IV. Либерально-правовое направление

Если справа русский радикализм ограждался консерватиз­мом — как политическим, так и религиозным, то слева его ско­вывал и ограничивал либерализм, возникший еще в екатеринис-кую эпоху, но окончательно оформившийся к середине XIX в.

Русский либерализм представлял собой идеологию запад­ничества, хотя и существенно отличался от своего западноевро­пейского аналога. Сказалось то, что он развивался «в условиях самодержавия, крепостного права и с учетом последствий Вели­кой французской революции 1789 г., приведшей к якобинскому террору и насилию».¹⁵¹ В нем получила перевес установка на социальный эволюционизм, вера в «благодетельное вдохнове­ние верховной власти» (М.М.Сперанский). Его идейной опорой явилась теория естественного права, синтезировавшая принци­пы равенства и свободы, возвышавшая значение личности в об­щественно-историческом процессе.

Ведущая роль в формировании идеологии русского либе­рализма принадлежала двум выдающимся русским мыслителям — К.Д.Кавелину и Б.Н.Чичерину.

1. К.Д. Кавелин (1818—1885). Домашним учителем Кавели­на был Белинский, который готовил его к поступлению в Мос­ковский университет. От него он воспринял свои первые либе­ральные идеи, и в частности, неприятие крепостного права, воз­лагая ответственность за него целиком на дворянство. Возник­нув как «служебный класс», писал позднее Кавелин, оно «почти всюду становилось господином, как всякий господин, постепен­но обленивалось, тупело и ограждало свое видное и выгодное положение не заслугами, а привилегиями и насилием, в ущерб другим классам народа».'⁵² Многие годы он преподавал в Мос­ковском и Петербургском университетах. О лекциях своего быв­шего питомца Белинский отзывался: «чудо как хороши!». В 1847 г. им была опубликована статья «Взгляд на юридический быт древней России», вызвавшая бурную журнальную полемику. В

209

ней проводилась идея о племенном, родовом характере рус­ской истории, в противоположность личному характеру запад­ной истории. Из других работ этого круга выделяется статья «Мысли и заметки о русской истории» (1866). Свою задачу ав­тор видел в том, чтобы обосновать органичность и историчес­кую закономерность европеизации России.

а) Идеал европеизма. По схеме Кавелина, русская история, несмотря на господство родового начала, не представляет со­бой сплошного единообразия и коснения; в ней наблюдается «изменение форм, а не повторение их». «В этом смысле, — писал он, — мы народ европейский, способный к совершенство­ванию и развитию, который не любит повторяться и бесчислен­ное число веков стоять на одной точке».¹⁵³ Критерием измене­ния, совершенствования общественных форм выступает поло­жение личности. Как и на Западе, у нас история вела к выработ­ке представления о бесконечном, безусловном достоинстве че­ловеческой личности. Это обусловливалось нашей принадлеж­ностью к христианскому миру. Однако первоначально личный момент выразился в западном, вернее, германском племени. Причиной тому служила воинственность германцев: они вели бес­престанные войны со своими соседями. Благодаря этому у них рано пробудилось чувство собственной исключительности, ве­личия. Оно проявилось и в создании «дружин» .— добровольных союзов. Права личности закреплялись «в строгих юридических формах», которые признавались затем возникающими государ­ствами. Уже после оформления этих начал к ним проникает христианство, давшее новые стимулы для развития гражданско­го общества на Западе.

Совсем по-иному складывалась историческая жизнь русско-славянских племен. Спокойные и миролюбивые, они вплоть до петровских преобразований сохраняли родовые, семейные от­ношения. Правда, еще варяги принесли с собой зачатки госу­дарственности и управления, позволившие резко выдвинуть «лицо правителя из среды подвластных». При благоприятных услови­ях это могло способствовать закреплению личностного начала в русской истории. Однако все рухнуло с образованием удельной системы, приведшей к возрождению прежних кровно-родствен­ных структур. Снова вырваться из них пытаются московские князья. Их усилиями создается целостная государственная тер­ритория, складывается «понятие о гражданской службе, о граж-

210

данстве, о равенстве перед судом». На сцену.действия выступа­ет личность, но опять-таки это — правитель, монарх. Кавелин имел в виду Ивана Грозного. Вместе с тем в учрежденной им опричнине ему виделась попытка «создать служебное дворян­ство и заменить им родовое вельможество, на место рода, кров­ного начала поставить в государственном управлении начало личного достоинства: мысль, которая под другими формами была осуществлена потом Петром Великим».¹⁵⁴ Таким образом, древ­няя Россия, вопреки всем сложностям и противоречиям, двига­лась в том же направлении, что и Запад: «мы и они должны были выйти, и в самом деле вышли, на одну дорогу».^⁵

В историософии Кавелина легко просматривается влияние гегелевской философии истории. Однако в ней отсутствовал од­носторонний европоцентризм, вдохновлявший многих эпигонов русского западничества. Для Кавелина существенно не просто вхождение России в цивилизованное пространство Европы, но именно внутреннее родство тех тенденций, которые вырабаты­вались в русской и западной истории. Не случайно его иногда называли «отъявленным славянофилом»; но это только потому, что он никогда не был «узким западником» (А.Ф.Кони).

б) Философия личности. С неменьшей основательностью Кавелин подошел к проблеме философского осмысления лич­ности. При этом он в равной мере отвергал и материалистичес­кую, и идеалистическую методологию. Так, идеализм его не ус­траивал тем, что «он исследовал только область мышления... все особенное, частное, индивидуальное, личное из него выпа­ло и осталось в нем необъясненным и неразгаданным».¹⁵⁶ По- >, следствием неполноты, абстрактности идеализма явился мате­риализм, который тоже, хотя и в иной форме, повторил ошибку своего предшественника, также обойдя вопрос о личности, ин­дивидуальности. Ведь если все сводится к «зависимости прояв­лений человека от внешней обстановки», как учит материализм, тогда «что же такое... свободная воля, что такое нравственные истины... что такое добро и зло, совесть, обязанность и долг?».¹⁵⁷ Материализм, согласно Кавелину, оставлял без внимания воп­росы духовного порядка, которые как раз и определяют сущ­ность человека. Стало быть, необходима новая философия, по­строенная на антропологии. Выводы Кавелина совпадали с вы­водами Герцена: оба они из критики материализма и идеализма извлекали аргументы в пользу философии человека. Но Герцен

211

совершал переход на позиции философского реализма, тогда как Кавелин решительно принял сторону позитивизма. В защиту последнего он написал объемистую статью «Априорная фило­софия или положительная наука?» (1874), в которой опроверга­лось мнение В.С.Соловьева о кризисе западной философии.

В своей магистерской диссертации, как известно, Соловьев пытался определить то направление, в каком предстоит филосо­фии двигаться в будущем. Ни рационализм, ни эмпиризм, на его взгляд, не имеют никакой перспективы, поскольку они одинако­во отрицают собственное бытие как познаваемого, так и позна­ющего, оставляя одну только абстрактную форму познания. Однако просвет есть — это «философия бессознательного» Э.Гар-тмана: она возвращает мысль к «метафизическим началам», вы­ражающим внутреннее единство «умственного мира». В ней, по мнению Соловьева, заключается прообраз будущей философии, в которой сольются воедино логическое совершенство запад­ной мысли и полнота духовных созерцаний Востока. Словом, это будет универсальный синтез науки, философии и религии. Кавелин в своем ответе категорически отвергал возможность такого синтеза. Он исходил из того, что философия и религия выражают совершенно разные стороны человеческого духа. Фи­лософское познание есть действие личного разума, или отдель­ного лица; напротив, в религии отдельному лицу принадлежит «страдательное значение», поскольку ее объективным источни­ком признается не зависящее от человека внешнее откровение. Разум ничего не видит там, где он не может сопоставлять и сравнивать. «Мышление, — писал Кавелин, — вращается исклю­чительно в области различенного и не в состоянии обнять еди­ное. Как только мышление принимается за сведение различен­ного к единому и пытается определить сущность этого единого и отношение его к различенному, оно тотчас запутывается и перепадает из противоречия в противоречие».¹⁵⁸ В религии дру­гое дело. Она живет верой в единое, неделимое, и в этом смыс­ле относится не к мышлению, а к созерцанию, чувству, воле. Возражение Кавелина имело целью не допустить рационализа­ции веры, чем так чревата была гартмановская философия. Он не без основания считал, что Соловьев переоценил значение и заслуги немецкого мыслителя, увидев в его учении «поворот западноевропейской философии на правильный путь». В дей­ствительности, полагал Кавелин, «философия бессознательно-

212

го» — это не более, как «последняя вспышка угасающего отвле­ченного идеализма», вынужденного уступить место позитивизму. К достоинствам позитивизма Кавелин относил то, что в нем впервые давалось «психическим явлениям право гражданства в науке, наравне с материальными, подлежащими чувствам».'⁵⁹ Как оказалось, по мнению Кавелина, между ними не существует непосредственной связи, несмотря на постоянное соответствие и правильное отношение. Материальное и психическое принад­лежат разным сферам человеческого бытия. Пока психический факт не приурочен к какой-нибудь совокупности материальных явлений, он остается предметом личного сознания. Но даже в том случае, если он выступает в сочетании с материальными фактами, последние все же не имеют психического значения и представляют собой всего лишь «символ», «внешний значок» психических состояний. А следовательно, возражая Сеченову, заявлял Кавелин, известные движения лицевых мускулов сами по себе не производили бы на нас никакого психического дей­ствия, если бы мы не знали, что за ними стоят те или иные психические движения. Из этого вытекало, что человек живет одновременно в двух мирах — психическом и материальном, и психический мир столь же реален, как и мир физический. Выс­шим выражением психической реальности является человечес­кая душа, пребывающая в качестве «самостоятельного и само­деятельного организма» в физическом теле. Это и позволяет ей быть «основанием самопроизвольности» человека, его свободы воли, которая определяет содержание нравственной жизни, вы­зывает развитие личного начала в обществе.

Таким образом, Кавелин придавал позитивизму дуалисти­ческое звучание, открывавшее выход к сближению антрополо­гии с христианством, «науки о человеке» с этико-религиозным миросозерцанием. Это отчасти сыграло свою роль в развитии персонализма Бердяева и Лосского, окончательно утвердивших статус антропологии как философской науки.

2. Б.Н.Чичерин (1828—1904). Либерализм Чичерина харак­теризовался своеобразным консерватизмом — причина, вслед­ствие которой он разошелся с Кавелиным. Он вообще не отли­чался житейской уживчивостью, и это стоило ему университетс­кой карьеры: в 1866 г., после нескольких лет профессорства, он вынужден был оставить Московский университет и всецело по­святить себя научной деятельности. Свои философские и поли-

213

тические воззрения Чичерин развил в целом ряде капитальных трудов — «Основания логики и метафизики» (1894), «Филосо­фия права» (1900), в трехтомном «Курсе государственной на­уки» (1894—1898), а также пятитомной «Истории политических учений» (1896—1902). Кроме того, ему принадлежит множество других, более мелких работ.

а) «Исправление» Гегеля и критика славянофильства. Из всех философских учений Чичерина больше всего привлекал гегелизм. Однако он не был правоверным гегельянцем и вос­принял из него преимущественно «основной исторический за­кон», состоящий, по его словам, «в движении духа от единства к раздвоению и от раздвоения обратно к единству». Этот закон подкреплял его уверенность в том, что развитие России необра­тимо ведет к сближению с Западной Европой. «Я увидел, — отмечал Чичерин, — что при некоторых второстепенных разли­чиях основной закон развития и здесь и там один и тот же». Вместе с тем либеральный мыслитель существенно «подправ­лял» Гегеля в отношении самого понимания специфики диалек­тического развития. У Гегеля, на его взгляд, ступени развития, взаимно отрицая друг друга, в конечном счете останавливаются на последнем моменте, отвергающем «самобытность остальных начал». Вследствие этого его философия оказывалась столь же «односторонней», как и предшествующие системы. Согласно Чичерину, напротив, все моменты развития, безотносительно к своему этапу, или ступени, составляют вечные элементы челове­ческого духа и сохраняют самостоятельное существование «при дальнейшем развитии».'⁶⁰ Подобная трактовка Гегеля пресле­довала вполне конкретные политические цели: во-первых, по­зволяла утверждать, что «гражданский порядок, основанный на частном праве, никогда не может поглощаться государством», и, во-вторых, обнажала «коренную несостоятельность» социа­лизма в плане его стремлений к будущему безгосударственному строю. Чичерин считал социализм «главной язвой» современно­го человечества, и неудивительно, что для либерального движе­ния «он был тем же, чем был для социал-демократов Плеханов»

(М.Н.Покровский).

Не обошел Чичерин своей критикой и славянофильство. Уси­ление этого «доморощенного фантазерства» тревожило его прежде всего потому, что у западников, по его признанию, «ни­какого общего учения не было». И в самом деле, русский либе-

214

рализм не имел собственной философской основы, пребывая в состоянии перманентного мировоззренческого синкретизма. В этом отношении он вполне, хотя и на свой лад, разделял участь русского радикализма. Зато выгодно отличалась позиция славя­нофилов: они выработали весьма определенное и самобытное мировоззрение, которое разделялось ими всеми. Чичерин был прав: оно возникло помимо всякой «строгой науки», из любви к русское™, из патриотизма. Однако, ничего не имея против «любви к отечеству», он яростно заявлял, что «в этом учении русский народ представлялся солью земли, высшим цветом человече­ства». Тем самым славянофилы, на его взгляд, отвлекают его от «упорной умственной работы», от «исторической борьбы» за приобщение к европейской цивилизации, оставляя с получен­ным «от одряхлевшей Византии» православием. Выступая про­тив славянофильства, Чичерин, сам того не подозревая, попа­дал в замкнутый круг: с одной стороны, он сознавал необходи­мость развития русского национального самосознания, а с дру­гой — и в мыслях не допускал, что это будет происходить на основе идеалов самой отечественной действительности. Поэто­му в полемике со славянофилами он выступал не столько как представитель научной мысли, сколько как сторонник партий­ной идеологии, апологет западничества. «Приходилось напирать, — признавался Чичерин, — на темные стороны нашего быта, чтобы побороть то высокомерное презрение, с которым они относились к тому, что нам было всего полезнее и что одно способно было вывести нас из окружающего нас мрака».¹⁶¹ Понятно, что при таком раскладе либерализм выпадал из систе­мы национальных ценностей и все его политические упования оборачивались простым примериванием конституционного кол­пака к самодержавной власти.

б) Конституционная монархия. Как видно из предыдуще­го, в идеологической концепции Чичерина опорное значение имеют гражданское общество и государство, которые законо­мерно возникают в ходе исторического развития. Гражданское общество реализует право личности на достоинство и свободу. В нем гарантировано равенство всех людей перед законом, со­зданы необходимые предпосылки для личной инициативы, пред­принимательства. Главный принцип гражданского общества — невмешательство государства в частную жизнь людей, пока она протекает в пределах экономических отношений и не представ-

215

яяет опасности для существующей системы. Экономическая де­ятельность есть дело частное, а не государственное. «Государ­ству принадлежит здесь только охранение общего для всех пра­ва».¹⁶² Государственная власть выступает посредником между законом и свободой, обеспечивая безопасность граждан и пре­секая проявления анархии и деспотизма. Из всех форм государ­ственного устройства — абсолютизм, аристократизм, демокра­тия — Чичерин отдавал предпочтение конституционной монар­хии, которая, на его взгляд, имеет то преимущество перед все­ми другими образами правления, что может без всяких корен­ных изменений приспособиться к изменяющимся потребностям народной жизни. Таким образом, идея конституционализма да­вала ключ к раскрытию сущности либеральной доктрины. При­менительно к России это была чисто консервативная позиция, подменявшая вопрос о достижении действительной политичес­кой свободы вопросом о либерализации, обновлении самодер­жавной системы.

Чичерин признавал тождественность гражданского общества России и Запада; для полного «сходства» недоставало лишь пред­ставительного правления, которое позволило бы произвести ог­раничение монархии, при сохранении ее как целостного институ­та. Монархическая власть, по мнению Чичерина, относилась к национальным приоритетам, выполняя роль «высшего символа» единства России, «знамени народа». Однако в прежнем виде она более нетерпима: необходимы конституционные обручи. Тем бо­лее что в России уже началось «водворение гражданской свобо­ды во всех слоях и на всех общественных поприщах». В данном случае подразумевалось введение гласного суда, земских учреж­дений, свободы печати, представлявшихся Чичерину частями «но­вого здания», естественным завершением которого должна была стать «свобода политическая». На очереди теперь обновление монархии. «Невозможно сохранить историческую вершину, — писал Чичерин, — когда от исторического здания, которое ее поддер­живало, не осталось и следа; невозможно удержать правитель­ство в прежнем виде там, где все общество пересоздалось на новых началах».'⁶³ С его точки зрения, введение представитель­ного правления, с одной стороны, способствовало бы сближению монархии с «высшими классами» и тем самым оградило бы Рос­сию от «разрушительной силы черни», а с другой — позволило бы ей «тягаться со свободными странами», т.е. с Западом.

216

Конституционализм Чичерина относился к-разряду тех ли­беральных утопий, которые в равной степени раздражали и кон­серваторов, и радикалов. Подобно «потемкинской деревне», русский либерализм за своим красивым фасадом пытался скрыть убогое и безрадостное существование самодержавной России. 3. В числе других либеральных идеологов особенно выде­лялись А.Д.Градовский и П.И.Новгородцев, оба — представите­ли философии права — один петербургской, другой — московс­кой школы. Градовский в основном сконцентрировался на раз­работке проблем национально-прогрессивного государства, тогда как Новгородцев преимущественно занимался обоснованием индивидуализма и общественного идеала.

а) А.Д.Градовский (1841 —1889). Научная деятельность Гра-довского прошла в стенах Петербургского университета, в кото­ром он состоял профессором права. Основная сфера его науч­ных интересов — политическая философия, государствоведе-ние. Из его капитальных трудов наиболее выделяются «История местного управления в России» (1868) и «Начала русского госу­дарственного права» (1883). Многочисленные статьи его, публи­ковавшиеся в газете «Голос», были изданы в виде трех сборни­ков: «Политика, история, администрация» (1871), «Национальный вопрос в истории и литературе» (1873) и «Трудные годы. Очер­ки и опыты» (1880).

Отдельного упоминания заслуживает статья «Мечты и дей­ствительность» (1880), написанная им по поводу Пушкинской речи Достоевского. В ней Градовский упрекал писателя за то, что он «неверно» осветил пушкинские типы. Достоевский, писал он, «не дал этим типам (Алеко и Онегину. — А.3.) полного объяс­нения именно потому, что связал их не со всем последующим движением нашей литературы, а исключительно со своим миро­созерцанием, представляющим много слабых сторон». Одной их них, в частности, он считал призыв к самосовершенствова- < нию и смирению. Конечно, соглашался Градовский, личное са­мосовершенствование в духе христианской любви составляет первое условие всякой успешной деятельности, «но из этого не следует, чтоб люди, лично совершенные в христианском смыс­ле, непременно образовали совершенное общество». Апос­тол Павел и обращенные им рабы лично были хорошими хрис­тианами, но это отнюдь не способствовало освящению рабства, и оно так и оставалось учреждением безнравственным. Точно

217

так же, наставлял он далее Достоевского, каждый из нас знал немало христиан-помещиков, но, несмотря на это, крепостное право не переставало быть мерзостью перед Господом, и осво­бождение крестьян явилось выражением не только личной (в данном случае царя Александра II), но и общественной нрав­ственности. Стало быть, личная и общественная нравственность далеко не одно и то же, из чего вытекает, что «никакое обще­ственное совершенствование не может быть достигнуто только через улучшение личных качеств людей, составляющих общество». Люди — существа общественные, они развиваются и улучшаются «в работе друг подле друга, друг для друга u друг с другом». «Вот почему, — констатировал Градовский, — в весьма великой степени общественное совершенство людей зависит от совершен­ства общественных учреждений, воспитывающих в человеке если не христианские, то гражданские добродетели».¹⁶⁵

Само собой разумеется, Достоевский не оставил без внима­ния статью Градовского, поместив в своем «Дневнике писателя» резкий памфлет под академическим (нарочито-академическим!) названием «Четыре лекции на разные темы». «Мне с вами стол­коваться нельзя», — так резюмировал писатель свои разногла­сия с либеральным публицистом.

Среди всех общественных учреждений, содействующих про­грессу человечества, Градовский на первое место ставил госу­дарство. Опорой же и двигателем всякой государственности, на его взгляд, служит начало народности. Это и придает государ­ству характер прогрессирующего учреждения, способного к об­новлению, развитию.

По мнению Градовского, в истории человечества главенствуют две тенденции: на ранней стадии — созревание условий «внутрен­него единства в определенной группе людей», позднее — выделе­ние этой группы «из общей массы человечества под именем народ­ности, национальности». Побудительными мотивами обособления национальностей, с одной стороны, выступает «сознание своей собирательной личности, своего Я между другими народами», а с Другой — «требование свободы, оригинальности, самостоятельно­сти во внешнем и внутреннем развитии». «И то, и другое, — отме­чал Градовский, — растет вместе с историею народа, действуя пер­воначально как темный инстинкт, потом как сознательная идея».¹⁶⁶ Из соединения этих двух моментов рождается государство, в кото-Ром национальность достигает своего самосознания.

218

Понятие государства слагается из трех элементов: собственно народности, территории и политической власти. Последний эле­мент является доминирующим. Как писал Градовский, «общество, хотя бы оседлое, развитое, расчлененное на классы, не составляет государства, если в нем нет особой, национальной политической власти».¹⁶⁷ И наоборот: наличие политической власти есть гаран­тия цивилизованного, культурного состояния общества.

До образования государства функции политической власти находились в руках «первобытных властей» — глав семей, ро­дов, племен, а также жрецов, духовенства. Однако они сочета­ли политические функции с частными правами лиц, т.е. не от­деляли себя от общества, что тормозило развитие государства. Необходима была фронтальная конфискация всего объема их политических прав и привилегий. Градовский называет это про­цессом сосредоточения или централизации власти. По существу это означало дефедерализацию политического общества, уста­новление унитаризма, даже монархизма. Но все должно было совершаться на почве национальности, ограждавшей общество от деспотизма.

Другая ипостась государства определялась положением лич­ности. Здесь Градовский резко расходился со старыми либера­лами, рассматривавшими вопрос о правах и свободах личности исключительно в аспекте борьбы с государством. Это он вос­принимал как нонсес. Ведь государство по большому счету есть единство составляющих его личностей. Признавая борьбу с го­сударством условием расширения прав личности, общество об­рекается на бесконечные распри и конфронтации. Вопрос о пра­вах личности, на его взгляд, должен решаться не с позиций государства как такового, а с позиций его политического инсти­тута — правительства. Он выступал против отождествления государства с правительством, т.е. сведения государства к поли­тической власти. На самом деле, считал Градовский, правитель­ство есть только элемент государства, хотя и несущий главную ответственность за его существование. Поэтому положение лич­ности зависит прежде всего от действий политической власти, основанных на праве принуждения.

Категория принуждения охватывает самое широкое содер­жание — от запрета на известные действия (уголовное законо­дательство) до требования сообразовываться в частной деятель­ности с известными формами. Все виды государственного при-

219

нуждения Градовский подводил под три понятия: охранения, затрагивающего общие условия безопасности государства, со­действия, касающегося развития успехов народной жизни, и, наконец, прогресса, выражающегося в положительном осуще­ствлении общественных целей и инициатив. Все, что остается за рамками этих форм принуждения, составляет область частной предприимчивости и свободы.

Следовательно, принуждение имеет свои пределы, чем от­личается от властного произвола. Оно должно принимать во внимание состояние и запросы общества. В противном случае не будет успеха никаким правительственным начинаниям, даже самым благоприятным. «Так, — замечал Градовский, — попытка Петра Великого ввести в русское гражданское законодатель­ство систему единонаследия не удалась, потому что закон этот шел в разрез с народными воззрениями на семейные отноше­ния и наследственное право... Тщетно Екатерина II стремилась призвать некоторые сословные корпорации к самоуправлению. Общество, построенное вообще на началах частного и государ­ственного крепостного права, не способно к самоуправлению... Если реформы, имевшие целью самоуправление, и должны были начаться в те времена, то, естественно, в основание их должна была лечь предварительная отмена крепостного права».¹⁶⁸ Та­ким образом, историческая критика законодательства позволя­ла уяснить общее направление правительственных реформ, ко­торые необходимы для достижения общественного прогресса. Первым правительственным актом здесь должно стать раз­граничение частной и государственной деятельности. При этом для Градовского вопрос не сводился к простому сужению пра­вительственной сферы, на основе борьбы либо взаимного со­глашения. На его взгляд, рост общественного самоуправления должен идти параллельно с расширением и изменением круга государственной регламентации. Это он демонстрировал на примере Англии. Там указанные процессы, полагал он, реали­зовались сами собой, благодаря быстрому развитию городов и образованию «нового общества, выступившего со своими воз­зрениями на государство и породившего массу совершенно но­вых явлений».¹⁶⁹ Все это повлекло за собой изменение круга правительственных действий, отнюдь не затронувшее полномо­чий и прерогатив общественного самоуправления. Более того, они даже значительно увеличились в объеме за счет включения

220

в состав компетенции органов самоуправления тех новых функ­ций, которые ранее принадлежали государству. Таким образом, не потребовалось никакой борьбы, все совершалось органично и в логике исторического прогресса.

Совсем по-другому складывались обстоятельства там, где государство продолжало удерживать за собой устаревшие фун­кции, не заботясь при этом о реализации стоящих за ними об­щественных стремлений. Тогда общество действительно прихо­дит в волнение, возникают «революционные партии». Это, по мнению Градовского, позволяет вырваться из застаревшего за­стоя. Во-первых, угроза народного выступления «делает не­возможным осуществление эфемерных планов и частных затей» честолюбивых правителей, т.е. ограничивает притязания деспо­тизма, и, во-вторых, борьба в обществе приводит к «установле­нию прочной политической организации», в соответствии с но­выми формами государственной деятельности. Следовательно, в революциях движение прогресса совершает спасительный зиг- ! заг, чтобы затем вновь вернуться в свое прежнее правитель­ственное русло. Градовский был твердо убежден, что «прогрес­сивное движение в правительстве всегда есть реформа».¹⁷⁰ Она должна обеспечивать каждой личности самостоятельное разви­тие и каждой общественной потребности соответствующую орга­низацию или учреждение. Поэтому чем ярче и самобытней об­щественное сознание, тем многосложней и разветвленней поли­тическая система. Подлинная власть оказывается формой куль­туры, укорененной в традициях и идеалах народа. В этом зак­лючается суть теории национально-прогрессивного государства Градовского.

б) П.И.Новгородцев (1866—1924). Все содержание учения Новгородцева, одного из самых видных представителей мос­ковской школы философии права (его учениками были Е.Н.Тру­бецкой, И.А.Ильин, Б.П.Вышеславцев и др.), было сосредоточе­но вокруг проблемы личности, человеческого измерения исто­рии. Формулируя свою философскую задачу, он писал в тракта­те «Об общественном идеале» (1917): «Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, почерпающая свою силу из веры в абсолютный идеал добра и неизменно сохраняющая эту веру при всех поворотах истории, — вот что берется здесь за основу для общественного созидания».¹⁷¹ Проблема личности, по мнению Новгородцева, коренится не в культуре или обще-

221

ственных проявлениях, а в ней самой, в ее сознании, в ее мора­ли и религиозных потребностях. Исходя из этого, он критикует как позитивизм, так и марксизм: первый за то, что обусловлива­ет сущность морали и права социальностью и историзмом, вто­рой — за «ересь утопизма», насаждение мечты о «земном рае». «...Каждая подобная утопия земного рая, — писал Новгородцев, — сама подрывает себя и носит в себе источник своего круше­ния. Для того, чтобы прочнее утвердить веру в будущее, она разрушает все прошлое; для того, чтобы крепче привязать чело­века к земле, она отвращает его от неба. Разрушается история, отвергается религия. Но после такой всесокрушающей критики приходится строить не только на развалинах, но и над бездной, и тщетными остаются усилия удержаться над этой пустотой».'⁷² Вообще надо заметить, что Новгородцеву принадлежит одно из самых сильных опровержений марксизма.

Собственные воззрения либерального мыслителя строились на концепции общественного идеала. В основе его лежит идея бесконечного развития личности. В этом он близок толстовству. Сводя общественный идеал к совокупности нравственных цен­ностей, Новгородцев отделял его от политического идеала, пре­доставляя тем самым право человеку на выбор определенной формы государственного устройства, соответствующего нрав­ственным критериям. Признаком этого соответствия является реальность правовых гарантий личности. С точки зрения Новго­родцева, прогресс государственности ознаменовывается имен­но развитием в обществе правосознания. Правовое государство объективно совпадает с общественной системой, и это позволя­ет сосуществовать вместе людям разных вероисповеданий, по­литических воззрений и национальностей. Здесь впервые зак­репляется «нравственное право личности отрываться от суще­ствующего порядка, от духа прошлого, от господствующей куль­туры, подвергать их критике и суду, предъявлять к ним новые требования, раскрывающиеся личному сознанию в его стремле­нии к высшей правде».¹⁷³

Таковы основные принципы «нового либерализма», пытав­шегося противодействовать марксизму накануне грозных рево­люционных потрясений.

Итак, либерализм, как и другие течения русской мысли, ис­пытал влияние «знамений времени», политических трансформа­ций русского общества. Но он был слишком апологетичен в сво-

222

ем западничестве, и это стало причиной его идейного банкрот­ства. И надо отдать должное Чичерину: он предвидел подобную ситуацию.

4. Философия истории.^"¹ Изначальная устремленность к историцизму, линейно-прогрессистскому истолкованию социаль­ности обусловило пристальный интерес либеральных мыслите­лей к проблемам теории и методологии исторического позна­ния. Наибольший вклад в их разработку внесли Т.Н.Грановский, А.С.Лаппо-Данилевский и Н.И.Кареев. Главная их заслуга со­стояла в том, что они не только направили историю в научное русло, но и поставили действенный заслон на пути историософ­ского субъективизма славянофилов и их «ренессансных» после­дователей конца XIX— начала XX в.

а) Т.Н.Грановский (1813-1855). Занимаясь преимуществен­но средними веками, он смотрел на историю сквозь призму все-мирности и общечеловечества. В своих лекциях, которые он с огромным успехом читал в Московском университете, Грановс­кий самым решительным образом восставал против узко-нацио­нального идеала славянофильства, усматривая в нем преграду на пути подлинного познания прошлого. «Ты не можешь себе вообразить, — писал он Н.В.Станкевичу, - какая у этих людей философия. Главные их положения: Запад сгнил, от него уже не может быть ничего; русская история испорчена Петром. Мы оторваны искусственно от родного исторического основания и живем наудачу».¹⁷⁵ По мнению Грановского, понимание совре­менности невозможно без ясного представления о смысле все­мирной истории. Между тем оно зарождается «не на всякой почве и не при всяких условиях». Для этого необходимо прежде всего «высшее сознание личности всего человечества». Так, оно, на его взгляд, полностью отсутствовало на Востоке и лишь от­части проявилось в античном мире. Однако ни грекам, ни рим­лянам не удалось избежать «одностороннего воззрения» на историю, причиной чему явилось «преобладание национально­сти и отсутствие идеи о братстве всех народов». Поэтому толь­ко с введением христианства могла возникнуть всемирная исто­рия, вобравшая в себя представление о цивилизованном бытии народов. Дальнейшие успехи философии истории, по мнению Грановского, были замедлены влиянием материалистической философии XVIII в. Она, во-первых, принизила значение разума в историческом познании, ограничившись набором простых фак-

223

товивпечатлений, во-вторых, исключила из рассмотрения «ду­ховную сторону человека», что повлекло за собой и «непонима­ние средних веков». Возродить прерванную традицию удается немецкой классической философии, причем первостепенная роль здесь принадлежит Шеллингу. «В своей философии тождества (Identität...), — отмечал Грановский, — он показал, что во всей природе, как в мире видимом, так и в мире духовном, стоят одни неизменные законы, что дух человеческий подлежит тому же закону, какому и неодушевленный предмет. Надо было толь­ко понять его».¹⁷⁶ Что касается Гегеля, то его философия исто­рии представлялась русскому ученому одним из самых слабых созданий немецкой философии. Таким образом, Грановский ясно отделил философию истории от историософии, сделав крен в сторону научной историографии, методологии исторического по­знания. По этому же пути совершались философско-историчес-кие поиски его ближайших последователей Лаппо-Данилевско-го и Кареева.

б) А.С.Лаппо-Данилевский (1863—1919). Научная деятель­ность Лаппо-Данилевского ознаменовалась созданием целого ряда фундаментальных работ по русской истории и культуре XVII—XVIII вв., большей частью не опубликованных до сих пор. Главное философское произведение ученого — «Методология истории», изданная двумя частями в 1910 и 1913 гг. с единой пагинацией. Позднее работа подверглась существенной пере­делке. В 1923 г. стараниями учеников и друзей была опублико­вана первая часть новой редакции труда Лаппо-Данилевского. На содержании «Методологии истории» сказалось влияние идей позитивизма и неокантианства.

Согласно воззрениям автора, методология истории имеет дело исключительно с формами представлений, в которых скла­дывается наше знание о прошлом. Она распадается на теорию исторического знания и учение о методах исторического мыш­ления. Первая занимается установлением основных и производ­ных принципов исторического знания, а именно причинно-след­ственных соотношений в историческом процессе и их целесооб­разности, критериев исторической оценки исследуемых фактов, предметной содержательности исторического знания и т.д. Что касается учения о методах исторического мышления, то оно не­посредственно вытекает из теории исторического знания, опира­ется на ее принципы. Самое главное здесь — это выявление всех

224

форм отношений между познавательной установкой и объектом познания. Историческое знание зависит как от субъективных по­зиций исследователя, так и от специфики исторического факта. Поэтому историческое мышление всегда оценочно, оно по суще­ству представляет собой систему аксиологического анализа.

Очень подробно рассматривает Лаппо-Данилевский проце­дуру построения теории исторического знания. Он выделяет два способа: номотетический и идеографический. Номотетичес-кий подход стремится к «полаганию» и построению законов, идеографический — к описанию индивидуальных фактов. Поч­вой для взаимодействия этих подходов служит представление о причинно-следственной связи. Оно позволяет трансформировать исторический факт в событие, которое и является централ1 ным понятием конституируемой исторической действительное ти. Событие есть совокупное действие индивидуальностей в ис­тории или, иначе, встреча двух или большего числа причинно-следственных рядов. Отсюда особая роль, которая принадле­жит в теории исторического знания исторической интерпре­тации и критике. Это два разных вида понимания историчес­кого источника. Интерпретация направлена на выявление психи­ческой стороны источника, для нее важно прежде всего един­ство сознания конкретного индивида — автора источника. На­против, критика исходит из объективного единства историчес­кого факта, устремляясь к действительному, реальному понима­нию. Таким образом, это два разных способа исторической об­работки источников. Поэтому Лаппо-Данилевский выступал как против сведения методологии источниковедения исключительно к критике, так и против смешения интерпретации и критики. Конечной целью теории исторического знания должно было стать представление о мировом целом и его историческом корреляте — человечестве.

в) Н.И.Кареев (1850—1931). Выдающийся историк-мысли­тель, ученик С.М.Соловьева, Кареев оставил поистине уникаль­ное научное наследие. Им созданы семитомная «История За­падной Европы в Новое время» и трехтомная «История фран­цузской революции». Значителен по объему список его фило-софско-исторических трудов. Это и двухтомный трактат «Ос­новные вопросы философии истории» (1883), и «Теория исто­рического знания» (1913), и «Историология. Теория историчес­кого процесса» (1915) и т.д. Подход ученого к вопросам фило-

225

софии истории в значительной степени определялся базовыми положениями позитивизма, одним из популяризаторов которого в России был сам Кареев.

Считая историю наукой, Кареев в то же время отделял ис­торическое знание от исторического процесса. Исторический про­цесс сам по себе недоступен познанию, ибо он представляет собой не прямолинейное развитие, а колеблющуюся эволюцию, с вечными отклонениями то в сторону прогресса, то в сторону регресса. Это обусловлено той ролью, которую играет в исто­рии человеческая личность. Она обладает свободой, в силу чего ее поведение не может быть предопределено и предсказуемо. Тем самым оказывается невозможной какая бы то ни было де­терминация исторического процесса. Личность вносит свои по­правки в ход исторических событий. А стало быть, «мы не име­ем исторической закономерности, но только психологическую и социологическую».¹⁷⁷

Несмотря на это, существует нечто общее и повторяющееся в жизни народов. Кареев резюмирует это в понятии прогресса. Оно-то и составляет предмет исторического знания. Прогресс движется в пяти направлениях: умственном, нравственном, по­литическом, юридическом и экономическом. Кареев отрицал оп­ределяющую роль экономического прогресса. Он был далек от подобного философско-исторического редукционизма, рассмат­ривая экономические отношения лишь в качестве одного из «эле­ментов культуры». «Экономический материализм» Маркса, на его взгляд, «отражает на себе состояние социологической мыс­ли, предшествовавшее Конту», а потому отличается идейной «од­носторонностью» и «неразработанностью».¹⁷⁸

По мнению Кареева, «общая формула прогресса» должна включать три элемента: во-первых, идеал личности, основанный на признании единства индивидуальной свободы и обществен­ной солидарности, во-вторых, представление о способах осуще­ствления этого идеала в истории, и, в-третьих, знание законов «перехода человеческой жизни от одних принципов к другим»."⁹ Причем, в последнем случае подразумевается понимание смысла истории в разные периоды существования народов. Таким обра­зом, Кареев сводил философию истории к субъективному пости­жению «эволюции с психологической и этической точек зрения», сближаясь в этом отношении с Лавровым и его школой.

Из сказанного видно, что философия истории представляла

226

собой как бы историческую антропологию "русского либерализ­ма, обосновывая принципы индивидуализма и эволюционизма.