IV. Падение официальной идеологии и новые философские перспективы

Расширение сферы влияния русской философии, принимав­шее все более явственный характер со времени «хрущевской оттепели» 60-х годов, не прошло бесследно для официальной идеологии советского периода — марксизма-ленинизма. Она начинала постепенно подвергаться деформации, утрачивая свое прошлое «всесилие» и монолитность.

1. Среди интеллигенции росла оппозиция «казенщине в фило­софии». Никто не хотел больше мириться с «идеологическим кон­тролем»: слишком очевиден был вред, наносимый развитию науки «диалектическим материализмом». .Умами владела жажда либе­рализации духовности, стремление к идейному плюрализму.

Одним из зачинателей этого движения был А.А.Любищев (1890—1972), специалист в области естествознания и генетики. В своих многочисленных «философских письмах», рассылаемых в редакции газет и журналов (и, разумеется, никогда нигде не печа­тавшихся), он с истинным упорством и настойчивостью разоблачал канонизированные догмы «советской философии». «Марксистс­кой философии, — писал он, — у нас нет, она полностью разруше­на Сталиным, который думал за всех. Сейчас то, что называется философией, — это департамент препон и препятствий, предвиден­ных Салтыковым-Щедриным, "Центропупс" Маяковского».¹²⁷

Любищев отнюдь не связывал разрушение марксистской фи­лософии исключительно с ее партийно-идеологическим стату­сом; причину этого он усматривал глубже — в самой сути мате­риалистического миросозерцания. На его взгляд, недостаток материализма состоит в том, что он всегда идет за наукой, под­чиняясь ее логике и методологии. Он не способен оказывать стимулирующее воздействие на развитие научного познания; ему неведомы ни новые вопросы, ни новые тайны. Он ничего не дает науке, а только ищет у нее ответы, и притом такие, которые соответствуют его представлениям о действительной реальнос­ти. Оттого он легко может стать как другом науки, так и ее

353

врагом. Материализм фактически обречен оставаться второсте­пенной философской системой, уступая пальму первенства иде­ализму. Любищев считал, что только благодаря идеализму на­ука раздвигала горизонты человеческого познания. А потому, заявлял он, «ярлык "идеализм" в смысле равноценном "вино­вен" надо полностью выкинуть в мусорный ящик истории. Иде­ализм почтенное направление в философии, подавляющее боль­шинство философов (а среди крупнейших, пожалуй, все без ис­ключения) были идеалистами». Он ратовал за мировоззрен­ческий плюрализм, сосуществование и взаимодействие разных потоков философской мысли.

Любищев выступал за развитие «максимального либерализ­ма, или максимальной терпимости» в науке и философии. Преж­де всего это касалось старых теорий. Он был убежден, что ничто в науке не теряет своего значения, и возрождение идей, учений прошлого на новом, «весьма повышенном основании», позволит осознать устремления человеческого ума и найти им более пра­вильное, адекватное решение. По сути это означало признание антропологического момента как основы и критерия познаватель­ной деятельности. Знание ценно не само по себе, а лишь в прило­жении к потребностям человека. Отсюда следовало еще одно положение относительно старых теорий: их опровержение непре­менно должно «дать истолкование и всем фактам, на базе кото­рых была построена старая теория». «Прогресс науки, — писал Любищев, — заключается в умении найти синтез из накопившихся противоречий, а не в голом отрицании того или иного положения, хотя и приводящего в определенных условиях к ошибочным вы­водам».¹²⁹ В лице Любищева русская интеллигенция продемонст­рировала неисчерпаемость своего духовного потенциала, готов­ность возродить традиции отечественного любомудрия.

2. Как писал Гете, если требует время, то одна и та же идея может возникнуть одновременно в ста головах, без всякого за­имствования. Нечто подобное произошло с принципом «возвра­та к старым теориям»: безотносительно к Любищеву им пользо­вались и многие критически мыслящие представители самой мар­ксистской философии. Это проявилось в форме «возрождения» идей «раннего Маркса», в частности, периода его «Экономичес-ко-философских рукописей 1844 года». В них Маркс пытался осмыслить трагизм положения человека в социальной истории. Анализируя на основе фейербахианского антропологизма дви-

354

жение общества от феодализма к капитализму, он пришел к выводу, что главная причина бедственности существования че­ловека — отчуждение его от труда. Поскольку труд выражает сущность человека, то отчуждение его от труда, с этой точки зрения, приводило к тому, что труд существовал вне его, неза­висимо от него, как нечто чужое для него, словом, становился противостоящей ему самостоятельной силой. Именно из отчуж­дения труда Маркс выводил все прочие формы отчуждения, в том числе и религиозную. Феномен отчуждения принимал уни­версальный характер, воплощая извечное противостояние труда и капитала. Впоследствии Маркс отошел от трудовой теории отчуждения, сведя последнее к товарной категории, т.е. факти­чески к частной собственности. Вопрос о сущности человека утрачивал личностный характер и приобретал чисто социально-классовое измерение. Антропология уступала место политоло­гии, этика — социальной революции. Как писал Ленин, в класси­ческом марксизме от начала до конца нет ни грана этики: «в отношении теоретическом, "этическую точку зрения" он подчи­няет "принципу причинности", в отношении практическом — он сводит ее к классовой борьбе».¹³⁰ Полное «снятие» всех видов и форм отчуждения связывалось с социалистическими преобра­зованиями, построением коммунистического общества.

В этой ситуации возврат к «раннему Марксу» знаменовал не только стремление «гуманизировать марксизм», но и крити­ческое отношение к реалиям «зрелого», или «развитого» соци­ализма. Яркое подтверждение тому — творчество Э.В.Ильенко­ва (1924—1979), одного из наиболее оригинальных и самостоя­тельных мыслителей-марксистов советского периода. В целом ряде работ, таких как «Гегель и отчуждение», «Что же такое личность?», «Космология духа» и проч., он последовательно отстаивал тезис о том, что отчуждение отнюдь не является «ло­кальной», т.е., собственно, капиталистической проблемой; «это — писал он, — всемирно-историческая проблема, практически еще мировой историей не разрешенная». Она по-прежнему со­храняет всю свою остроту в социалистических странах, устано­вивших общегосударственную, общенародную форму собствен­ности на средства производства. Для полного и окончательного упразднения отчуждения необходимо превращение «каждого ин­дивида на Земле в высокоразвитого и универсального индиви­да, ибо только сообщество таких индивидов уже не будет нуж-

355

даться во «внешней» — в «отчужденной» — форме регламента­ции его деятельности — в товарно-денежной, в правовой, в госу­дарственно-политической и других формах управления людь­ми».¹³¹ Ильенков ратовал за планетарный подход к человеку, «диалектико-материалистически» сочетая в своих воззрениях кос­мологию и толстовство. Его не удовлетворяла перспектива раз­вития человечества, нарисованная марксизмом, которую он на­зывал абстрактной, а потому — неверной.

Не меньший интерес представляют теоретические искания другого замечательного советского философа-марксиста В.П.Ту-гаринова (1898 — 1978), профессора Ленинградского универси­тета. Для его методологии типичен прием идейно-содержатель­ной локализации марксизма-ленинизма, сведения его исключи­тельно к «науке о наиболее общих законах природы, общества и человеческого мышления». В результате открывалась возмож­ность разработки таких проблем, которые не затрагивались мар­ксизмом, но становились насущными благодаря велению време­ни. К их числу, в частности, относилась аксиологическая про­блематика. «...Остается фактом, — писал Тугаринов, — что клас­сическое марксистское наследство не заключает в себе фило­софской, т.е. общей, теории ценностей...» Это порождает «анти­коммунистическую легенду», будто «коммунизм... не признает никаких, и в особенности духовных ценностей». Тем самым утра­чивается притягательность коммунистического идеала. Для пре­одоления подобных «заблуждений» одного «комментирования положений классиков марксизма» явно недостаточно; необходи­мо всестороннее творческое обновление «научного мировоззре­ния».¹³² Здесь Тугаринов особенное значение придавал не только аксиологии, но и антропологии, которая, на его взгляд, должна была занять центральное положение в философии марксизма.

В 70—80-е годы критическое отношение к официальному марксизму-ленинизму принимает по существу необратимый ха­рактер. Он все более и более сдает свои позиции под напором пробуждающегося национального самосознания. СССР завер­шил свое семидесятилетнее существование. Возрождалась но­вая, еще неведомая Россия; с ней вместе начинался и новый виток развития русской самобытной философии.

356

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Каждая культура своеобычна и уникальна. Однако всем куль турам присуща одна общая закономерность — развитие от пс лифонии к диалогу.

По своей сущности полифоническая культура представляет собой «сосуществование и взаимодействие духовного многооб­разия, а не этапы становления единого духа» (М.М.Бахтин). В ней еще нет никакого преемственного движения, нет казуаль­ных и генетических связей. Она почти не знает истории как та­ковой и воспринимает прошлое исключительно в контексте пре­цедента, примера. Эта разорванность, нецелостность полифо­нической культуры обусловлена прежде всего утилитарно-при­кладным характером духовных запросов общества, отсутствием общезначимых традиций и идеалов.

Состояние полифонии черезвычайно устойчиво и преодоле­вается не всякой культурой. По крайней мере, это не удалось античной культуре, которая так и осталась на уровне тенден­ции, неистребимой жажды самообновления, поиска. Схожей была ситуация и в древнеиндийской духовности, также руководство­вавшейся принципом соравенства и соизмеримости цивилиза­ций. Но если культура все же выходит за рамки полифонии и перестраивается на началах моноидеи, синтеза, тогда возника­ет особый культурно-исторический тип, в котором претворяется вся полнота и своеобразие национального самосознания. В сво­ем новом качестве культура возвышается до диалога — как внут­реннего, с самой собой, с собственной историей, так и внешне­го—с культурами иных типов, иных ориентации.

Что касается русской культуры, то она в наибольшей степе­ни соответствует критериям полифонической культуры. Во вся­ком случае, ее главными чертами являются именно разорван­ность, противоречивость, неорганичность. Она не столько раз­вивалась, сколько расширялась, разрасталась путем заимство­вания, наслоения. Своеземное начало в виде язычества было изначально подавлено христианством, и хотя пережитки старых верований еще долго удерживались в народной среде, тем не менее они не оказывали сколько-нибудь значительного культу-рообразующего влияния. Возникшее в древнекиевскую эпоху двоеверие легко было сметено монастырско-церковной идеоло­гией, окончательно утвердившейся на Руси в период московс-

357

кой централизации. Однако отсутствие национальных корней сделало непрочным само бытие русского православия. Под дав­лением чисто внешних сил, главным образом политических, оно раскололось на враждебные группировки сперва иосифлян и нестяжателей, а затем — старообрядцев и никониан. Разрыва­лась духовность — разобщался народ. Реформы Петра I только усилили это разобщение: из преимущественно горизонтального оно становится вертикальным. «Верхи» и «низы» уже не состав­ляют единый народ. Все у них оказывается разным — и язык, и одежда, и верования.

Над «святой Русью» нависает громада императорской Рос­сии. Возникает новая социальная когорта — интеллигенция. Между ней и прежними «богомольцами царей московских» тот­час вспыхивает острая, непримиримая борьба, которую искусно подогревает правительство. Прокопович сочиняет «Духовный регламент», позволивший упразднить патриаршество. Ломоно­сов пишет «пашквили» против монашества, радея о «размноже­нии рода российского». Татищев рассуждает о просвещении и составляет «правила законописи». Но правительство не смогло окончательно привязать интеллигенцию к своей колеснице. «Уче­ная дружина» претендует на большее, нежели просто на крити­ку церковных установлений. Она видит себя в роли наставника монархов, хранителя законов. Власть же подыгрывает ей, же­лая выявить размах ее политических амбиций. Особенно хитро­умна и изобретательна Екатерина II. Отчасти в ее духе действует и Александр I. Интеллигенция не замечает капкана и втягивает­ся в воронку декабризма. 14 декабря 1825 г. на Сенатской пло­щади Петербурга «совершается ее отрыв от самодержавия, от­ныне и навсегда она покидает царские дворцы» (Г.П.Федотов). С отходом от принципов монархизма, на протяжении цело­го столетия консолидировавших ее, интеллигенция мгновенно распыляется на разрозненные идейные и политические течения. Первоначально зерно раскола проросло в учении Чаадаева. Из него вышли славянофилы и западники. Одни пытались найти опору в традиционном православии, другие — в учениях запад­ных мыслителей, прежде всего английских и немецких. Конф­ронтация в лагере русской интеллигенции разрастается до неве­роятных масштабов во второй половине XIX— начале XX в. Шестидесятники, народники — революционные и либеральные, почвенники, «русские марксисты», веховцы и т.д. Все они, хотя

358

и стремились в той или иной мере к выработке самобытного «русского воззрения», все же в конечном счете не шли дальше общих мечтаний и оставались на почве привычного заимство­вания. Оттого полифония, «многоголосность», как и в допет­ровский период, по-прежнему определяет специфику русской классической культуры, достигая своего апогея в творчестве Достоевского.

Благодаря своей полифоничности, русская культура остает­ся как бы в потенциальном, неактуализированном состоянии. «Умом Россию не понять...». Все этапы ее существуют обособ­ленно, без осознания преемственности, развития. Чтобы свя­зать их в единый диалоговый узел, необходима философия, но не вообще, не любая, а национальная, выражающая дух и логи­ку русского культурно-исторического процесса.

Такая философия есть. Она менее всего может считаться целостной, завершенной. В ней больше задатков, нежели свер­шений, больше упований и надежд, нежели систематизирован­ных уроков. Она еще слишком слабо отдифференцирована от религии, христианского богословия. Ей недостает теоретичес­кой секуляризации, она еще мыслит категориями чужеродной духовности, менее универсальной и общезначимой, нежели фи­лософия. Религиозность русской философии свидетельствует о ее переходном состоянии, полифоничности; ей только пред­стоит, рано или поздно, самоутвердиться на принципах рацио­нализма и сциентизма. К этому она подготовлена всем ходом своего развития за последние три столетия, и дело лишь за тем, чтобы интеллектуальную тенденцию превратить в фило­софскую норму.

Итак, что можно и чего нельзя ждать от русской филосо­фии?

Кратко на это можно ответить так: нельзя ждать, что рус­ская философия способна катехизировать, привести в храм рус­ского человека. Она — дитя цивилизации, плод ума, и ее невоз­можно свести к догматам и законоположениям церкви, право­славной религии. Во всяком случае сами священнослужители не питают на этот счет никаких особых иллюзий. Она озабочена делами мира и созидает счастье разумного человека.

Нельзя ждать от русской философии порабощения челове­ка, поддержки какой бы то ни было тоталитарной системы. Она не приемлет насилия (хотя и не отбрасывает его совершенно),

359

не отождествляет общественный интерес с частным. На знамени русской философии начертано только одно слово: свобода, что для нее тождественно творчеству.

Нельзя ждать, что русская философия способна поощрить национализм, какой бы высокой идеей он ни прикрывался. Она воплотила в себе тот универсальный дух «благородного всече-ловека», каким представлялся Достоевскому всякий русский.

Русская философия предельно реализует принцип: возлю­би ближнего своего, как самого себя, утверждая тем самым неизбывность и вечность гуманизма.

360

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

¹ Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Соч. Т.З. М., 1956. С.355.

² Хомяков A.C. Несколько слов православного христианина о запад­ных вероисповеданиях. По поводу брошюры г.Лоранси // Соч. богослов. СПб., 1995. С.71.

³ Лютер Мартин. Свобода христианина // Избр.произв. СПб., 1994. С.54.

* Послание дьякона Федора сыну Максиму // Петров Аввакум. По­слания и челобитные. СПб., 1994. С. 129.

⁵ Радищев А.Н. Вольность // Избр.филос.соч. М., 1949. С.424.

⁶ Ломоносов М.В. Первые основания металлургии, или рудных дел // Избр.филос.произв. М., 1950. С.432.

⁷ Гавриил, архим. История философии. В б ч. Ч.б. Русская филосс фия. Казань, 1840. С.5.

8

Лосский И.О. История русской философии. М., 1991. С.516.

⁹ Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки русской философии. Свердловск, 1991. С.73. В своих взглядах на русскую философию Лосев придерживался ко-нептуализаций В.Ф.Эрна, сформулированных им в книге «Борьба за Ло­гос» (1911). Противопоставляя ratio Запада и Логос Востока, Эрн считал, что русская философия изначально развивается по второму пути, «как бессильная творить в стихии рационализма, как творящая только в стихии логизма», т.е. божественности и предопределения. — Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Опыты философские и критические // Соч. М., 1991. С. 123.

¹⁰ Шаховской Д.И. Письма о братстве // Звенья. Исторический аль­манах. Вып.2. М.; СПб., 1992. С.256.

¹¹ Карсавин Л.П. О сущности православия // Соч. М., 1993. С.369, 372.

¹² Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т. 1. 4.1. Л., 1991. С.15-16.

¹³ Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып.2 // Соч. В 2 т. Т.1. М., 1989. С.345.

¹⁴ Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С.ЗЗ.

¹⁵ Введенский А.И. Судьбы философии в России // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки русской философии. С.28.

¹⁶ Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии // Там же. С.98. " Там же. С.97.

361

¹⁸ Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия XIX—XX вв. Л., 1989. С.706, 707.

¹⁹ См.: Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча фи­лософии и православия // Вопр.филос. 1991. № 5. С.257.

²⁰ История философии: Запад - Россия - Восток. Кн.З. М., 1998. С.249 (автор раздела Н.В.Мотрошилова).

²¹ Вернадский В.И. Кант и естествознание // Избр.труды по истории науки. М., 1981. С.191.