3.4. Змея, заползающая в рот человеку1

Первое упоминание фольклорного сюжета о змее, заползающей в рот, принадлежит, очевидно, М. Д. Чулкову. В его «АБЕВЕГЕ русских суеверий» читаем: «…Уверяют, что сии гады входят человеку во внутренность. Ежели спящему на поле когда грезилось, что он пил весьма студеную воду, если ему тошнится по утрам, ежели мерещится, что у него в животе ворочается, то никто уже не смеет сомневаться, что у него в желудке обитает змея. Такого поят парным и наговоренным коровьим молоком, смешанным с конопляным маслом, столько, сколько желудок его вместить может, потом привязывают его за ноги в жарко натопленной бане к потолку и держат до тех пор, пока не вырвет из него, как говорят черепки, с которою рвотою, по уверению их, и змея выходит» [Чулков. АБЕВЕГА. С. 201–202].

Информации М. Д. Чулкова использовал в своей книге М. Забылин, добавив здесь только, что, когда в рот заползла змея, «сонному человеку представляется, будто он глотает что-то холодное» [Забылин. C. 280].

Мотивы о подобных змеях учел в «Поэтических воззрениях» и А. Н. Афанасьев: «Ходят рассказы, будто в сонных людей, привыкших спать с разинутым ртом, вползали змеи и, поселившись внутри человека, ничем другим не могли быть вызваны назад, как только запахом парного молока» [Афанасьев II. C. 560].

И. П. Сахаров мотивировал появление змей внутри человека пор­чей: «Молва народная гласит, что чародеи могут испортить человека за тысячу и более верст, выпуская из-за пазухи змею или ужа, которые заползают в чрево, и тогда кликуша чувствует, что порча подкатывается под сердце, и лежит, как пирог» [Cахаров. C. 23].

В дальнейшем в фольклорно-этнографических очерках XIX–XX вв. поверья о змее, заползающей внутрь человека, приводили А. Макаренко [Макаренко], В. Врадий [Врадий], Е. Ляцкий [Ляцкий. Болезнь] , Г. Заварицкий [Заварицкий], Никифоровский [Никифоровск. Приметы], А. Ермолов [Ермолов].

Сюжетные тексты на эту тему встречаем в публикациях А. Эртеля [Эртель], Г. Гринченко [Гринч. Мат-лы 2], В. Гнатюка [Гнатюк. Знадоби I]. Из последних публикаций следует назвать обзор верований в «Новой АБЕВЕГЕ» М. Власовой [Власова] и ее публикацию сюжетного текста в «Экспедиционных открытиях последних лет» [Власова. Былички]. Гура приводит короткие болгарские и сербские подобные поверья [Гура].

Многочисленные прииртышские записи свидетельствуют о том, что сюжеты и мотивы темы живы в народном сознании по сей день [см. текстовое приложение].

Составленный указатель сюжетов по теме показывает, что их число ограничено (всего 5). Включение нового материала, скорее всего, добавит новые версии и варианты, а не новые сюжетные формы. Первым в ряду этих форм целесообразнее поставить сюжет «Вычищение больного» [УС: 1], т. к. более раннее его смысловое наполнение связано с представлением об уже и той благой роли, которую он может сыграть в судьбе человека. Уж в такой ранней версии выступает как исцелитель от недуга, для этого он и заползает в человеческое нутро [УС: 1. 1]. Появление второй версии – о злокозненных действиях змеи [УС: 1. 2] (см. ниже) – добавляет ужу и функцию охранителя от посягающих на человека змей. Еще в «АБЕВЕГЕ» М. Д. Чулкова читаем: «В сенокос и другую страдную пору, когда люди имеют свой отдых посреди поля или в лесах, ищут всегда таких мест, где водятся ужи. Тут же спят безопасны от вредных змей, которыя к сонным приходят и в оплошности вползают в рот человеку; ибо уж таких змей отгоняет прочь и не отходит от человека, а иногда, вползши на грудь, лежит до тех пор, пока человек проснется [Чулков. АБЕВЕГА. C. 302]. О том же – у Г. Заварицкого: «По преданию стариков, уж всегда защищает человека от змей. Если на дворе или в саду пришлось тебе лечь отдыхать, то уж тебя караулит. И если змея будет подползать к тебе, то уж с ней сделает такую схватку – беда! Если же уж не победит змею, то он разбудит человека, и с помощью человека победа будет на ужовой стороне…» [Заварицкий. С. 87]. Вполне возможно, что существовала (или существует) сюжетная форма, основанная на этом поверье. Но подобными записями мы не располагаем. Интересно, что функцию змеи-целительницы сохранили и единичные современные тексты. Правда, в них пресмыкающееся названо гадюкой [Власова. Былички] или просто змеей.

Эти мотивы еще раз показывают то, что в поверьях об уже сохранились рудименты былой веры в змея-покровителя.

Переосмысление образа змеи изменяет семантику сюжета: во второй версии змея вычищает больное нутро человека с целью подготовить себе там место [УС: 1.2]. Она воспринимается враждебной по отношению к человеку. В современных (прииртышских) записях, содержащих варианты этой версии, рептилия названа «горлянкой», «гладышем», «гадюкой», просто тоненькой серой змейкой и проч. «Уж» здесь практически уже не встречается.

Изменение семантики влечет за собой и изменения в самом сюжетном действии. Так, в первой, более ранней версии свидетели пассивны, активная роль принадлежит змее: сделав благое дело, она уползает. Во второй версии свидетели активны: они не пускают змею в третий (четвертый) раз (убивают ее или будят спящего больного). Эта версия и распространена в современных записях.

Второй сюжет («Выманивание змеи») [УС: 2] имеет гораздо большее количество версий. В нашем указателе их 10. В них по-разному осмысливается поведение второстепенных персонажей (присутствие или отсутствие свидетеля); обстоятельства попадания змеи внутрь (например, в одну из версий вводится любовная коллизия: соперница дает проглотить девушке змею в «луковом пере» [УС: 2.8]). Новая версия может возникнуть в результате устойчивости «выманивающих» действий (пострадавшего поят конским потом в жарко натопленной бане [УС: 2.2; 2.4], или змею выманивают на ягодной поляне [УС: 2.6]) и проч.

Третий сюжет является контаминацией первого и второго: змея вычищает место, но после этого ее все равно приходится выманивать (версий нет) [УС: 3].

Четвертый сюжет мы назвали «Мнимая беременность» [УС: 4]. В его трех версиях по-разному рассказывается о том, как женщина (девушка), внутри которой была змея, считалась беременной и как она от этой напасти избавилась. Сюжет явно поздний, Интересно, что именно в нем появляется мотив помещения извлеченной змеи в банку или бутылку со спиртом (спиртование).

И, наконец, пятая версия названа нами «Неудачная попытка» (версий нет) [УС: 5]. Такие рассказы настолько правдоподобны, что поначалу и мы поместили их в своей рабочей картотеке в раздел «реальные случаи». Однако тип сюжета, в котором человек сразу же избирает «правильное» (по определению Б. П. Кербелите [Кербелите. Ист. раз.]) поведение и не вступает в контакт с мифическим существом, в быличках достаточно традиционен.. Он встречается, например, среди сюжетов о мифическом любовнике [Козлова. Указатель: Б.VII.4. «Не привадила»], а также в других тематических группах.

Об общеславянском характере рассматриваемых сюжетов свидетельствует то, что подобные формы встречаются и у других славянских народов. Например, одна из болгарских мифологических песен имеет сюжет, близкий к форме о «выманивании». В ней поется о девушке Миле, внутрь которой заползла змея в то время, когда она отдыхала у водного источника после работы в день св. Иоанна (т. е. мотив наказания за грех змеею). Мать Милы узнает средство выманивания змеи и успешно его применяет::

…Че варила много билки:

За деветь години деветь билки.

Даде на Милу билки да пие.

Какъ си Мила билки пила,

Че си зъмуя-та избълвала,

Че са родили деветь мяхца,

Деветь мяхца деветь зъмуя-та,

Че ги Мила изъбълвала [Бессонов. С. 3–5].

Указатель мотивов темы включает мотивы мифологического и не мифологического характера, но хорошо показывающие традиционность, устойчивость их сюжетных ходов: например, сообщение пострадавшего том, что во сне он пил холодный квас [УМ: VIII.2.1], особая роль знающих, опытных людей (свекор, знахарка) [УМ: X] и проч.

Интересно, что многие мифологические мотивы этой темы можно назвать «сквозными» для ряда других «змеиных» тем. В сквозных мотивах проявляется набор устойчивых характеристик (функций, атрибутов) мифологического персонажа, которые по-своему интерпретируются в различных «змеиных» темах.

Так, выше уже говорилось о благой роли ужа по отношению к человеку, что, несомненно, восходит к представлениям о змее-пок­ро­вителе. К сквозным можно отнести мотив напускания змеей сна (перед тем, как ей вползти или, наоборот, выползти ) [УМ: II] (вспомним, что герой-змееборец перед битвой со змеем часто засыпает богатырским сном [СУС: 300 А]). В этот же ряд поставим мотивы выманивания змеи парным молоком [УМ: XI.2.7], конским потом [УМ: XI.2.1], ее боязнь волосяного «ужища» (сплетенного из конского волоса) [УМ: XIII.4] и проч.

Рассмотрим некоторые мотивы более подробно. Главный из них – «Пресмыкающееся попадает внутрь человека». Как уже отмечалось выше, первым в ряду этих пресмыкающихся нужно поставить ужа [УМ: I.1.1]. Гадюка [УМ: I.1.5] явно попадает в этот ряд случайно, возможно, из-за ее особой опасности для человека. По аналогии: в любом случае она приносит человеку вред (раз может ужалить, то может и внутрь заползти). Наиболее интересным персонажем (кроме ужа, конечно) можно считать «горлянку» [УМ: I.1.3] или «змея-горлови­ка», специфическое название которых говорит само за себя. Из внешних ее особенностей подчеркивается небольшой размер (20–40 см, реже метр) и то, что она тоненькая. И то, и другое обусловлено ее основной функцией – свободно проникать во внутренности человека. Цвет уже значения не имеет (называется черный, серый, коричневый).

Проникать в человеческие внутренности может и ящерица: «Одна жiнка в Шендерiвцi ящурку проковтнула. Там ящурка розчынылась. А потiм як уже знахоркы почалы ii лiчить, то вона и вырыгала ящирынят и ящурку» (Каменецкий уезд Волынской губернии) [Чуб. Труды I. Вып. 1. C. 65]. Тем же свойством обладает лягушка (жаба). В некоторых случаях делает она это так же, как и змея, проникает в спящего через рот [Ляцкий. Болезнь]. Но чаще всего с действиями этого персонажа связаны некоторые специфические особенности: лягушки именно «заводятся» в животе, если человек выпил воду из открытого водоема (стоячую, болотную), и с ней в него попали зародыши этого пресмыкающегося. «Зарождение змей и лягушек может произойти от питья стоячей воды, в которой есть наличные животные…» [Ефименко. C. 203]. В одной из приртышских быличек рассказывается о том, как девушка выпивает воду «с утины», где были лягушачьи семена. В животе заводятся лягушки. Их выманивают в бане, поставив около больной зеркало [ФА ОмГПУ: ЭК-3/89, № 150]. Интересно, что отец рассказчицы – витебский. Поверья о лягушках в животе чаще всего характерны для белорусов. Еще в одном прииртышском тексте говорится о том, как у снохи рассказчицы в животе завелась лягушка после того, как она напилась воды из болота. Но сама рассказчица связывает этот случай с порчей: «Дак все говорили, что ее испортили. <…> Вот ведь чё! Как споганили бабу! Может, колдуны наговорили…» [ФА ОмГПУ: ЭК-3/91, № 62].

С колдовством или порчей, однако, связываются иные способы появления персмыкающихся внутри человека (колдуны и колдуньи могут обманом напоить человека, которому они желают зла напитком с растворенным порошком из высушенных змей или лягушек) [Сахаров. C. 87–88]. На существование веры в подобные действия указывали Ефименко [Ефименко. С. 203], Чубинский [Чуб. Труды I. Вып. 1. С. 136].

В. Гнатюк приводит в своих «Знадобях» текст, в котором рассказывается о том, как старая баба растерла сушеную, ящерицу. Истолкла, намочила на 9 дней и затем напоила парня, который не захотел жениться на ее дочери. У того в животе заводятся ящерицы [Гнатюк. Знадоби I, № 326. С. 206].

В пос. Малая Бича Усть-Ишимского района Омской области мы записали поверье о том, что для того, чтобы испортить человека, нужно снять с лягушки шкуру, высушить, затем запарить и дать с питьем человеку. Тогда в животе у него заводятся «микробы. В животе пищат» [ФА ОмГПУ: ЭК-4/89, № 109].

Подобные представления соотносятся со сказочным мотивом о разрубании больной царевны, из чрева которой при этом лезут гады. Однако сам А. Н. Афанасьев связывает этот мотив (и тоже не без оснований) с беременностью царевны от змея, к которой он до этого летал: «Когда женился Сила-Царевич, Ивашка-белая рубашка три ночи сражался со змеем, срубил ему острым мечом все головы, туловище на огне сжег, а пепел пустил по чистому полю. После того рассекает он пополам самую королевну. И как скоро рассек – из ее чрева поползли разные гады – плод незаконной любви со змеем» [Афанасьев II. C. 608]. Более подробно развил эту мысль Г. Н. Потанин [Потанин СК].

Возможно также, что в данном случае произошло взаимовлияние мотивов сказочной и несказочной прозы. С этой точки зрения рассматриваемый мотив уже анализировал И. А. Плосков на материале коми-фольклора [Плосков. С. 53–54].

Хорошо это видно в одном из прииртышских текстов о том, как солдат отчитывал в церкви мертвую проклятую девушку три дня и три ночи. После этого знающий старичок лечил ее в бане. Из девушки при этом лезли лягушки и змеи [ФА ОмГПУ: ЭК-2/89, № 76].

Можно говорить также и о разных способах разработки одних и тех же мотивов разными фольклорными жанрами.

Мотив попадания пресмыкающихся в человеческое нутро, как и мотив изгнаниях их оттуда, имеют международный характер. О древности последнего писал в своей статье «Неудачное врачевание» И. И. Толстой. Он сопоставил мотив изгнания из нутра царевой дочери змей и гадов в русских сказках [см., например: Садовников. Сказки. № 5. С. 46] и легенды о древнегреческом боге-врачевателе Асклепии, который вычищал человеческое нутро от ленточных червей. Мы уже отмечали, что змея – не только атрибут Асклепия. Но он и сам – змей. В легендах об Асклепии есть прямая перекличка с вышеназванными мотивами о напускании порчи: «На основе того же повествовательного мотива развита тема и другого эпидаврического чуда: исцеление торонского гражданина, проглотившего пиявок, которых ему поднесла в напитке злая мачеха. Асклепий рассекает ему ножом грудь и вынимает пиявок из его внутренностей» [Толстой. Неудачное. C. 56].

Cопределенной натяжкой, но все-таки можно сопоставить этот мотив с представлениями разных народов о том, что при родах в утробе женщины может поселиться змееподобное существо, затрудняющее роды, не отпускающее послед (см. раздел «Конопля, вши и змей-любовник»).

Сквозной характер первого мотива темы подтверждается и соотнесенностью с представлениями о лихорадке, имеющей, как известно, змеиный характер. Она также «входит» в человека, часто во время сна, и ее так же необходимо выманить различными средствами. В этот же ряд поставим и белорусское поверье о «жабалаке»: «жаба или жабалака подкрадывается к спящему с открытым ртом, просовывает в рот свое длинное жало и проводит им по горлу, которое моментально краснеет...» [Ляцкий. Болезнь. С. 32].

Л. Н. Виноградова отмечает, что представления о проникновении мифологических персонажей в тело человека (что вызывает, как считалось, разного рода болезни, психические расстройства, состояние одержимости) относятся к тем немногим демонологическим мотивам, которые одинаково широко распространены как в письменной средневековой традиции, так и в фольклорных текстах и верованиях славян [Виноградова. Дис.]

В свете вышеперечисленных данных несостоятельными выглядят попытки этнографов XIX–XX столетий объяснить рассматриваемые представления реальным существованием в организме человека глистов-солитеров и прочими якобы реальными фактами [Врадий. С. 245; Ермолов. С. 392; Даль. Поверья. С. 67].

Из других составляющих рассматриваемый мотив темы интерес представляют и мотивировки. Две мотивировки, как уже отмечалось выше, связаны с семантикой образа змеи и ее изменением: благая змея (уж) заползает, чтобы «оздоровить» человека, злокозненная – чтобы поселиться в нем. Еще одна мотивировка является своеобразной интерпретацией еще одного сквозного мотива: «Наказание за грех змеею». Этот мотив по-своему обыгрывается в различных «змеиных» темах (см., например, разделы «Мифическая жена», «Медянга, огневка и прочие змеи»). В этой теме он становится одним из объяснений причин (одной из мотивировок) того, почему змея заползает человеку в горло [УМ: I.7.3]. Так же, как и в других случаях интерпретации этого мотива, змея здесь становится своеобразным орудием наказания, орудием Божьей кары. Так, в южнославянской песне змея оказывается внутри девушки из-за того, что ее заставили работать в праздник Ивана Купалы [Бессонов. С. 3–5], в современном прииртышском тексте [ФА ОмГПУ: ЭК-4/91, № 33] человек наказывается за безбожие и за нежелание освятить поле перед посевом. Как и в других темах, легендарный мотив, попав в другую жанровую структуру (быличку), приобретает некую двойственность: сохраняя легендарный характер, приобретает быличковые черты. Это проявляется в самом образе змеи. Если в легенде змея – не самостоятельный персонаж, а атрибут божьего наказания, орудие наказания, то в быличке она, приобретя свойства атрибута, орудия, в то же время не утрачивает самостоятельность как персонаж (т. е. здесь проявление того своеобраз­ного «двоеверия», соединения черт двух религиозных, мировоззренческих систем – языческой (змея – мифологическое существо, действующее самостоятельно) и христианской (змея– орудие наказания). Это характерно для всех мифологических «змеиных» тем, к которым этот мотив оказывается притянутым.

Стоит, видимо, обратить внимание и на локус змеи в рассматриваемом мотиве. В большинстве текстов – это поле [УМ: I.8.1]. Особенно это характерно для современных записей, в которых события происходят большей частью на сенокосе. Реже – ягодная поляна или место ягодного кустарника (малины) [УМ: I.8.4]. Водный характер змея, видимо, имеет в южнославянском тексте:

Азъ легнухъ въ кршводу

Въ кршводу студену.

Въ уста ми влязло едно зъме [Бессонов. С. 3–5].

В некоторых прииртышских текстах тоже фигурируют берега рек или небольших озер. Но там они, скорее, нужны для того, чтобы показать, что змее необходимо обмыться от намотанного на нее «страма» из человеческих внутренностей. Лишь в одном из этих текстов змея, как и в южнославянском тексте, может быть истолкована как водяная.

Не останавливаясь подробно на всех мотивах и деталях темы, рассмотрим еще средства, применяемые для выманивания змеи. В УМ это – составная часть XI мотива «Змею, заползшую внутрь человека, выманивают» [УМ:XI.2]. Этот мотив мы рассматриваем как относящийся к второстепенным персонажам, т. к. основной предикат связан с ними. Однако сами применяемые средства, конечно же, в первую очередь говорят о специфических особенностях мифологического персонажа – змеи. Ведь выманивают тем, что змея или любит или, наоборот, не переносит, не выдерживает.

Первым в ряду этих средств вернее всего поставить молоко (парное, наговоренное) [УМ: XI.2.7; XI.2.8]. Это опять же «сквозной» змеиный атрибут. Змей питает особую любовь к этому продукту: мифический любовник высасывает молоко из женской груди; змей, выпаренный из яйца петуха, высасывает чужих коров, сосет коров и уж, домовая змея пьет молоко вместе с маленькими детьми из одной миски.

В разделе «Конопля, вши и змей-любовник» мы показывали особую связь змея и змеи с коноплей. Тема «Змея внутри человека» удержала позднюю интерпретацию этой связи: конопля как средство изгнания такой змеи (выманивают конопляным маслом) [УМ: XI.2.11].

Интересным средством выманивания можно считать и зеркало, которое нужно поставить рядом с пострадавшим [УМ:XI.2.12]. Не останавливаясь подробно на поверьях, связанных с зеркалом, соотнесем лишь наше средство для выманивания змеи с информацией о молнии, записанной в Прииртышье: «А вот когда гроза, нужно зеркало закрывать, чтобы гроза в зеркале не блестела. У одних вот шторки загорели, глина облупилась, печь загорелась» [ФА ОмГПУ: ЭК-3/90, № 97]. Подобную полесскую информацию приводит и С. М. Толстая в соответствующей статье «Славянских древностей»: «Считалось опасным смотреться в зеркало во время грозы, поэтому принято было завешивать зеркало, чтобы “гром не ударил в хату”» [СД II. С. 322]. То есть, согласно поверьям, зеркало притягивает молнию. Мы знаем, что в мифологических представлениях молния воспринималась небесной змеей. Это, в свою очередь, может объяснить и наше выманивающее средство: зеркало притягивает и земную змею, поэтому она и покидает человека.

И еще одно выманивающее (изгоняющее) средство, на анализе которого следует остановиться подробнее, – конский пот [УМ: XI.2.1]. О мифологическом значении коня, его роли как оберега существует довольно обширная литература [МНМ 2. С. 666; СД II. С. 590–594]. И в данном случае мы будем говорить не столько о защитном значении коня или его субстанций, сколько об устойчивости самой формы, а также об этнической принадлежности этого выманивающего средства.

Способ выманивания змеи конским потом состоит в следующем: нужно гонять коня до тех пор, пока с него не начнет капать пена. Эту пену (пот) собирают. Пострадавшего парят в жаркой бане и поят этим потом. Змея тотчас же выползает (или выходит с рвотой). Способ настолько устойчив, что его можно смело назвать «общим местом»соответствующих быличек. Эта устойчивость позволила выделить версии с применением данного средства как самостоятельные [УС: 2.2; 2.4].

Вопрос об этнической принадлежности названного «общего места» возник у нас в связи со статьей Р. С. Липец «От конского поту змея пухла» [Липец. Опыт]. Автор обращает внимание на формулу «От конского поту змея пухла» в алтайском варианте (из алтайского собрания И. С. Гуляева) известной русской былины о схватке Добрыни со змеем: «Контекст таков. Мать Добрыни, провожая сына на бой со змеем, вручает ему заветную плеть со словами:

Распахивай ты свою полу правую,

И выдергивай шельгу подорожную,

И стегай ты, приговаривай,

Что от конского поту змея пухла.

Застегашь ты его до смерти

Своей плетью шелковою.

Добрыня точно так и поступает: перепробовав все оружие, он в решающий момент боя достает заветную плеть и ею “изрубил змеишша в куски мелкие”» [Липец. Опыт. С. 104].

Далее автор замечает, что «представление об отрицательном воздействии на змею конской субстанции (в данном случае пота) не выступает открыто ни в одном из русских вариантов былины. Но оно чрезвычайно распространено у коневодческих в прошлом тюркоязычных народов, в течение ряда столетий соседствующих с русским населением в Сибири и на востоке Европы» [Там же].

Сравнительный анализ вариантов былин позволяет ей сделать вывод, что плеть как орудие убийства змея фигурирует лишь в небольшом количестве вариантов и «значение ее аргументировано глухо» [Там же. С. 105]. Далее приводятся свидетельства из башкирского и казахского фольклора – о применении сабли и плети, пропитанных лошадиным потом, в борьбе со змеем, о «непересекаемом круге» для защиты от змей. Башкиры и казахи арканом из конского волоса и конской шерсти опоясывают юрту или место ночлега; конский пот примененяеют внутрь для обработки раны при змеином укусе. Башкиры окружают место ночлега вожжами, хомутами, чересседельниками, уздечками – всем, что пахнет конским потом, «чтобы оградить себя от змей, нечистой силы и болезней». То же практикуется и калмыками [Липец. Опыт. С. 106]. Липец пишет, что «о подобном ночлеге воинов еще в Древней Руси упоминается в летописных известиях о Святославе Игоревиче, причем в контексте с другими его кочевническими навыками [Липец. Отражение. С. 235, 238–239].

Из всех этих фактов следует авторский вывод: «Вследствие подвижности кочевнического мира в пределах чрезвычайно обширного ареала едва ли возможно определить, от какого именно этноса пришло в былины представление о боязни змеей конской субстанции. [Курсив наш. – Н. К.] В русский эпос иноэтнические черты (в данном случае особая роль плети) могли к тому же попасть не непосредственно из иноэтнического фольклора, а наряду с другими особенностями материальной культуры, поверьями и обычаями от народов, издавна общавшихся с русскими» [Липец. Опыт. С. 107]. То есть Р. С. Липец не сомневается в том, что боязнь змеи конского пота – иноэтническая черта в русской традиционной культуре. В доказательство своей точки зрения автор приводит убедительные примеры переплетения русских и иноязычных элементов в комплексе представлений о змеях в народной медицине, в заговорах (в частности обращение в тексте заговора к царю Змиулану: первая часть слова «змии» русифицирована, а вторая является слегка измененным тюркоязычным названием змеи-йылан, джилан, жилан и пр.; Йылан-тау – змеиная гора) [Там же]. Но в то же время слабо аргументировано доказательство отсутствия у земледельческих народов Европы применения конского пота в качестве средства от змей. Ссылаясь только на А. Н. Афанасьева и информацию из Ярославской губернии И. В. Костоловского, Липец делает вывод, что для земледельческих народов Европы «субстанция, которой боится змея, растительная» [Липец. Опыт. С. 108].

Статья заканчивается уверенным выводом: «Соотношение с развитым циклом эпоса, поверий, обычаев и народной медицины у тюркоязычных народов уникального варианта русской былины, записанного именно на Алтае, позволяет предположить направление, в каком шло заимствование». И далее: «Итак, рассмотрение эпизода с плетью в былине из алтайского собрания С. И. Гуляева позволяет с уверенностью говорить о воздействии на местный русский эпос не только фольклора, но и всего круга представлений, связанных со змеей, характерного для коневодческих в прошлом народов, издавна соседствовавших с русскими» [Курсив наш. – Н. К.] [Там же].

К сожалению, автору, видимо, неизвестны русские былички о змее-горлянке, которую выманивают конским потом. Более того, наш, русский материал содержит свидетельства о средстве защиты от змей при ночлеге в поле или в лесу, подобном «непересекаемому кругу: окружение места ночлега «волосяным ужищем», сплетенным из конского волоса; рекомендации спать на хомуте, использование в подобных ситуациях конских вожжей [УМ: XIII.V.2; XIII.3;XIII.4; XIII.7]. Возникает вопрос: опровергают или подтверждают мнение Липец русские рассказы о змее-горлянке. С одной стороны, прииртышские материалы записаны в основном от русского старожильческого населения Сибири и потомков переселенцев с Вятки. Из опубликованных текстов сообщение о применении конского пота содержится только в тексте Макаренко, записанном в Ужурской волости Ачинского округа Енисейской губ. То есть и в том, и в другом случаев – это группы русских, проживающих в контакте с тюркскими и финно-угорскими этносами.

Но, с другой стороны, специальные опросы по данной теме в других областях расселения восточных славян не предпринимались. А без этого точные выводы при ареальном анализе сделать невозможно.

То, что исследуемая Липец былинная формула есть только в алтайском варианте былины, еще не может служить доказательством заимствования из тюркоязычной культуры. Автор говорит о том, что плеть фигурирует и в других русских вариантах. Нет лишь мотивировки ее применения. Но это может означать не то, что ее там никогда не было, а то, что она могла утратиться. Там же, где русские проживали в тесном контакте с тюрками, у которых все представления о коне, в том числе о защитном свойстве его субстанций, были не только живы, но и актуальны в повседневной жизни, она сохранилась, т. к. для этого оставалась благодатная почва. По сути дела, здесь мы, возможно, сталкиваемся с тем же явлением, что и в случаях с восточнославянским сюжетом «Конопля и вши» (см. соответствующий раздел). Почему змей-любовник улетает сразу же, как только узнает, что его возлюбленная есть вшей, можно объяснить только через привлечение материалов тюркского и финно-угорского фольклора. То, что у восточных славян уцелело в виде немотивированных рудиментов, у тюркских и финно-угорских народов, сохранивших более раннюю ступень мифологических представлений, еще бытует в более полном виде.

Интересный результат может дать и поиск самой формы версий сюжета о выманивании змеи с помощью конского пота [УС: 2.2; 2.4] в тюркоязычном фольклоре. Без всего этого вопрос об этнической принадлежности названной былинной формулы, равно как и поверий о применении конской субстанции при защите от змей, остается открытым.

Рассмотренные в данной главе монографии сюжеты и мотивы рассказов о змеях-рептилиях показывают, что народная память донесла в них до наших дней «осколки» былых представлений о благих змеях-покровителях, существах, имевших в языческие времена высокий мифологический статус. Еще больше таких «осколков» дает исследование народного календаря.