V. Церковный раскол и религиозные идеалы старообрядчества

Церковный раскол середины XVII в. в полной мере обнажил Духовный кризис древнерусского православия, его коренное не­соответствие политическим стремлениям самодержавной влас-

78

ти. После периода Смуты, завершившегося избранием на цар­ство новой династии Романовых (1613), явственно обозначилась перспектива европеизации России, превращения патриархаль­ной Московии в «Российскую Европию». Начало процесса озна­меновалось присоединением Украины к России (1654). Это по­требовало проведения церковных реформ. Московское «право­верие» слишком разительно отличалось от западнорусского пра­вославия. В то время как на Украине, находившейся под юрис­дикцией константинопольского патриарха, сохранялись тради­ции вселенского христианства, в Московской Руси утвердилось чисто поместное вероисповедание, далеко уклонившееся от ви­зантийского образца. Московиты крестились двумя перстами вме­сто трех, Сына Божьего именовали Исусом, поясным поклонам предпочитали коленные, аллилуйю пели сугубую, а не трегубую и т.д. Все это с согласия царя Алексея Михайловича принялся «исправлять» патриарх Никон. Реформы вызвали открытое не­довольство не только у духовенства; брожение умов захватило и народные массы, которые незадолго до этого окончательно подпали под крепостническое Уложение 1649 г. Крестьяне выс­тупали за сохранение «старой веры», отвергали все церковные перемены, стихийно сознавая их связь с новой политической системой. Они толпами снимались с насиженных мест, уходили в глухие леса Севера и Зауралья. Год от года возрастал психоз массовых самосожжений, в огне нередко гибли сотнями и тыся­чами. Не помогали ни преследования правительства, ни анафе-матствования духовных пастырей. «Святая Русь» не желала ста­новиться «Российской Европией». Сила стала против силы, из­матывая и озлобляя друг друга. Русское общество погрязало в глубоком и трагическом расколе.

1. Патриарх Никон (1605—1681). Главный виновник раско­ла, как и его «супротивник» протопоп Аввакум, происходил из нижегородских пределов. Случай привел его в Москву, где он стал архимандритом Новоспасского монастыря. Ему во всем по­кровительствовал царский духовник Стефан Вонифатьев, кото­рый ввел его в кружок ревнителей благочестия. Там же оказался \ и Аввакум. Члены этого кружка пользовались расположением самого «тишайшего и благовернейшего» царя Алексея Михайло­вича. Они ратовали за оздоровление церковного быта, исправле­ние богослужебных книг по древним рукописям, искоренение языческих обычаев в русском обществе. Наибольшего успеха до-

79

бился Никон, сумевший войти в полное доверие к московскому самодержцу. В 1649 г. он принял сан митрополита новгородско­го, а через три года, после смерти патриарха Иосифа, к огромной радости ревнителей взошел на святительскую кафедру.

Однако их ждало тяжелейшее разочарование. Никон до­вольно скоро порвал с ревнителями и окружил себя новыми людьми, большей частью враждебными к «старой вере». Среди них особо выделялись грек иеромонах Арсений Суханов, воз­вращенный Никоном из Соловецкого монастыря, куда он был сослан при прежнем патриархе по подозрению в латинстве, а также прибывшие из Киева ученые книжники Епифаний Слави-нецкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий — «сатанин­ская троица», по злоязычному выражению старообрядцев. С их помощью и начал Никон перестраивать «древлеотеческое бла­гочестие» на «греческий лад».

Так, изменению подверглась церковная служба: вместо пре­жнего «многогласия», когда одновременно священник читал свое, дьячок — свое, хор пел свое, вводится «единогласие», удлиняв­шее литургию. Точно также старый «трисоставный» (восьмико­нечный) крест с изображением распятия заменяется на «двуча-стный» — четырехконечный. Однако настоящим громом с неба явилось принятие троеперстия. Существовавшее на Руси дву­перстное крестное знамение возникло с момента московской централизации, сменившей почитание Богородицы на культ Хри­ста. Два перста знаменовали две природы, две воли Бога-Сына. За три столетия культ Христа настолько сросся с народным со­знанием, что вполне отождествлялся с евангельским учением, безотносительно к догмату Троицы. Понятно, что отмена двое-перстия не могла не вызвать повсеместного негодования.

О Никоне явственно заговорили как о предтече антихриста, латыннике. Протопоп Аввакум спешно представил царю Алек­сею Михайловичу сводку его «ересей»: «Христа он, Никон, не исповедует в плоть пришедша; Христа не исповедует ныне Царя быти и воскресение ево, яко июдеи, скрывает; он же глаголет неистинна Духа Святаго, и сложение креста в перстех разруша­ет; и истинное метание в поклонех отсекает, и многих ересей люди Божия и твоя наполнил».¹¹² В челобитной Аввакума про­звучало и обвинение в «папежских» (папоцезаристских) устрем­лениях «собинного друга» царя. Протопоп знал, чем можно омрачить сердце самодержавного властелина. Тем более что

80

обвинение соответствовало истине. Как и следовало ожидать, властолюбивый Никон не пожелал удовлетвориться второй ро­лью в государстве; на первом же поместном соборе русской церкви 1652 г. он откровенно высказался за признание равен­ства светской и церковной власти. «Два великих дара, — заявил он, — даны человекам от Вышняго по Божьему человеколюбию, священство и царство. Одно служит божественным делам, дру­гое владеет человеческими делами и печется о них. Оба происхо­дят от одного и того же начала и украшают человеческое житие... Если будет согласие между обоими властями, то настанет всякое добро человеческой жизни». Царь Алексей Михайлович отнесся поначалу к политическим притязаниям своего «богомольца» спо­койно; он даже даровал ему титул «великого государя», тем са­мым как бы поставив его на одну ногу с собой. Никон воспринял это по-своему, решив, что царь попросту не способен к противо­действию. Тогда он усилил напор и потребовал полного невмеша­тельства государства в церковную сферу. Объектом его критики стало само «Уложение» царя Алексея Михайловича — новый за­конодательный свод Московской Руси. В послании константино­польскому патриарху Досифею Никон, нимало не таясь, писал: «У его царского величества составлена книга («Уложение»), про­тивная Евангелию и правилам св.апостол и св.отец; по ней судят, ее почитают выше Евангелия Христова. В той книге указано су­дить духовных архиереев и их стряпчих, детей боярских, кресть­ян, архимандритов, и игуменов, и монахов, монастырских слуг и крестьян, и попов, и церковных причетников в монастырских при­казах мирским людям, где духовного чина нет больше. Много и других пребеззаконий в этой книге».¹¹³

Это заблуждение дорого обошлось «святителю из мужи­ков». Не сообразуясь с реалиями, он настолько проникся созна­нием незыблемости своего положения, что когда Алексей Ми­хайлович выразил неудовольствие его властными действиями, Никон 11 июля 1658 г., после службы в кремлевском Успенском соборе, объявил народу об оставлении патриаршего престола. Ему хотелось потрясти царя, устрашить перспективой церковно­го безвластия. Но все вышло иначе. От царя не последовало ни уговоров, ни уступок. Никто больше не звал его обратно. Вско­ре на Руси появился новый патриарх. И Никону пришлось отой­ти в сторону. Остаток жизни он провел в отдаленных монасты­рях, терзаемый «обидами» и воспоминаниями. Нельзя не про-

81

никнуться сочувствием к злосчастной судьбе этого выдающего­ся человека!

2. Аввакум Петров (1621—1682). Движение религиозного протеста возглавил протопоп Аввакум, человек громадного та­ланта и жертвенной преданности своему делу. Его не сломили ни ссылки, ни лишения: он непоколебимо верил в свое «апос­тольское» призвание и яростно боролся за «отеческие обычаи» и веру. Жизнь протопопа кончилась трагически: 14 апреля 1682 г. «за великия на царский дом хулы» он был заживо сожжен в Пустозерском остроге вместе со своими сподвижниками — ино­ком Епифанием, дьяконом Федором и священником Лазарем.

В учении Аввакума доминируют преимущественно негатив­ные константы. Это объясняется не столько его наклонностью к отрицательной рефлексии, сколько особым отношением к «мно­гогрешному» человеческому существованию.

Согласно представлениям Аввакума, в бытии обретаются два «места»: одно на небесах, где пребывает Бог со своими святы­ми, другое — «во аде» — обиталище дьявола с грешниками. Каждый человек «по своему произволению» устремляется к оп­ределенной цели: либо к царству Божьему, либо к царству дья­вольскому. Большинство избирает второй путь. Поэтому спасе­ние обретет лишь «малое стадо Христово»; все же остальные погибнут, предавшись делу и суете мира.

В принципе Аввакум не отрицал, что мир, как творение Бо-жие, не тождествен «аду». В нем все «наделано человека ради, чтоб, упокояся, хвалу Богу воздавал». Однако мир открыт дья­волу, который насылает в него бесов, всячески досаждающих человеку. От них он перенимает гордостный ум, «любление те­лесных радостей», самовеличание. «А человек, — писал Авва­кум, — суете которой уподобится, дние его, яко сень, преходят; скачет, яко козел, раздувается, яко пузырь, гневается, яко рысь, свесть хочет, яко змия, ржет, зря чужую красоту, яко жребя, лукавствует, яко бес; насыщаяся невоздержно, без правила спит, Бога не молит; покаяние отлагает на старость, и потом исчезает, и не вем, камо отходит: или во свет, или во тьму, — день судный явит коегождо».¹¹⁴ Отсюда следовало, что если дьявол действу­ет через мирские соблазны, то человек должен отринуть мир и все мирское, чтобы прийти к Богу.

Но отрицание мира означает обретение страдания, которое Аввакум осмысливал эсхатологически — в плане как индивиду-

82

ального бытия, так и бытия космического: это поминовение смер­ти и «скончания века». Страдание возрастает в последние вре­мена, подобно болезням в старости. Публицист-ревнитель Иван Неронов провозгласил: «Время страдания приспе, подобает вам неослабно страдати». Аввакум с присущей ему экспрессией воз­вел тезис своего наставника-протопопа до идеи богосыновства: «Аще ли без наказания приобщаетеся ему, то выблядки, а не сынове есте».¹¹⁵ В страдании человек уподобляется Христу.

В связи с этим чрезвычайный интерес представляет выступ­ление Аввакума против своего духовного сына дьякона Федора, отвергавшего плотское бытие Христа. По мнению последнего, «Бог-Слово» ни в чем не изменил своей сущности и всегда оста­вался Божеством; даже рождение его было иное: «ухом-де девы... во чрево вниде и боком изыде». В своих «тетрадках» Федор утверждал: «самым-де существом Сын-Слово на землю сниде во чрево девыя; и егда пострада, во гробе с плотию, Божество существом бе; в то же время, егда во гробе лежа, яко спя, во аде Божество с душою нагою без плоти существом бе; и на престоле со Отцем существом».¹¹⁶ Именно из сущностного тож­дества Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа Федор выводил свое понимание Троицы как «единицы». Он уподоблял Троицу некоему «драгому камню», который невозможно рассечь («не пресеком»), но который «имый в себе три цвета, или три блис­тания»: лучи разные, а «образ» всегда один и тот же. Это напо­минало монофизитство — ересь раннехристианской эпохи. На Руси нечто подобное проповедовал князь-инок Вассиан Патри­кеев, осужденный на церковном соборе 1531 г.

Аввакума в учении Федора особенно задевало то, что он называл слепцами тех, которые «мнят бо-де... Божество плотс­ки быти и качество и количество имети; коейждо ипостаси раз-сечено-де непщуют быти». Поскольку это прежде всего каса­лось его самого, он тотчас бросился в бой, дав не менее сомни­тельное толкование троичного догмата. Аввакум настаивал на самобытности, соравенстве всех трех ипостасей Божества. «Рав-нообразная Троица, — писал он, — равносильная, равноумная, и равнословесная, и равноестественная, или, рещи, соестествен-ная единица трисоставная». Из равенства ипостасей следовало учение о «трех царях небесных», которое Аввакум обосновал в послании к Игнатию Соловецкому: «Не препадает бо Отец в Сына, ниже сын во Отца, тажде и Дух Святый, соловянин Игна-

83

тий. И веруй трисущую Троицу, несекомую секи по равенству, небось, едина на три существа, тожде естества, и образы три равны».¹¹⁷ Таким образом, Аввакум, согласно определению П.А.­Флоренского, погружался в «трифеизм» — «чудовищное лже­учение», заключавшее в себе «бессознательное выражение об­щего рационалистического духа, вообще свойственного раско­лу».¹¹⁸ Если снять оттенок уничижительности, присущий сужде­ниям православного философа, можно согласиться, что ни Ав­вакум, ни дьякон Федор, ни тем более позднейшие расколоучи-тели действительно не чурались логики, дискурса, хотя неодноз­начно относились к философии в целом.

«Рассечение» Троицы позволяло Аввакуму наделить Хрис­та плотью. С этой точки зрения его стремление не противоре­чило православию. Но он перебирал в акцентах: Вочеловече­ние превращал в очеловечение. Христос — Бог по существу и человек по воплощению. Он, «плотоносец», родился челове­ческим образом, только при этом «неизреченно дверью прой­де, а не разрушил печати». «Федор, веть ты дурак! как того не смыслишь!» — потешался протопоп над его «ухом» и «боком». Сам он с невероятной наивностью (а может, житейским реа­лизмом!) подтверждение своей правоты усматривал в «млеке» Богородицы: «Не бывает у дев млеко, дондеже с мужем во чреве не зачнет». «У Пречистыя Матери Господни и у Девы, — писал Аввакум, — млеко бысть. Егда родила Бога-человека без болезни, на руках ея возлежа, сосал титечки Свет наш. Потом и хлебец стал есть, и мед, и мясца, и рыбку, да и все ел за спасение наше. И винцо пияше, да не как, веть, мы — объяде-нием и пиянством, — нет, но благоискусно дая потребная пло­ти. Болыии же в посте пребывая».¹¹⁹ Он и умер, как все люди, приняв крестное страдание, завещав тем самым образ жизни для всего человечества.

Совершенно очевидно, что «материализация» боговоплоще-ния служила вполне определенной идеологической задаче — про­возглашению неизменности человеческого страдания на земле. Оно, как учил Аввакум, возрастает в «последние времена», зна­мением коих выступает пришествие антихриста. Причем, прото­поп полагал, что антихрист явится не из Руси, не из русского рода и «будет царь, а не патриарх». Естественно, сразу возни­кала аналогия с царем Алексеем Михайловичем, и хотя сам Аввакум протестовал против этого, многие сторонники «старой

84

веры» охотно принимали ее на вооружение, распространив по­зднее ее и на сына «Тихайшего» — Петра 1

Однако при всем своем ригоризме, упорной приверженнос­ти к «старой вере», Аввакум все же не замыкался в пределах чисто религиозного сознания: пафос его идей был шире охра­нения и защиты «древлецерковнаго благочестия». На первое место он ставил вопрос об «отеческих преданиях», о русско-сти вообще, с которой связывал бытие самого православия. Ему была близка теория «Москва — третий Рим» Филофея Псков­ского. Аввакуму тоже казалось, что с падением Константинопо­ля - второго Рима только в Московской Руси христианство ос­талось «чисто и непорочно». Здесь он, несомненно, выступал предшественником славянофилов, которые признавали его «ис­тинным представителем религиозной свободы русского наро­да».¹²⁰ Но они, в отличие от Аввакума, во всем винили Петра I, тогда как Аввакум, в силу простой хронологической причины, все беды возлагал на Никона. Как только он «вскрался» на патриаршество, сразу стало «умаляться» правоверие на Руси и началось «догматное пременение» царя Алексея Михайловича. Обращаясь к государю, Аввакум взывал: «Вздохни-тко по старому, как при Стефане бывало, добренько, и рцы по русско­му языку: "Господи, помилуй мя, грешнаго!" А киръелейсон-то оставь: так ельленя говорят, плюнь на них! Ты веть, Михайло­вич, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уни­жай ево и в церкве, и в дому, и в пословицах. Как нас Христос научил, так подобает говорить. Любит нас Бог не меньше гре­ков; передал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом ево. Чего же нам еще хочется лутше тово? разве языка ангельскова? Да нет, ныне не дадут, до общаго воскресения».¹²¹ Как видно из приведенной цитаты, вера народа и язык его, согласно учению Аввакума, неотделимы. Каждому народу Бог дал свой язык, свою грамоту, чтобы они, не смешивая молитвы, славословили Господа. Поэтому «ни латинъским, ни греческим, ни еврейским, ни же иным коим ищет от нас говоры Господь», писал Аввакум, а своим природным языком, русским. И не надо, подражая «римской вере», украшать его «философскими вир­шами», красноречием. Это губительно для православия, прием­лющего «невежество... наипаче, нежели премудрость внешних философов». В результате Аввакум и его единомышленники приходили к полному отрицанию всякой науки и философии:

85

отвергались и «Платон, и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппок-рат и Галин», ибо «вси они мудри быша и во ад угодиша».¹²² Основоположники раскола противились распространению светс­кого образования, с презрением отзывались о естествоиспытате­лях и «зодейщиках» — астрономах. «Ищитати беги небесныя любят погибающие», — заявлял со всей решительностью Аввакум.

Однако было бы неверно думать, будто неприятие филосо­фии присуще исключительно идеологии старообрядчества; это в известном смысле отличительная черта всей древнерусской духовности. В ней усматривали источник «мысленных прегре­шений», ересей. У всех на устах были знаменитые слова апосто­ла Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас филосо-фиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу...» (Кол. 2, 8). При этом под фило­софией разумелась преимущественно диалектика — искусство силлогистической аргументации и риторического витийства. На Руси даже выработался определенный стереотип покаянного отречения от философии. Вот, например, Епифаний Премудрый (XV в.): «Аз... есмь умом груб и словом невежа... не бывавшю ми в Афинех от уности, не научихся у философов их ни плете-ниа риторьска, ни витийских глагол, ни Платоновых, ни Аристо­телевых бесед не стяжах, ни философья, ни хитроречия не на-выкох...»¹²³ А вот старец Филофей: «...Аз селской человек, учился буквам, а еллинскых борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах, учюся книгам благодатнаго закона...»¹²⁴ Но если первоначально фило­софия ассоциировалась на Руси с античностью, эллинизмом, то позднее, в XVII в., она по существу синонимизируется с латин­ством. «... Сии вси, — говорил о философах Спиридон Потем­кин, один из видных деятелей раннего раскола, — учатся в рим­ских училищах, яже суть школы латинския, а за учение не дают ничегоже, кроме душ своих».¹²⁵ По его мнению, при кончине века сего многие прельстятся философией, и это будет знаме­нием пришествия антихриста.

Аналогичное понимание философии было свойственно так­же и Аввакуму. В своем «Нравоучении», опираясь на апостола Павла («понеже Павлова уста — Христова уста, Христова же Уста — Павлова уста»), он наставлял «верных»: «Не ищите рито­рики и философии, ни красноречия, но здравым истинным гла­голом последующе, поживите, понеже ритор и философ не мо-

86

жет быти христианин».¹²⁶ Аввакум строго следил за тем, чтобы «стадо Христово» сохраняло «простоту ума» и «чистоту серд­ца». «Евдокея, Евдокея, - строжил он некую провинившуюся деву, — почто гордаго беса не отринешь от себя? Высокие на­уки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, аки листвие... Дурька, дурька, дурищо! на что тебе, вороне, высокие хоромы? Грамматику и риторику Васильев, и Златоустов, и Афанасьев разум (т.е. разум Василия Великого, Иоанна Златоуста и Афанасия Алек­сандрийского. - A3.) обдержал. К тому же и диалектику, и фи­лософию, и что потребно, - то в церковь взяли, а что непотреб­но, — то под гору лопатою сбросили. А ты кто, чадь немощная?... Аи, девка! Нет, полно, меня при тебе близко, я бы тебе ощипал волосье за грамматику ту».¹²⁷ Само собой разумеется, подобные запреты не служили благому делу. Во имя «отеческих преданий» водружалась непроницаемая стена отчуждения между разумом и верой, наукой и теологией, которая заслоняла от старообрядцев горизонты человеческого прогресса.

Аввакум своим примером показал, что защита национальной культуры, без осмысления ее в контексте общечеловеческих тра­диций, чревата не только духовным консерватизмом, но и засто­ем, стагнацией социальной жизни. Этот вывод, возможно, и явля­ется для нас главным «поучением» огнепального протопопа.

87

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

ФИЛОСОФИЯ И ИДЕОЛОГИЯ

РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Русское Просвещение охватывает период с середины XVII в. до первой трети XIX в., когда за «словом» последовало «дело» - восстание декабристов. Это было время европеизации Рос­сии, время «открытых заявлений гуманных принципов».¹ Секу-ляризм, затронувший все стороны духовной жизни, пробудил интерес к науке и философии, освободил мышление от заста­ревших вериг церковности и ортодоксии. Россия впервые обра­тила взор на проклинаемый Запад, встретив сочувствие и внима­ние к своим цивилизационным стремлениям. Сперва через Ук­раину и Польшу, затем через Германию и Францию начинают проникать токи образованности и просвещения, под влиянием которых растет и ширится новая, неведомая ранее «Российская Европия» — государство в государстве, культура в культуре. Отныне им придется целые века сосуществовать вместе, то враж­дуя, то консенсируя, но непременно сознавая свою причастность к общим началам, к общей исторической и национальной тради­ции. Эпоха русского Просвещения создала собственную ориги­нальную философию, отразившую потребность общества в об­новлении, реформации. Она была пронизана наукоцентризмом, который определял ее мировоззрение и ценностные ориента­ции. В этом сказалось прежде всего влияние западнорусской учености, увенчавшейся созданием Киево-Могилянской акаде­мии (1631). После присоединения Украины к России (1654) она фактически оказалась единственным высшим учебным заведе­нием, готовившим интеллектуальные силы российского государ­ства. Положение меняется лишь с открытием Петербургского (1724) и Московского (1756) университетов, которые оконча­тельно порывают с образованностью средневековья и выводят русскую мысль на простор секуляризованного развития.