3.3. Медянка, огневка и прочие змеи. Необычные свойства и функции змей1

 

Связь змеи с водой

 

Фактический материал, связанный с особенностями или необычными способностями рептилий, хорошо представлен в монографии А. В. Гуры [Гура]. Предложенная нами система сюжетов и мотивов носит рабочий характер и является начальной разработкой темы. Поэтому в ней учтены далеко не все сюжеты и мотивы. Некоторые мотивы (например: УМ: II «Необычное происхождение змей»; III «От змеи ведет происхождение огромный змей…»; V «Способ избежать смерти от укуса змеи») могут послужить основой для самостоятельных тем.

В данном разделе мы остановимся лишь на анализе пятого мотива и форм, связанных со змеей-медяницей.

Индекс указателя V.2.2иллюстрирует особую связь змеи с водой: чтобы избежать смерти от укуса змеи, нужно бежать к воде.

Само представление о том, что укушенный змеей человек что есть мочи бежит к водоему да еще наперегонки со змеей, далеко от реальности и явно является остатком, рудиментом каких-то существовавших ранее мифологических воззрений.

Версию объяснения семантики таких воззрений предлагал в свое время А. Н. Афанасьев: «В глубоких погребах драконов и змеев хранятся сосуды или бочки с сильною (живою) водою, и в пылу битвы они и враждебные им богатыри бросаются туда, чтобы испить этого нектара и укрепить себя для новой борьбы. Кто из соперников успеет прежде напиться, за тем остается и победа. Предание глубочайшей древности! Гимны вед заставляют Индру пить из облачных источников небесную Сому, чтобы укрепиться на битву со змеем Вритрою. Пить живую воду или купаться в ней – выражения однозначные, равно указывающие на пролитие дождей; потому одна метафора легко заменяется другой. Отсюда возникло поверье, известное на Руси и в Богемии: кого укусит ядовитая змея, тот должен бежать к воде; если он прибежит к источнику прежде змеи и омоет свою рану, то укушение пройдет без последствий; если же змея успеет окунуться в воду прежде, то человек непременно умрет. По свидетельству народных сказок, змей теряет свою могучую силу и гибнет, как скоро обсохнет от внутреннего огня или солнечного жара, т. е. змей-туча сгорает в грозовом пламени и иссыхает под влиянием летнего зноя» [Афанасьев II. С. 552].

Таким образом, автор «Поэтических воззрений» объяснял бытующее поверье в рамках мотива змееборства и согласно своей теории о перенесении в более позднее время метеорологических мифов на землю: «предания» об облачных змеях перенесены на обыкновенных рептилий. На первый взгляд, подобное объяснение выглядит убедительно, ведь укушенный человек и укусившая его змея – ярко выраженные антиподы. В некоторых случаях информанты трактуют их действия как действия, продиктованные сильной жаждою (Полесье) [Гура. С. 353], или просто говорится, что и человек, и змея должны напиться. Другие мотивировки: обмыться, прополоскать, растереть в воде рану в принципе не противоречат предложенному объяснению, т. к. вода в этом случае трактуется как «живая».

В то же время пострадавшего от укуса змеи очень сложно сопоставить со змееборцем. Более того – в ситуации змееборства (о чем свидетельствуют даже сами примеры из сказок, приведенные А. Н. Афанасьевым) богатырь не испытывает потребности пить воду или обмываться в ней, как его противник-змей. В исследуемом же мотиве вода нужна и человеку, и змее. Кто вперед ею воспользуется – вопрос жизни и смерти для того и другого.

Объяснить наше поверье мотивом змееборства нельзя еще и потому, что и поверье, и мотив змееборства восходят к одному «общему знаменателю»: вода – стихия змеи. Потому она змею мифическому помогает восстановить силы в схватке с богатырем, а обыкновенной ядовитой змее – вернуть растраченный яд. А укушенный змеей человек пользуется этим «змеиным средством» для нейтрализации яда.

Встречающиеся в современных записях «рациональные» мотивировки: поднимается температура тела; змея загадит воду, если первая в ней омоется; змея и человек испытывают жажду, равно как и устойчивое выражение о том, что змея ползет «жальцо полоскать» [Макаренко. С. 89], можно считать поздними, утратившими связь с мифологической семантикой.

Мы уже не раз отмечали, что вода – это атрибут не змея, а змеихи, не покровителя, а покровительницы.

Но человек не знает, мужская или женская особь его укусила, да и в народной медицине «гендерная» семантика в данном случае роли не играет. Значим цвет или тип змеи, а не ее пол.

Образ змея-покровителя в народных мифологических воззрениях удерживается надолго, благодаря его благой или нейтральной роли (особенно ярко это отражено в южнославянском фольклоре), образ же змеихи-покровительницы быстро утрачивается. За женскими мифическими существами со змеиным характером чаще всего закрепляется отрицательная характеристика, они становятся враждебными человеку существами. О змее-покровительнице напоминают лишь косвенные свидетельства или рассеянные по всей традиционной культуре «осколки» былых представлений. Закрепленность отрицательных свойств за женской ипостасью получает отражение и на бытовом уровне: когда мы ведем речь о змеином укусе, то говорим, что укусила «змея»! А поскольку укус стал восприниматься как действие змеи, то к нему были привязаны и женские змеиные атрибуты – т. е. вода. С этим, правда, не увязываются поверья, в которых идет речь об укусе ужа. Хотя вполне вероятно, что это – следствие позднейших переосмыслений. Можно предположить несколько иную расстановку акцентов: змеиха-покрови­тельница могла восприниматься существом, которому подчинены ядовитые змеи. Недаром в календаре обряды изгнания змей, в первую очередь, связаны именно с ней. Потому-то укусившая человека обыкновенная рептилия (неважно, самка или самец) спешит в локус своей покровительницы. Все эти предположения требуют дальнейшейшей проверки.

Что касается самого источника воды, то более ранним нужно, видимо, считать воду текучую – т. е. реку (или, по крайней мере, природный водоем – озеро например), как один из змеиных локусов, природных стихий, с которым змея связана. Позже эта связь утрачивается и значимой оказывается просто вода: погрузить место укуса в воду. Так, в одном из прииртышских рассказов женщина, чтобы уменьшить действие змеиного яда, просто ставит укушенную змеей внучатую племянницу в таз с водой [ФА ОмГПУ: ЭК-2/90, № 69].

Интересно обратиться к текстам заговоров от змеиного укуса, которые наговариваются на воду. Возьмем две публикации: из пятого выпуска «Белорусского сборника» Е. Р. Романова и второго выпуска «Материалов» П. В. Шейна. Показательно, что в них возникает как раз образ природного водного бассейна – моря или океана («сине море», «Киян-море» – видимо, «океан-море»).

В тексте, опубликованном Е. Р. Романовым, заговаривающий обращается именно к женским змеиным особям: «Заговариваю я Арину, Марину, Катрину, Магдалену, Голубею, Авдокею, Шкурлупею, Настасею. Змея-вереценица, уними свою войську, пухлину и яросць, и жаросць. Ня унимешь ты – я униму: у корабь цабе посаджу, на сине моря успущу. Як узыметца волна бура, разобьец тэй корабель. Я корабель собяру, зялезным гвоздям собью, на вас, чарвей, нашлю.

Ты, водзица-цирица, обмывала крутыя беражки и жовтыи пяски, обмый раба божьяго – табе на синим мори слава» (Витебская губерния) [Романов БС V. № 277. С. 107].

Текст заговора дополнен описанием действий, его сопровождавших: «Заговор полезен и сам по себе, если укушенный живет в деревне, близ которой нет бегучей воды: стоит только оборотиться лицом в сторону деревни, поклониться земным поклоном и произнести заговор три раза. Но если в деревне есть бегучая вода, или укушенный, идя к знахарю, переправился через такую воду, тогда заговаривать надо обязательно на воде, которую потом пьет укушенный…» [Там же].

В своем выступлении на конференции, проходившей в октябре 2005 г. в Ижевске, В. М. Гацак говорил о том, что вербальная и акциональная сторона заговора представляют собой единое целое, и акциональная сторона уже может быть «обыграна» в вербальном тексте. Приведенный заговор – прекрасное подтверждение этого наблюдения. Более того, как нам кажется, здесь же косвенно отражен и рассматриваемый нами мотив в несколько измененном, подстроенном под ситуацию виде (возможно, собиратель просто не уточнил детали): в акциональной части говорится о том, что укушенный, идя к знахарю, переправляется через текучую воду. В вербальной части возникает образ этой текучей воды («сине море») и обращение к воде с просьбой обмыть раба Божьего.

В публикации Шейна связь трех компонентов (вербального, акционального и поверья о силе воды, в которой нужно обмыться) уже ослаблена: ««Гад Яков, гадзина Яковица! Гад, гад! Возьми свой яд. А ня возьмишь свойва яду, я пойду на Киян-моря. На Кияни-мори ляжыт латырь-каминь. Я с латыря-камня возьму огню, с питуна кровы, выжгу вси мхи, вси болоты, вси крутыи береги. Ня будзит вам ни пристанища, ни прибежыща…»

Заговаривается этот заговор на воде. По воду, в колодезь нужно идти самому шептуну, не останавливаясь и не оглядываясь назад. Черпать воду следует с одного раза и, наливши ее в сосуд, проговорить над нею, не переводя духу, означенный заговор, а затем трижды дунуть и плюнуть в воду. Этой водою моют больное место и лицо… и дают немного испить» (Ковенская губерния). [Шейн. Мат-лы II. № 54. С. 549].

Весь комплекс представлений, связанных со змеиным укусом, в дальнейшем можно показать в отдельном, подробном указателе. Здесь для исследователя интерес представляют поверья о том, что змеи не кусают до первого весеннего грома, значения календарных дней, способы лечения укуса и способы защиты от змей, средства, помогающие от змеиного яда (в том числе и различные травы и растения), целый пласт фольклорных текстов – заговоров от укуса змеи и проч.

Но это – перспектива на будущее.

Медяница-медянка-огневка

Среди змей-рептилий, обладающих, по народным представлениям, необычными свойствами, особо нужно остановиться на змее «огневке»-«медянке»-«медянице»-«крас­ной змее». Об этих змеях как о видах биологических узнаем следующее: «Медяница. (Angius fragilis), безногая змеевидная ящерица сем. веретениц; то же, что веретеница ломкая». [БСЭ. Т. 15. С. 588].

«Медянка (Coronella austriaca), змея семейства ужей. Длина тела до 80 см. Окраска сверху бурая или серо-бурая, у самцов обычно красноватых тонов; на спине обычно 2–4 продольных ряда черноватых пятнышек. Распространена почти по всей Европе и Западной Азии; в СССР – в европейской части и Западном Казахстане, обычно на открытых местах. В отличие от неядовитой медяницы, в некоторых районах так называют и ядовитую змею – обыкновенную гадюку, окраской тела напоми­нающую медяницу» [БСЭ. Т. 15. С. 588–589].

Мы не случайно привели народные названия этих змей через дефис, т. к. в мифологическом плане мы имеем дело с ипостасями (или разными названиями) одной и той же змеи.

Нужно отметить, что современные народные рассказы об огневке (красной змее), записанные, в частности, в Прииртышье, не содержат мифологических сюжетов и сводятся к информациям о ее страшной ядовитости: укус вылечить невозможно [УМ: I.4.1]. передвижении прыжками [УМ: I.3.1], стремлении прыгать на шею [УМ: IV.4.2] и переползти человеческую тень [УМ: IV.4.4]. Записаны они на территории Усть-Ишимского района Омской области. Попытки записать тексты об этой змее в селах Тевризского и Знаменского районов, расположенных выше по Иртышу, успехом не увенчались. Возможное объяснение этому дает тот факт, что основное население Усть-Ишимского района – это потомки русских старожилов Сибири, расселившихся с территорий нынешней Тюменской области, в частности Вагайского района – как раз до р. Тобола, т. е. в пределах границ бытования медяницы, отмеченных в БСЭ (см. выше).

Указанные особенности огневки (кроме стремления переползти человеческую тень), на первый взгляд, отражают реальные свойства змеи. Однако «реальность» эта кажущаяся. Это становится очевидным при сравнении современных записей с публикациями XVIII–XIX вв. В «АБЕВЕГЕ русских суеверий» М. Д. Чулкова читаем: «Медяница. Сей род гадов почитают весьма вредным, которую представляют себе слепой, и будто она получает зрение в один Иванов день. Тогда она, увидев человека или другого животного, бросается стрелком и пробивает насквозь наподобие стрелы» [Чулков. АБЕВЕГА. С. 259]. То же отмечает и П. П. Чубинский [Чуб. Труды III. С. 198]. Нельзя не увидеть сходства между медяницей, «бросающейся стрелком», и медянкой-огневкой, сразу же кидающейся на встречного.

В современных поверьях связь медяницы с купальским праздником утрачена. Но именно она как нельзя лучше показывает мифологическую основу представлений о медянке. Согласно верованиям, день Ивана Купалы занимает первое место среди календарных праздников, на которые приходится чрезвычайная активность змей мифических. Так, змей, выпаренный из петушиного яйца, по утверждению сибирских переселенцев из Белоруссии, носит своему хозяину молоко, хлеб, деньги именно в купальский праздник [ФА ОмГПУ: ЭК-8/88, № 7]. Мифический любовник выбирает себе девушку в купальском хороводе [Козлова. Указатель: А.I.1]. С этим днем связаны значимые в змеиной теме мотивы инцеста (песни о цветке иван-да-марья) и близнечества (соотношение огня и воды). Змеи фигурируют в купальских песнях. А. В. Гура отмечает важную роль дня летнего солнцестояния в славянской змеиной мифологии: болгары в этот день оставляют домовой змее остатки ритуального ужина [Гура. С. 310]; по полесским поверьям, главный уж собирает змей в купальскую ночь (Брестская область). Все змеи слетаются на Купалу на дуб (Гомельская область). В Хорватии верят, что в Иванов день все змеи на свете во главе со змеиной королевой собираются на одной горе близ Загреба. На Русском Севере перед Петровым днем из-за обилия змей опасаются ходить в лес ломать веники [Там же. С. 336]. Словенцы района Верда в Иванов день рассыпают по дому и вокруг него папоротник, чтобы ядовитые змеи не могли появиться близ жилья. В Польше в канун Иванова дня ясень затыкали в щели дома как оберег от змей [Там же. С. 303] и проч.

Нет в современных текстах и мотива слепоты медяницы. Но эта деталь отмечена в печатных источниках. Так, А. Ермолов, замечая, что, по русскому народному поверью, медяница страшно ядовита и зла, приводит следующее верование: если бы медяница имела глаза, то каждый день плакало бы по 40 матерей, т. к. 40 человек бы ежедневно от нее погибало [Ермолов. С. 395–396]. Похожее поверье лужичан приводит Гура: «Рассказывают, как однажды возле одной девушки, сжинавшей траву, оказалась такая змея и сказала ей: «Если бы у меня были такие глаза, как у тебя, я бы вымостила мост из человеческих костей». Так же, по расссказам, она пожаловалась на свою слепоту другой змее, которая имела глаза: «Если бы у меня был хотя бы один такой зоркий и ясный глаз, каких у тебя два, я бы мосты мостила из мертвецов» [Гура. С. 305–306; УМ: X]. Гура приводит украинские, полесские, сербские, лужичанские, польские поверья, связанные со слепотой медяницы и веретеницы [Гура. С. 305–306].

Л. Г. Невская, анализируя языковые факты, отмечает слепоту как свойство змеиной природы вообще (ссылаясь на работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова [Ив.-Топ. Инвариант. С. 69]. Она также отмечает, что уместно напомнить предложенную Р. О. Якобсоном этимологию глагола щурить (т. е. уменьшать количество света, попадающего в глаз), связывающую его с общим названием хтонических существ щур [Jakobson. С. 277].

Вопрос о связи представлений о предках-покровителях с именем Чура-Щура до сих пор остается спорным, хотя уже не раз поднимался в научной литературе [Топоров. Имя]. Обстоятельную статью «Чуру» посвятила Н. С. Шарапова в своей «Краткой энциклопедии славянской мифологии» [Шарапова]. Собрав и проанализировав известные ей фольклорно-этнографические факты, она и интерпретирует Чура в первую очередь как покровителя людей, защитника от всякой нечистой силы [Шарапова. С. 542]. Т. А. Бернштам, анализируя семантику хороводной игры «Ящер», обратила внимание на змеиную природу щура: «Антропо-териоморфная (змеиная) природа, стихия подземного мира и оборотничество – признаки, сохраняющиеся в игровом образе и в том случае, если он называется «Ящур». За этим словом, вероятнее всего, следует искать предка – щура/пращура…» [Бернштам. Ящер. С. 23]. А. В. Гура отмечает, что для наименования существ класса гадов и насекомых у славян «используются чаще всего термины «гады, щур, погань, нечисть». Так, в различных славянских языках слова с корнем a ur– применяются для обозначения целого ряда гадов и насекомых и частично птиц: ящерицы (ja-a ur – рус., укр., пол., чеш., словац.), ужа (рус.), червя (сев.-рус., чеш., словац.)» [Гура. С. 274].

Невская приводит языковые факты: сленуh[сербо-хорватское] слепак «змейка, похожая на угря», украинское слiпак«медяница», русское слепень и сливень (второе – табуистическое преобразование первого) и точное литовское соответствие gyvateyraakle «змея слепень» при aklas «cлепой». [Невская. С. 93].

Приведенные высказывания позволяют сопоставить слепоту змей и слепоту существ, принадлежащих к миру мертвых, к миру предков [Толстой. Глаза], что еще раз подтверждает непосредственное отношение змей к последним.

Мотив слепоты змеи обычно не мотивирован, позже появляются легендарные мотивировки [УС: 2. Почему медяница слепая; 3. Почему слымень слепой; 6. 2. Проклятие Божьей Матери (почему змея слепая)]. Эти легендарные сюжеты, видимо, имеют международный характер.

Выше уже отмечалось, что в Прииртышье народное название змеи – «огневка». Но в поздних верованиях, срез которых представляют прииртышские записи, ее связь с огнем и способность пробивать встречного насквозь встречаются уже редко. Из прииртышских такой текст – всего один [ФА ОмГПУ: ЭК-2/90, № 93]. В рудиментарном виде это сохранилось в информациях о том, что огневка бросается на человека (на шею человека) [УМ: I.4.3; IV.4.2;IV.4.3]. Все это говорит о том, что прииртышская рептилия «огневка» и «медянка» в мифологических представлениях – ипостаси одной и той же змеи. Подтверждение этому мы находим в «Поэтических воззрениях» А. Н. Афанасьева. Он упоминает о русских сказках и песнях о чудесной змее, «которая, когда ползет, под ней трава горит и сохнет», обращается к мотиву пробивания медянкой человека насквозь. Приводя цитату из «АБЕВЕГИ» М. Д. Чулкова, Афанасьев писал: «Эта медная стрела-змея тождественна с огненным Перуновым цветом, который распускается на Иванову ночь; сознание о таком тождестве выразилось в народном сказании о траве-медянице: зарождается трава-медяница от гниения зловредных гадов…» [Афанасьев II. С. 527]. Говоря об огненном характере змеи, А. Н. Афанасьев сопоставлял змею и молнию, «прихотливый извив которой напоминал ползущую по земле змею» [Там же]. О связи представлений об огне и змее говорит приведенная Афанасьевым сербская загадка, изображающая «огонь под метафорою змеи: «два дола-суподола, меhу нима змиjа лежи, де змиjа лежи, там трава не расте» (огонь между двумя сторонами очага)» [Там же. С. 520]. Текст сербской загадки как нельзя лучше сопоставляется с мифологическими представлениями об огненной змее (медянке, огневке), ползущей и сжигающей под собой траву [УС: I.4.2].

Таким образом, предполагается, что представления о медянке, медянице тесным образом связаны с комплексом народных представлений об огне и змеином характере небесной стрелы-молнии.

Змея-медяница и омела

 

А. А. Потебня, основываясь на поверьях, согласно которым омела связана с подземными кладами («которые есть огонь, причем небесный»), писал, что «сама по себе омела есть воплощение громовой стрелы, по крайней мере, по германским поверьям. <…> В Швеции ее держат по домам как предохранительное средство от всяких бед, особенно от пожара, как в Чехах – громовую стрелу. У разных германских племен и у древних римлян омеле приписывались и приписываются целебные свойства, подобно тому, как у славян – громовой стреле; воде, которою она обмыта; дождю, выпавшему при громе или в праздник громового божества (на Ильин день). То, что германцы приписывали омеле и разрушительную силу громовой стрелы, видно из мифа о смерти Бальдера от ветки омелы» [Потебня. О купальских. С. 410–411].

Дж. Фрэзер связывал миф о Бальдре с ритуальным убийством царя растительности и обычаем, при котором жрец святилища Дианы на озере Неми убивал своего предшественника. При этом омела рассматривалась им как воплощение жизненной силы жреца и священного дуба, который он охранял. Фрэзер, анализируя определение омелы как «золотой ветви», объяснял это и внешним сходством цвета ветви омелы с золотом, поверьями о том, что «этому растению в ряде случаев приписывалась способность указывать местонахождение кладов: по принципам гомеопатической магии между цветом ветви и цветом золота имеется некое родство» [Фрэзер. С. 658]. Он проводил аналогию между омелой и жар-цветом (цветком папоротника) и его ролью в отыскании кладов в купальскую ночь; указывал на то, что омела, как и цветок папоротника, связана с днями летнего и зимнего солнцестояния. [Фрэзер. С. 659]. Связав омелу с солнечным светом, провозгласив ее воплощением солнечной энергии, Дж. Фрэзер приводит и примеры, показывающие связь растения с земным огнем: «древние приписывали омеле способность тушить огонь, а шведы до сих пор продолжают держать это растение в домах как патентованное средство против пожара. Согласно принципам гомеопатической магии, огневая природа омелы делает ее самым подходящим средством для борьбы с огнем» [Там же. С. 660]. Исследователь показал связь омелы и небесного огня, небесной стрелы – молнии. «Если мы правы, – писал Фрэзер, – и Бальдер был действительно олицетворением дуба, на котором произрастает омела, то в его смерти от удара омелы, в свете этой новой теории, следует видеть смерть от удара молнии. До тех пор, пока омела, в которой дотлевает пламя молнии, оставалась на ветвях этого дерева, с благодетельным богом дуба, который для безопасности хранил свою жизнь между небом и землей, в этом магическом паразитарном растении, не могло приключиться ничего дурного, но, как только от его ветвей или ствола отрывали омелу, вместилище его жизни, дерево падало под ударами молнии, и бог умирал» [Там же. С. 663].

Потебня и Фрэзер не связывали омелу со змеей, не видели змеиной семантики омелы. Хотя Потебня и приводил сербское и немецкое поверья о том, что под лещиной, на которой растет омела, лежит змея, стерегущая клад. Но (вслед за Куном) связывал эту змею со змеем, лежащим под одним из корней всемирного ясеня [Потебня. О купальских. С. 410].

Связал стрелу-растение и стрелу-змею Г. Н. Потанин в статье «Сказка с двенадцатью персонажами». Он стремился доказать, что легенда о Бальдере носит не книжный, а народный характер. Рассматривая мотив превращения растения омелы в стрелу, Потанин анализировал восточнославянские поверья о травах, так или иначе соотносящихся со стрелой или копьем (например егорьево копье, прострел, христопродавка). Чтобы доказать народный характер представлений о разящих (молниеносных) травах-цветах, исследователь выстраивал цепочку: от трав – к молнии (входит в траву «заря» – и она расцветает (см в главе о народном календаре – о связи травы «зори» – кукушкиных слезок – со змеиной темой) – затем к громовым стрелам, тоже проходящим сквозь землю. От громовых стрел – к змеям, выходящим из земли через 7 лет (или скрытым от человеческих глаз в течение этого же времени) и превращающимся в змей мифических [Потанин. Сказка. С. 48–50]. Г. Н. Потанин нащупал связь между стрелой-цвет–ком и стрелой-змеей, но его рассуждения можно продолжить, введя в них траву-медуницу, появляющуюся от гниения гадов, и змею-медуницу, пробивающую человека насквозь.

Есть данные, напрямую связывающие омелу со змеями. Поляки и сербы считают, что змеиный царь живет под лещиной, на которой растет омела [Ермолов. С. 28; Мошков. Гагаузы VIII. С. 68; Гура. С. 303]. В. Харузина в свое время приводила сведения из первого тома научных трудов по этнографии Франкфуртского этнографического музея: зеленые летучие змеи живут в ветвях омелы. Они входят в сердце человека и делают его больным. Некоторые из этих существ летают в вихре или ветре [ЭО. 1909. № 2–3. С. 196]. Омела, как и змеи, связана с днями зимнего и летнего солнцестояний [МНМ 2. С. 254; Фрэзер]. Интересно, что медяница получает зрение и пробивает встречного насквозь именно в день Ивана Купалы, и омела приобретает особые свойства именно в этот день. Дж. Фрэзер приводил информацию о том, что жители Уэльса, чтобы вызвать пророческие сны, кладут под подушку ветку омелы, срезанную в канун дня св. Иоанна [Фрэзер. С. 660]. Омелу собирают в дни солнцестояний. В день летнего солнцестояния с ее помощью отыскивают клады [Там же. С. 659]. Как известно, с подземными кладами связаны и змеи [УМ: VII]. Не потому ли клад дается в руки человеку, обладающему змеиным знаком – волшебным жезлом омелы? Омела является средством, отпугивающим злых духов и ведьм [Фрэзер; МНМ]; напиток из нее обеспечивает человеку неуязвимость [МНМ]. Омела используется в магии и народной медицине, относится к травам Иоанна Крестителя [МНМ]. Кельты считают, что сухая омела, подмешанная к питью, исцеляет от бесплодия, и потому омела используется в ритуалах для повышения плодовитости [КМ. С. 575]. «Кельтские друиды почитали ягоды омелы как оплодотворяющую росу божественного происхождения» [МНМ].

В. Н. Топоров в статье об омеле в «Мифах народов мира» отмечает эротическую (фаллическую) символику этого растения [МНМ 2. С. 254]; ее связь с солнцем (об этом писал и Дж. Фрезер – см. выше). Эти черты присущи и мифическому змею. Таким образом, огненная, солнечная, фаллическая семантика омелы позволяют считать ее, в первую очередь, растением змея в его мужской ипостаси. В то же время в омеле проявляется и семантика женского змеиного персонажа. Так, она употребляется как лекарственное средство при маточных и таких «змеиных» болезнях, как «падучая» и родимец. Причем в данном случае используются ее ягоды (дубовые ягодки) [Гордец. и Вильк. С. 334]. Что касается последних, то особенно показательна их связь с близнечной темой. В МНМ отмечено: «Двойные листья или ягоды омелы обычно символизируют высшую плодотворную потенцию… иногда небесных близнецов» [МНМ 2. С. 254]. Если следовать высказанной нами гипотезе о некогда существовавшем в мифологическом мышлении представления о предках-покровителях – змее и змеихе – близнецах – брате и сестре, то змеиная семантика омелы станет еще более очевидной. Но, как мы убедились выше, увидеть эту семантику, опираясь на фольклорно-этнографические факты какого-то одного народа (и даже группы родственных народов, например славян), сложно. Исследование архаичных слоев культуры требует привлечения широкого (в частности индоевропейского) контекста.

В античной мифологии омела также выводит нас к близнечной теме. Она связана с божественными близнецами Артемидой (Дианой) и Аполлоном. Дж. Фрэзер начинает свое монографическое исследование «Золотая ветвь» с описания святилища Дианы у озера Неми и ритуала наследования титула жреца богини, главную роль в котором играла ветка омелы, растущей на священном дубе. То есть омела была связана с этой богиней. Но она также была растением, связанным и с ее братом-близнецом Аполлоном: «одна из эпиклес Аполлона – Иксиос, т. е., буквально «омеловый» [МНМ 2. С. 254]. Кроме того, и Артемида (Диана), и Аполлон так или иначе связаны со змеями.

«Хтоническая необузданность Артемиды близка образу Великой матери богов – Кибеле в Малой Азии, откуда оргаистические элементы культа, прославляющего плодородие божества». А. А. Тахо-Годи замечает, что онапомогает роженицам. Ей принадлежит прерогатива приносить быструю и легкую смерть.

В то же время Артемида – девственница и защитница целомудрия. «Перед свадьбой Артемиде, согласно обычаю, приносилась искупительная жертва. Царю Адмету, забывшему об этом обычае, она наполнила брачные покои змеями. Древнее представление об Артемиде, – пишет Тахо-Годи, – связано с ее лунной природой, отсюда ее близость к колдовским чарам богини луны Селены и богини Гекаты [со змеями вместо волос], с которой она иногда сближается».

В римской мифологии Диана, считалась олицетворением Луны [Тахо-Годи. Артемида. С. 107–108].

Есть данные о связи змеи с культом Аполлона [Златковская]. Аполлон – отец Асклепия. Одним из главных атрибутов Асклепия была змея. В МНМ отмечается, что «змея – не только атрибут Асклепия, но и сам Асклепий – змей»[МНМ 1. С. 114]. В позднее время Аполлон отождествлялся с солнцем «во всей полноте его целительных и губительных функций» [МНМ 1. С. 92–94].

Змея-медяница в заговорах

 

Змея-медяница встретилась нам в заговорах, приведенных И. П. Сахаровым.

Содержание одного из них – «заговор от ужаления козюльки» – ничего не добавляет к мифологическому образу этой змеи: море –океан – остров Буян – дуб – под дубом липовый куст – под кустом златой камень – на камне руно черное – на руне змея Гарафена. Приказание змее взять жало, угроза в противном случае отрезать жало, положить в сундуки и запереть. «А вы, змии и змиицы, ужи и ужицы, медяницы и сарачицы, бегите прочь от раба такого-то по сей век, по сей час. Слово мое крепко!» [Сахаров. С. 53]. В главе «Сказание о чародействе», в разделе «Чары на ветер» говорится о мести врагу, которую «поселяне» могут осуществить с помощью «чародея»: берется пыль с дороги и пускается по ветру в ту сторону, в которой враг живет. При этом «чародей» произносит проклятье: «Кулла, Кулла! Ослепи такого-то, черные, вороные, карие, белые, красные очи, раздуй его утробу толще угольной ямы, засуши его тело тоньше луговой травы. Умори его скорее змеи медяницы!» [Там же. С. 78–79].

В этом заговоре отражена вера в страшную ядовитость медяницы [УМ I.4.1]. То есть чары на ветер должны быть так же страшны (или еще более), как укус медяницы. Интересно, что в этом заговоре ветру приказывается еще и ослепить обидчика. Может быть, здесь есть какая-то косвенная связь со слепотой медяницы?

А вот в заговоре от родимца в «Сказаниях русского народа» тесно переплелись древние и поздние семантические слои. Он выводит нас на библейский контекст. Приведем текст полностью: «На море на окияне, посредь моря белого, стоит медный столб, от земли до неба, от востока до запада, а в том медном столбе закладена медная медяница от болестей и хворостей. Посылаю я раба, такого-то, в тот медный столб, что на море на окияне, и заповедаю ему моим словом заповедным заклясть родимец во тот медный столб, А был бы с того заповедания такой-то цел и невредим и от родимца избавлен по сей час, по всю жизнь» [Сахаров. С. 70].

Еще Афанасьев совершенно верно связал текст Сахарова и библейский мотив о медном змее: «Заклятие против болезни «родимца» скрепляется обращением к змее медной медянице, закладенной в медный столб». И в сноске: «Припомним, что воззрение на медного змея исцеляло евреев от ядовитого укушения обыкновенной змеи» [Афанасьев II. С. 563]. В четвертой книге Моисеевой книге «Числа» (XXI, 9) говорится, что «когда израильтяне были уязвляемы ядовитыми змеями в пустыне за ропот против Бога и Моисея, то Моисей получил повеление от Бога сделать (медного) змея и выставить его на знамя, чтобы всякий потерпевший уязвление, взглянув на него, оставался жив» [БЭ. С. 279]. Интересно, что заговор, опубликованный Сахаровым, использует образ медного столба с медным змеем в нем, что очень похоже на выставление медного змея на столбе («на знамя») Моисеем. Медный змей в Библии спасает людей, ужаленных ядовитыми змеями. В заговоре он помогает от родимца. Возможно, это подтверждает народные представления о змеином характере родимца.

И еще. В этом библейском сказании есть мотив – наказание за грех змеею (укушением змеи). Не отсюда ли вообще ведет свое происхождение мотив наказания за грех змеею в восточнославянском фольклоре: обвивается вокруг шеи, присасывается к груди и проч. [Айвазян: Б III 6]?

В тульском заговоре, приведенном М. Н. Власовой, медяница (медяница скоропея) предстает как змея с золотой головой, что сближает ее с образами царственных змей: «Во морском озере, во святом колодце черпаю я воду, отговариваю, приговариваю от той от лютой от медяницы, от золотой головы. Ты, змей лютый, золотая голова, выкинь свою жалу от раба божьего [имя], от живота, от сердца, от третьей жилы, от третьего пожилка, от третьего сустава, от третьего суставчика» [Власова. С. 241].

Интересно, что все сюжетные тексты о медянице, которые нам пока удалось встретить, носят легендарный характер. Текст, который пересказывает в своем очерке Г. К. Завойко, в основе своей имеет рассматриваемый нами мотив: медяница в день Ивана Купалы пытается пробить человека насквозь [УС: 1].

Возможно, образ медянки в данном тексте не случаен: как и в библейском сказании, человек наказывается за совершенный грех (здесь: за работу в праздник) укушением змеи. Однако легендарный уровень осмысления явно наслоился на более древний – языческий: медянка, прозрев в день Ивана Купалы, кидается на первого встречного, чтобы пробить его насквозь. И это – свойство самой змеи (согласно языческим мифологическим представлениям). С введением христианства с образом медной змеи был связан мотив наказания за грех. Отсюда и в сюжете мог появиться дополнительный повествовательный ход: работа в праздник.

Таким образом, мы попытались показать, что записанные в последние годы, казалось бы, обыкновенные «реалистические» рассказы о змее-медянке-огневке в основе своей имеют мотивы, восходящие к древним мифологическим представлениям, которые в фольклорных текстах разных жанров (заговор, поверье, мифологический рассказ, легенда и проч.) уживаются с более поздними семантическими напластованиями.