]. Болгары считали, что змеи выходят из земли в день 40 мучеников, «когда, по поверью, Господь посылает 40 святых мучеников вбить в землю раскаленные железные прутья или вертелы) (шишове), чтобы согреть землю» [Гура. С. 334–335]. Несколько иное свидетельство из северо-восточной Болгарии: «Капанцы верили, что в день 40 мучеников Бог ударял 40 веточками по земле, отчего «змиите се събуждали и се обръщали на другата си страна» (змеи пробуждались и поворачивались на другую сторону)» [Агапкина. Календарь. С. 136] (ср. с приведенным выше польским поверьем о червях на Сретенье). «В юго-западной Болгарии верят, что первая змея, выходящая из земли в день 40 мучеников, имеет во рту золотой камень, который будет исполнять любые желания человека, сумевшего его добыть» [Гура. С. 323]. Болгарские хозяйки метут утром дом и двор, жгут мусор и прыгают через огонь, чтобы летом их не кусали змеи [Там же. С. 342]. У болгар же в этот день существовал запрет произносить слово «змея» [КОО 1977. С. 283]. В юго-восточной Сербии, увидев на 40 мучеников первую змею, кричат ей трижды: «Камен, железо!» [Гура. С. 322]. Выше мы приводили цитату из статьи Н. И. Толстого, который писал о том, что в том же Хомолье в «змиjин дан» женщины пекут 40 (реже 20 или 10) калачиков, первые из которых даются «за душу мртвима» [Толстой. Глаза. С. 192].

Из примера Толстого следует, что обрядовая выпечка в этот день могла посвящаться предкам. Западные болгары готовили 40 тех же выпеченных «младенцев» в честь ветряной оспы. Восточные славяне пекли 40 птичек – жаворонков.

В связи с этим хочется привести один интересный факт. Специалист по народной игрушке из Сергиева Посада Г. Л. Дайн, рассказывая о форме обрядового печенья, поместила в своей книге одно из изображений такого печенья, которое по форме похоже не на жаворонка, а на свернувшуюся в спираль змейку с поднятой головкой [Дайн. С. 18]. В устном выступлении на семинаре по игрушке в Омске она рассказала об этой своей экспедиционной находке: увидев такое печенье, приготовленное по ее просьбе исполнительницей, Галина Львовна назвала его «змейкой». «Нет, – возразила ее собеседница, – это жаворонок на гнезде». Под таким названием он и вошел в пособие для детей «Детский народный календарь» [Дайн. С. 18]. Действительно, русская женщина, готовившая обрядовое печенье в ХХ в. по традиционной, перенятой от своих предков форме, не могла уже и мысли допустить, что печенье = жаворонки может иметь форму змеи. И дала ему свою интерпретацию. Но вышеприведенный южнославянский материал о змеином характере праздника 40 мучеников и такие факты, как существование одного из названий обрядового печенья «козульки» (ср. с одноименным названием змеи), различных «витушек», пекущихся в те или иные обрядовые и ритуальные моменты, название плетеного хлеба «хала», которое до сих пор можно встретить на ценниках в наших магазинах, свидетельствует о существовавшей традиции выпечки обрядового хлеба в форме змеи. И, скорее всего, «жаворонок на гнезде» Г. Л. Дайн такой обрядовой выпечкой и являлся.

Возможно, связь жаворонка со змеиной семантикой или параллельность его змеям в роли индикатора жизни природы послужила и причиной параллельности этих образов в обрядовом печенье, с которым призывали весну: возможно, раньше пекли и жаворонков, и змеек. Позже, когда семантика змеи была переосмыслена, стало непонятно: как можно для вызывания весны использовать образ злокозненного существа. Форма по традиции оставалась. И она потребовала иной интерпретации: вместо свернувшейся в спираль змеи в ней стали видеть жаворонка на гнезде.

Рассмотрим еще некоторые черты Сретенья, позволяющие связать его с культом предков и, соответственно, с близнечным культом.

Выше мы уже обращались к статье Н. А. Красновской об итальянцах, в которой речь шла о древних праздниках луперкалий и амбуралий: «Канделора, – пишет автор статьи, – один из примеров того, как «отцы церкви» официальным актом создавали новые христианские праздники с целью искоренить языческие. Известно, что в феврале в античном Риме отмечали два праздника: луперкалии и амбуралии. Римляне считали февраль месяцем очищения и искупления грехов. Само имя этого месяца возникло от diesfebrutus (день очищения). Очистительный характер носил и пастушеский праздник луперкалий, отмечавшийся в середине февраля в волчьей пещере (Lupercal) на одном из склонов Палатинского холма» [КОО 1977. С. 14]. «Луперкалии, – читаем в «Словаре античности», – (от латинского Lupus – волк) – праздник очищения и плодородия в Древнем Риме, праздновавшийся до периода поздней античности 15 февраля (нов. стиль) в честь бога Фавна. Жрецы-луперки в шкурах закланных на алтаре козлов обегали вокруг… Палатинского холма. Начинались луперкалии в Луперкале – святилище Фавна Луперка» [СА. С. 324].

Итак, обратим внимание на волчью семантику Сретенья.

У южных славян первые три дня февраля назывались «волчьими». А само Сретенье – «Волчьей Богородицей» или «Куцулан, Куцаран, Куцуланска богородица» (названия хромого волка – предводителя волчьей стаи, которому посвящен последний из трех дней) [Агапкина. Календарь. С. 39]. Болгары, белорусы, поляки ряд запретов этих дней связывали с опасностью для людей последующей встречи с волками [Там же. С. 61]. Поляки громничной свечой детям прижигали волосы для того, чтобы не боялись волков [КОО 1977. С. 207].

Волчьим днем считался и день св. Трифона (1 февраля, ст. стиль). «Еще одним важным циклом «волчьих праздников» является у болгар и сербов начало февраля (1–3 февраля) Эти дни тоже назывались Вълчи празници или по первому дню (св. Трифона) Трифонци, Трифунци. В северо-западной Болгарии отмечена персонификация этих праздников в образах волков: по поверью, Трифонци эти три дня ходят в виде волков и пугают людей. Данный период совпадает по времени со Сретеньем, днем Громничной Божьей матери у поляков, связанном в некоторых районах Польши с окончанием разгула волков» [Гура. С. 135].

У румын также подчеркивается связь св. Трифона с волками: празднуя этот день, люди стремились обезопасить себя и свой скот от волков и других хищников, т. к. в большей части страны св. Трифон считался покровителем волков [КОО 1977]. Волчья семантика этого периода календаря характерна и для других народов Европы. Иногда об этой связи косвенным образом напоминают приметы. Например, немцы считали, что на Сретенье лучше волка увидеть, чем солнце [КОО 1977. С. 130–140].

В. И. Даль приводит всего лишь две приметы, связанные с днем св. Трифона: «На Трифона звездисто – поздняя весна»; «На Трифона заговаривают мышей» [Даль. Посл. 2. С. 304]. А покровителем волков у восточных славян считался св. Егорий. Именно с ним связаны многие пастушеские приметы и ритуалы, о нем существуют мифологические рассказы, в которых святой предстает распорядителем над волками. Вспомним, что св. Егорий, по белорусскому поверью, на Сретенье пробует на чертях свою «стральбу» (см. выше). В переносе сретенских черт на св. Егория, почитание которого приходится на апрель, нет ничего удивительного, т. к. погодные условия начала февраля, характерные для Западной Европы, на территории восточных славян приходятся на гораздо более позднее время календаря.

Что же касается волчьей семантики, то, не вникая во все подробности народных представлений об этом животном, отметим лишь то, что значимо в контексте наших рассуждений. Это, во-первых, связь волка с миром мертвых (и, соответственно, с культом предков), а во-вторых, некоторая перекличка, параллельность (связь) волчьих и змеиных черт. И те, и другие факты находим в монографии А. В. Гуры. Он приводит полесские записи о том, что при встрече с волком призывают умерших [Гура. С. 124]. Хотя это можно истолковать просто как обращение за помощью к умершим предкам (в 1998 г. в одном из северных сел Омской области мы записали быличку о том, как женщина, заблудившись, смогла найти дорогу только после того, как обратилась к умершей матери). А вот следующие свидетельства показывают связь волка с миром предков уже более определенно: «Время разгула волков у поляков Хелмского воеводства связано с Днем всех святых, посвященным умершим» [Там же]. «С духом предка связан домовой дух, называемый у болгар «таласъм», который иногда появляется в облике волка. В черниговском Полесье при встрече с волком к нему обращаются: «Дамавой хазяин, старани дорогу». Так же, как умерших или домового, белорусы и поляки приглашают волка к рождественскому ужину <...>. У южных славян тоже приглашают волка (иногда и медведя) на рождественский или новогодний ужин или выносят ему еду на перекресток <…>. К этому же кругу представлений можно отнести и болгарское поверье, что волк, родившийся в одно время с человеком, умирает одновременно с ним. Представление о волке как двойнике человека известно и сербам» [Гура. С. 125].

Интересно сопоставить эти представления о волке с бурятским поверьем, записанным нами в 2003 г. в с. Михайловка Закаменского района Бурятии от Ц. Ц. Найданова о том, что раньше оставленного на поверхности земли умершего (даже в гробу) приходил растерзывать огромный волк: «Ешо раньша… волк ходил специально…

– И что?

Съест! Потом посмотрят – ошень радуются люди. Уже на другой планете будет родится!

– А если покойник остается нетронутым?

Нетронутый – это же грешный шеловек! Он гниет – ой-ё-ёй! Долго лежит же.

[Если растерзает] это вообше хорошо. Это мертвый дух уже нету. А когда долго лежит – о-о-о – грешный шеловек!»

(Как мы поняли, речь шла об огромном мифическом волке с синей шерстью – «сувун шоно») [ЛА Н. Козловой].

Мы видим явную перекличку представлений даже неродственных народов.

Итак, волк, как и змей, связан с миром предков. Но этим не исчерпывается змеиная семантика волчьих дней. А. В. Гура приводит и прямые свидетельства об идентичности некоторых представлений о волке и о змеях: «В этиологических легендах происхождение волка может связываться или сопровождаться происхождением гадов. В народных представлениях волк нередко объединяется с гадами (ср. болг[арское] гад, гак, сербо-хорв[атское] гадинаприменительно к волку) – нечистыми животными, которых запрещено употреблять в пищу и одним из характерных признаков которых является слепота или слепорожденность» [Гура. С. 123].

Эта идентичность проявляется и в запретах на женские работы, связанные с прядением и ткачеством, нарушение которых ведет к столкновению в одних случаях с волками, в других – со змеями (в другие календарные дни, например, на Благовещение). Еще один пример соединения волчьей и змеиной семантики мы видим в образе героя сербского эпоса: ЗмаjОгњени Вук рождается от Огненного Змея в человечьем облике с «волчьей шерстью» на голове [МНМ 1. С. 471].

Змеиная семантика первых дней февраля косвенно проявляется и в других ритуалах того же дня св. Трифона. Греки считают св. Трифона покровителем виноградников и полей. Святой водой обрызгивают виноградники и огороды [КОО 1977. С. 322].

У болгар 1 февраля считалось и праздником виноградарей. В ритуалы праздника входило подрезание виноградной лозы; избрание «царя виноградника»; плетение венков из обрезанных прутиков винограда, которые потом хозяева вешали на амбары, «чтобы оставить плодородие в доме»; хоровод на сельской площади. «Специфический характер праздника Трифон Зарезан, – пишет автор этой статьи в КОО, – дает право считать, что в его основе лежат пережитки культа фригийско-фракийского бога плодородия природы Сабазия (Диониса), распространенного по всему Балканскому полуострову. Этот праздник вошел составной частью в систему обычаев пришедших сюда южных славян, познакомившихся здесь с виноградарством» [КОО 1977. С. 275].

В МНМ о Сабазии читаем: «Сабасий – фригийское божество, которое в греческой мифологии отождествляется с Дионисом-Загреем, сыном Зевса-змея и Персефоны. Культ Сабазия распространился в Греции в V в. до н. э., затем в Риме, где слился с культом Юпитера. Священным животным Сабазия была змея» [МНМ 2. С. 394].

Д. Златковская в статье «Элементы фракийской культуры в традиционном искусстве и фольклоре молдаван» приводит дополнительные факты о змеиных чертах Сабазиса; «Фракийское (точнее, фригийское) происхождение Сабазиса признается большинством исследователей. Во Фригию (Малую Азию) его культ был занесен в результате передвижения из Европы фракийских племен-фригов в период миграций II тыс. до н. э. На малоазиатской почве культ Сабазиса пустил прочные корни, впитав многие элементы сходных с ним фригийских оргаистических культов – Великой матери и др.». «Змея во фрако-фригийском культе Сабазиса была воплощением божества. При виде ее фригийцы восклицали: «Сабазис!», члены религиозных союзов, поклоняющихся Сабазису, изображали священный брак бога в образе змеи; во время процессий в честь бога несли корзины, в которых находились змеи, или же держали змей над головами. На стелах, установленных в честь Сабазиса (в том числе и в Дакии), змея – постоянный атрибут бога» [Златковская. С. 32].

Не находится ли в прямой зависимости от всего вышеперечисленного тот факт, что у болгар защитником и покровителем виноградников считается мифический огненный змей – змей-покровитель?

Связь с виноградарством, праздник виноградарей, как уже было отмечено выше, – чисто мужская сфера, а Сабазис (Дионис) – мужское божество.

Приходилось ли на начало февраля почитание какого-либо женского божества (если не считать христианскую Богородицу), или мы имеем только косвенные свидетельства связи этого периода и с женской сферой? Положительный ответ находим в статье КОО о народах Британских островов: 1 февраля у кельтских народов Британии – день св. Бригиты, заменившей в церковном календаре древнее божество кельтской мифологии, богиню огня и плодородия – Бригиту. Праздник св. Бригиты отмечают только шотландцы и ирландцы [КОО 1977. С. 88]. В информации об этой богине и в названном издании, и в МНМ мы не находим прямых указаний на какие-либо ее «змеиные» черты. Но то, что богиня эта имела статус покровительницы, – вне всякого сомнения. Ей молились ониспослании урожая, просили защиты от пожара, она считалась доброй покровительницей браков, очага, помогала женщинам при родах, – т. е. имела функции, обычно свойственные этому разряду женских божеств.

В названной статье КОО приводится информация об изготовлении чучела, куклы, изображающей св. Бригиту: «В каждом селении Хайланда еще недавно в канун дня св. Бригиты девушки устраивали праздничную процессию. Они несли сноп, одетый в женское платье и украшенный блестящими раковинами, первоцветом, подснежниками и другой весенней зеленью. К груди фигуры прикреплялось стеклышко или особая яркая раковина (это считалось «сердцем» куклы). Такую сделанную из снопа фигуру называют Бригитой. Девушки, одетые в белые платья и с распущенными волосами, посещали каждый дом, где Бригите преподносили подарки: девушки дарили раковину, ленту, цветок или зеленую ветку, а женщины – лепешку, сыр или кусок масла. Обойдя все селение, девушки устраивали праздник в честь Бригиты. Фигуру Бригиты помещали на самое почетное место, с которой она могла бы видеть и их танцы и слышать их песни» [КОО 1977. С. 88–89]. Заметим, что обряд типологически сходен с обрядовыми действиями украинских девушек, совершаемыми во время весенних хороводов: выбирали самую красивую девушку, усаживали на почетное место, на котором она наблюдала за девичьими играми [Чуб. Труды III].

«Женщины постарше в канун дня св. Бригиты совершали другой обряд со снопом овса, одетым в женское платье. Они клали его в продолговатую корзину, разукрашенную яркими лентами и цветами, потом открывали дверь и говорили в темноту: «Постель Бригиты готова! Пусть Бригита войдет». Перед тем, как лечь спать, женщина выравнивала золу в очаге. Если утром находили в золе какой-то след, это значит, что Бригита приходила ночью и благосклонна к ним и что будет хороший урожай и приплод скота» [КОО 1977. С. 88–89].

Интересно, что в данном случае Бригита ведет себя так же, как и души умерших (предков), – оставляет следы на золе.

На наш взгляд, изготовление чучела, куклы во время ритуальных действий (календарных и прочих) имеет своей целью обеспечить мифическому покровителю (предку) «тело», материальную оболочку, в которой он, призванный людьми из своего, иного мира, может находиться в мире людей и принимать участие в совместных с ними ритуальных действиях. «Постель» Бригите, кроме того, можно расценивать и как своеобразное «подношение», а сам ритуал отнести к тому же разряду, что и кормление Мороза, приглашение Германа, кормление ветра в день св. Блазиуса и проч.

В контексте «змеиной темы» отметим связь Бригиты с родами, плодородием, водой: существовал ирландский обычай зарывать живого цыпленка у трех ручьев, чтобы снискать расположение св. Бригиты [МНМ 1. С. 187]. По народным приметам ирландцев, море становится теплым, потому что она опускает туда руку [КОО 1977. С. 88].

С Бригитой связывали приход весны. Однако кельтские легенды, сюжеты которых приведены автором статьи КОО, явно позднего характера, о чем свидетельствует их сентиментально-романтический колорит. Противостояние Бригиты и старухи Кайлеах, видимо, того же порядка, что и борьба зимы и лета в восточнославянских текстах. Более древняя основа просвечивает во втором сюжете, согласно которому Бригита и Кайлеах – ипостаси одной и той же богини.

Таким образом, мы убедились, что первым дням февраля присуща как мужская, так и женская семантика, что, согласно нашей концепции, свидетельствует о параллельном проявлении мужского и женского мифологических персонажей.

Сопоставительный анализ фактов восточнославянского народного календаря с календарными обычаями, ритуалами и верованиями славянских и других народов Западной Европы позволяет предположить, что период ранней весны, а точнее – ее предвестья, в древних мифологических представлениях мог связываться с пробуждением от зимнего оцепенения и проявлением мифических змеев-покровителей, близнецов брата и сестры. Рудименты этих архаических представлений в календаре названных народов мы и попытались показать.