Замалеев А.

Лекции по истории русской философии

(XI-XX вв.)

Санкт-Петербургский государственный университет

А. Ф. Замалеев

Лекции

по истории

русской философии

(XI - XX вв.)

Санкт-Петербург

Издательско-торговый дом

«Летний сад»

2001

ББК 87.3 3-26

Научная программа

«Санкт-Петербургская школа историков русской философии»

Грант РФФИ № 00-15-98830

Рецензенты: д.филос.н. С.В.Корнилов (Калининградский государ­ственный университет); д.филос.н. И.Д.Осипов (Санкт-Петербургский государственный университет); д.филос.н. С.Н.Пушкин (Нижегородский государственный педагогический университет).

Замалеев А. Ф.

3—26 Лекции по истории русской философии (XI—XX вв.). Изд. 3-е, дополненное и переработанное. -- СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 2001. — 398 с.

В книге профессора Санкт-Петербургского государственного универси­тета А.Ф. Замалеева прослеживается развитие русской философии с мо­мента ее зарождения в эпоху Средневековья до XX столетия.

Рекомендована Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведении.

Рассчитана на широкий круг читателей.

ISBN 5-89740-110-1

© А.Ф.Замалеев, 2001 © Издательско-торговыи дом «Летний сад»,

2001

ISBN 5-89740-110-1

ВВЕДЕНИЕ

1. Предмет русской философии тот же, что и предмет любой другой национальной философии (а следовательно, философии вообще!); это — смыслоискание, метафизическое познание дей­ствительности. Философия открывает новое измерение бытия — универсальное, не скованное пространством и временем. Это бытие есть факт сознания, и как таковое оно лишено предметной реальности. Оно ничему не дает начало и ничего не утверждает; оно - все и вместе с тем — ничто. О нем с уверенностью можно сказать только то, что оно есть, что существует — в мыслен­ном, идеальном измерении. Философия и есть способ удержания этого бытия в сознании. Тем самым устанавливается метафизи­ческое отношение к действительности, без которого немыслимы наука, мораль, искусство. Именно в этом смысле философию называют наукой наук и искусством искусств. Но сама по себе философия не есть ни наука, ни искусство.

Метафизический план сближает философию с религией, сви­детельствуя об общности их происхождения. Однако из этого не следует, что философия тождественна религии. Говоря словами Гегеля, она, разумеется, «может в категориях и понятиях религи­озного способа представления опознать свои собственные фор­мы»,¹ но этого не скажешь о самой религии, которая отнюдь не склонна усматривать в содержании философии свое собственное содержание. В равной мере это касается и православия, которое иногда чересчур сближается с русской философией.

Сущность религии выражается в установке на сакрализа­цию бытия, возвышение и уникализацию веры, тогда как фило­софия видит свою задачу в секуляризации познания, замене веры и откровения их антиподами — разумом и мышлением. В процессе духовной секуляризации совершается переход от тео-центризма к антропоцентризму, к признанию самодостаточнос­ти человеческого бытия. Так зарождается философский дис­курс, сугубо философское вопрошание о мире и человеке.

2. Каждая национальная культура характеризуется собствен­ным типом секуляризма. На Западе секуляризм стал реакцией на всеобщий диктат католицизма и его схоластики. Это вызвало к жизни широкое движение протестантизма. Последний, как известно, индивидуализировал богопознание, отвергнув многие

4

таинства и узаконения исторического христианства. По словам А.С.Хомякова, «протестантство значит предъявление сомнения в существующем догмате; иными словами, отрицание догмата, как живого предания, короче: церкви».² В протестантизме во­зобладало значение личного мнения, личного убеждения в де­лах веры. Мартин Лютер учил, что «Господь сделал нас theodidacti, т.е. "наученными Богом" (Ин. VI.45), и Сам, в соот­ветствии с обетованием своим, написал закон свой в наших сер­дцах...».³ Верующие умы возгорели жаждой духовной свободы. Священное писание подвергалось самому щепетильному толко­ванию: началась эра узаконенного богоискательства. Оставалось сделать один шаг, чтобы прийти к философии. И шаг этот был сделан: протестантизм, секуляризовавший разум, вывел из сво­его лона блестящий панлогизм немецкого любомудрия. Панло­гизм привел к возникновению атеистической антропологии, до­стигшей своей вершины в философии Фейербаха.

В России секуляризм складывался на совершенно иной ос­нове. Прежде всего это обусловливалось положением самой пра­вославной церкви, которая в отличие от католицизма всегда на­ходилась в зависимости от светской власти. Сперва князья, по­том цари и императоры выступали в качестве «мирских перво-святителей», решительно вмешиваясь не только в управление духовными делами, но и определяя содержание богословских догматов. Достаточно вспомнить реформы царя Алексея Ми­хайловича, повлекшие за собой полное изменение обрядовых и вероисповедных форм православия. Оно по существу преврати­лось в «бытовое исповедничество» (С.Н.Трубецкой), подпав­шее в зависимость от государства. Ни о какой религиозной сво­боде не могло быть и речи. Патриарх Иоаким, наставник мало­летних царей Ивана и Петра, прямо заявлял: «Аз, де, государь, не знаю ни старыя веры, ни новыя, но еже что велят начальни­цы, то и готов творити и слушати их во всем».⁴ Церковь и власть действовали в одной упряжке:

Власть царска Веру охраняет, Власть царску вера утверждает; Союзно общество гнетут; Одно сковать рассудок тщится, Другое волю стерть стремится; На пользу общую — реку т.⁵ В этих условиях, естественно, всякое движение политичес-

5

кого протеста принимало характер еретической борьбы за «чи­стоту веры», возрождение святоотеческих и соборных преда­ний. Официальной церковности противопоставлялась духовная мистика. Первыми представителями этого мистического секу-ляризма были московские нестяжатели XV-XVI вв., едва ли не впервые на Руси пробудившие потребность в метафизических запросах, в развитии «умного делания», философии. Позднее эта тенденция в полной мере была реализована в философии «русского духовного ренессанса» конца XIX—начала XX в.

Помимо этого, секуляризационные тенденции порождались развитием научных знаний. В России не было сколько-нибудь устойчивой схоластической традиции, подчинявшей светскую мысль интересам религии. Поэтому возникавшая наука искала опоры не в формулах откровения, а в самом разуме. Ломоносов откровенно насмехался над «католицкими философами», «кои... дерзают по физике изъяснять непонятные чудеса Божие и са­мые страшные таинства христианские». Он, как и другие рус­ские ученые, предпочитал мыслить по схеме деизма, устраняю­щего Бога из сферы природных и общественных явлений. Тво­рец дал миру неизменные законы, и отныне он не нуждается в божественном вмешательстве. Если же кто хочет знать о Вер­ховном владыке, пусть довольствуется «чтением Священного пи­сания и других книг душеполезных».⁶ В результате научное мышление освобождалось от религиозной опеки и превраща­лось в систему целостной секуляризованной натурфилософии.

Таким образом, различие секуляризационных процессов в России и на Западе привело к возникновению разных форм, или типов, философии, и это дает ключ к построению историко-философской методологии.

2. Первым опытом исторической систематизации отечествен­ного любомудрия стала «Русская философия» архимандрита Гавриила (В.Н.Воскресенского), вышедшая в Казани ъ 1840 г. Ставя развитие философии в зависимость от «степени образо­ванности отечественной», «духа времени» и «направления ум­ственных сил» общества, автор признавал за ней роль индика­тора психологии и миросозерцания народа. На основании своей философии германец представлялся Гавриилу идеалистом, не­утомимым в изысканиях, но часто односторонним в «построе­нии умственной теории». Напротив, англичанин «во всей дея­тельности ищет пользы, одинаково к тому употребляя и скепти-

6

цизм... и материализм». Русский человек «богобоязлив, до бес­конечности привержен вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло от поспешности, трудолюбив, хитр, непобедим в тер­пении, рассудителен, по отношению к любомудрию отличитель­ный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом». Сущность русского ума — стремление сочетать рас­судочность с набожностью, веру со знанием, что и придает осо­бый колорит, настроение русскому характеру. Основными деяте­лями русской мысли, по мнению Гавриила, всегда выступали ду­ховные лица, занимавшие высшие места в церковной иерархии.

Вслед за Гавриилом и другие авторы стали признавать «ха­рактерной чертой» русской философии «разработку всеобъем­лющего христианского мировоззрения».⁸ Она противопоставля­лась западноевропейской, прежде всего немецкой философии. «Основание западноевропейской философии, — писал А.Ф.Ло­сев, — ratio. Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен».⁹ Они столь существенно различны, что между ними нет «никакой реальной базы для синтеза».¹⁰ Русский ум жаждет общения с Абсолютом, но сознает услов­ность приближения к нему. Оттого он так «задыхается в разря­женной атмосфере» германского любомудрия, которое чуждо его «сознанию притязаниями на адекватное постижение Боже­ства».¹¹ С этим, по мнению В.В.Зеньковского, связано господ­ство панморализма в русской философии, равнодушие к теории познания.¹² Православная методология хотела видеть в русской философии раздел богословия, отводя ей роль современной неосхоластики.

В противовес этому западническая историография решитель­но отказывала русской философии в самостоятельном разви­тии. Особенно резко это проявилось в трудах В.С.Соловьева и Г.Г.Шпета. Первый вообще отрицал какие бы то ни было «за­датки самобытной русской философии», ограничивая русский ум исключительно «восприимчивою способностью», подража­нием.¹³ Схожим образом излагал историю русской философии Шпет, разделяя ее на «ученические» этапы: «невегласие», «око­ло школы», «по прописям», «по линейкам», «первые испыта-

7

ния», «первые ученики». Общий вывод его гласил: «Философс­кое сознание как общественное сознание, философская культу­ра, сама чистая философия как чистое знание и свободное ис­кусство в России — дело будущего».¹⁴ Причем оба — и Соловь­ев, и Шпет — ориентировались на западное понимание филосо­фии, беря за образец аристотеле-гегелевский рационализм.

Аналогичных взглядов придерживался и А.И.Введенский. Считая русскую философию всецело заимствованной, он нача­ло ее возводил к основанию Московского университета (1755). Ему казалось, что до этого в России не существовало никаких условий для появления философии. «В самом деле, — писал он,

— не говоря уже о том, что в существовавших до той поры духовных академиях Москвы и Киева под именем философии преподавалась лишь безжизненная схоластика, не надо забы­вать, что эти учреждения не были устроены по типу высших учебных заведений и оказывали самое ничтожное влияние на развитие нашей образованности, так что они не могли дать Рос­сии даже и формально-логическую подготовку к философскому мышлению, какую давала схоластика на Западе».¹⁵

Более лояльно высказывался о допетровской эпохе Э.Л. Рад-лов. Он констатировал наличие философского элемента в про­изведениях древнерусской книжности, возникших в ходе поле­мики иосифлян и нестяжателей, с одной стороны, и православ­ной церкви с католичеством и лютеранством и разными сектами

— с другой. Высокого мнения был Радлов и о духовных акаде­миях Киева и Москвы: им, на его взгляд, «Россия обязана раз­витием научного и философского знания».¹⁶ Он пытался выде­лить и «национальные черты» древнерусского любомудрия, ус­матривая их прежде всего в «наклоне в сторону этико-религи-озных вопросов и в мистическом их решении».¹⁷ Такое положе­ние, по мнению Радлова, сохранилось и во всей позднейшей русской философии.

К западнической историографии примыкает и «Русская фи­лософия IX-XIX веков» (1989) А.А.Галактионова и П.Ф.Никанд-рова, написанная с марксистских позиций. Согласно их пред­ставлениям, русская философия свободна от всякого системот-ворчества, отвлеченного теоретизирования. Главным делом оте­чественных мыслителей было заимствование достижений «на­уки и философии западноевропейских народов» и включение их «в структуры национального происхождения». Поначалу это

8

были теория естественного права и договорного происхожде­ния государства, утопический социализм и антропологический материализм. На рубеже XIX и XX вв. все возрастающее влия­ние марксизма приводит к «коренной перестройке» русского философского миросозерцания. Отныне все «старые доктрины обнаружили свою архаичность», и русская мысль устремилась «в направлении к диалектическому материализму, материалис­тическому объяснению истории и пролетарскому социализму...».¹⁸ Таким образом, в книге Галактионова и Никандрова прослежи­ваются в основном идеологические аспекты русской филосо­фии, вне связи с общими метафизическими и религиозными тен­денциями.

4. За последние годы наметилась линия на «исправление» историографической ситуации. Во всяком случае, теперь едва ли кто решится рассматривать русскую философию под углом зрения эволюции к марксизму либо «встречи с православием».¹⁹ Стало очевидно, что она объединяет «в одно целое весьма раз­личные, подчас противоположные, заостренные друг против друга идеи и концепции».²⁰ Их сущность отнюдь не сводится к той или иной идеологической схеме, которая вносится в них соответ­ствующими жизненными реалиями. Богатство философии не исчерпывается идеологическим выражением: мысль всегда со­храняет глубинные, неизведанные смыслы, остающиеся за скоб­ками постигнутых вариаций.

Вот почему история философии «никогда не может дать законченную неизменную картину, реально передающую дей­ствительный ход событий, так как эти давно былые события выступают в разные времена в разном освещении, так или иначе отражают современное исследователю состояние научных зна­ний».²¹ Поэтому в истории философии постоянно приходится возвращаться к старым идеям и системам, пересматривать сло­жившиеся историографические стереотипы и заново решать тра­диционные вопросы.

Не составляет исключения и русская философия, которая, как показывает историография, всякий раз обновляется и воз­рождается в новой исторической перспективе, в соответствии с идеалами той или иной эпохи.

2. В развитии русской философии можно выделить четыре периода. Первый охватывает эпоху средневековья, т.е. время от начала христианизации Руси до церковных преобразований се-

9

редины XVII в. На протяжении этих семи веков складывается самобытная традиция религиозной философии, достигающая сво­его апогея в «русском духовном ренессансе» конца XIX — нача­ла XX в. Второй период проходит под знаком секуляризма, выз­ванного как вероисповедными трансформациями самого рус­ского православия, так и воздействием философии западноев­ропейского Просвещения. Он длится более полутора веков, со­ответственно распадаясь на ряд самостоятельных этапов: пет­ровский, екатерининский, преддекабристский. Русская просве­тительская философия сыграла исключительную роль в обосно­вании идеологии российской государственности, русского наци­онального самосознания. Из ее недр вышли все основные идей­ные течения, которые составили интеллектуальную атмосферу России в XIX столетии. Это прежде всего либерализм, радика­лизм и консерватизм. Их политическая борьба, конфронтация определяла характер третьего периода, завершившегося «ок­тябрьским переворотом» 1917 г. и торжеством марксизма-лени­низма. Четвертый период приходится на пореволюционное (со­ветское) время. Русская философия развивается в двух фор­мах: «диаспорной» и «апокрифической». Философия русского зарубежья в основном оставалась в пределах религиозного со­знания. Это сужало ее мировоззренческий диапазон, превраща­ло в разновидность неосхоластического богословия. Напротив, в СССР, несмотря на засилье официальной идеологии, продол­жалась глубинная работа философской мысли, органично свя­занной с передовой наукой, с общегуманитарными исканиями русской литературы. В круг ее интересов входили проблемы «космической философии» и антропологии, философии языка и культурологии и т.д. С падением «большевизанства» (начало 90-х годов XX в.) эти направления выдвинулись на передний план, став основой нового, постсоветского этапа развития рус­ской философии.

***

Настоящее учебное пособие сложилось на основе чтения лекций по истории русской философии на философском фа­культете Санкт-Петербургского государственного университета, и автор выражает искреннюю признательность всем своим сту­дентам и аспирантам. Хотелось бы также поблагодарить своих

10

коллег, оказывавших постоянную поддержку в работе, в первую очередь А.И.Новикова, Ю.Н.Солонина и Л.Е.Шапошникова, лю­безно взявших на себя ответственнейшую задачу издательского рецензирования этой работы. Ее выходу в свет непосредственно содействовали Т.В.Орлова, Н.И.Безлепкин, А.В.Малинов и осо­бенно А.А.Ерофеев — смею думать, наш будущий русский Сы­тин; огромное им спасибо. И, конечно, я не могу не вспомнить здесь имя своей жены Татьяны Михайловны Замалеевой, забот­ливо ограждавшей меня от житейских треволнений и поддержи­вавшей в моих трудах и начинаниях. Ей я и посвящаю этот свой курс лекций по истории русской философии. Feci quod potui, faciant meliora potentes!

11

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Русское средневековье продолжалось почти восемь столе­тий - от призвания варягов в 862 г. до избрания на царство династии Романовых (1613 г.). По времени это была эпоха фео­дализма, характеризовавшаяся господством патриархального хозяйства, с одной стороны, и раздробленностью верховной власти — с другой. Средневековое государство представляло собой пестрый конгломерат полунезависимых удельных обра­зований, скрепленных договорными вассальными связями. В нем всегда противоборствовали силы разъединения и силы сплоче­ния, с перевесом то одной, то другой тенденции. В истории средневековой России первая тенденция определяла содержа­ние древнекиевского периода, завершившегося падением госу­дарственности и монголо-татарским игом; вторая тенденция во­зобладала в деятельности московских князей, начиная с сере­дины XIV в., которая увенчалась «собиранием Руси» и центра­лизацией власти.

Общей духовной санкцией русского феодализма явилось восточное христианство, православие. В течение веков оно претерпело значительные трансформации как в сфере испове­дания, так и культа. В нем отчетливо выделяются три этапа, или формы, развития: древнекиевский, когда оно было преимуще­ственно ориентировано на почитание Богородицы; московский, ознаменовавшийся переходом от «богородичного» православия к христоцентризму, и, наконец, синодальный, сохраняющийся и поныне, возникший на почве замены христоцентризма новогре­ческим тринитаризмом, поклонением Святой Троице. Эти изме­нения отражались на общем строе древнерусской духовности, определяя содержание религиозной и философской мысли оте­чественного средневековья.

I. Становление русской философии

Первые опыты русской философии восходят к древнекиев-ской эпохе и связаны с христианизацией Руси. Философия не могла еще зародиться в недрах славянского язычества. Как бы

12

ни была своеобразна и содержательно богата автохтонная ми­фология древних русичей, она все же оставалась чисто «стихий­ной религией» - с неразвитым дуализмом божественного и при­родного. Мир для нее выступал лишь как обиталище богов, ду­хов: за каждой вещью стояло свое особое божество, поклоне­ние которому заслоняло познание этой вещи. В лоне славянско­го язычества не могла сложиться не то что философия, но даже просто секуляризованное мировоззрение.¹ Это не означает, будто славянское язычество никак не повлияло на духовное развитие русского средневековья. В народной среде очень долго сохра­нялось «двоеверие»: в храмах исповедовали Троицу, в домах поклонялись кумирам. Языческой «деформации» подверглось даже само древнерусское православие. Первостепенное значе­ние приобрел культ Богородицы, в основу которого легли тра­диционные представления о благодетельном женском существе, прародительнице славянского рода — Рожанице. Христос пер­воначально ассоциировался преимущественно с младенцем; об­раз Христа-Вседержителя, Христа-Пантократора утвердился толь­ко в московский период. Народное язычество питало все ерети­ческие выступления древнекиевской эпохи.

1. Греческая патристика. Зарождение русской филосо­фии было прежде всего стимулировано христианством. Оно при­шло на Русь в форме византийского православия, допускавшего богослужение на национальных языках.² Это потребовало орга­низации «книжного дела», налаживания переводов церковной литературы на славянский язык. Креститель Руси князь Влади­мир Святославич не только «нача ставити по городам церкви и попы», но и «поимати у нарочитые чади дети» и отдавать их на «ученье книжное». Через два—три десятилетия возникает наци­ональная интеллигенция. В княжение его сына Ярослава Мудро­го при дворе складывается крупный литературный центр, став­ший своеобразной средневековой академией. «И собра писце многы, — сказано о нем в «Повести временных лет», — и пере-кладаше от грек на словеньское письмо. И списаша книгы мно­гы, ими же поучашеся вернии людье, наслаждаются ученья бо-жественнаго».³ В X—XIII вв. на Руси обращалось свыше 140 тыс. книг нескольких сот названий. Самая крупная библиотека нахо­дилась в храме святой Софии в Киеве.

В составе переводной книжности особо выделялась патрис­тика, или святоотеческая литература. Она отличалась разнород-

13

ными тенденциями, однако ни в пору своего наивысшего рас­цвета, в IV в., ни на закате своего исторического существования, в VII—VIII вв., патристика никогда не порывала связей с традици­ями античного мира, с наследием эллинизма.⁴ Творения отцов и учителей церкви не только приобщали восточных славян к таин­ствам христианской веры, но и во многом способствовали фор­мированию умственных и философских интересов древнерус­ского общества.

а) Каппадокийцы. Особое значение имели творения великих каппадокийцев — Василия Великого, Григория Нисского и Григо­рия Назианзина, византийских богословов ранненикейской эпохи.

Глава каппадокийцев Василий Великий (330—379), разраба­тывая христианскую теологию, пытался с помощью аллегори­ческого метода «содружить спорные по-видимому со Священ­ным писанием натуральные правды» (М.В.Ломоносов), т.е. есте­ственные науки.

Наиболее полно это отразилось в его трактате «Шестоднев»

— пространном толковании ветхозаветной версии сотворения мира. На примере слов Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1), — отец церкви ставил вопрос о начале бытия. С его точки зрения, под началом здесь следует разуметь время, кото­рое предшествует вещам как некая среда для материального мира. Эта среда состоит из первоэлементов, или стихий, каждая из ко­торых имеет «свойственное себе и исключительное качество». Так, собственным качеством воды является холодность, воздуха

— влажность, огня — теплота, земли — сухость. Однако все по­именованные качества в отдельности представляются только ра­зуму; чувствам они становятся доступны благодаря «сопряжению» в теле. Таким образом, всякое телесное бытие есть совокупность сопряженных качеств; вот почему ничто не возникает сразу, од­новременно, но начинается с «ростка» и произрастает до «совер­шенства».⁵ В самом акте божественного творения было заложе­но развитие, «самозарождение». Оттого созерцание мира, кра­соты и величия космоса возводит ум к размышлениям о Творце, его «неизглаголанной мудрости». Василий Великий эстетизиро­вал богопознание, внеся в него гармонизирующие принципы эл­линистической космологии. Это делало каппадокийского теолога особенно притягательным для древних русичей, принявших хрис­тианство именно за красоту обряда и близость Бога к людям («онъде Бог с человеки пребываеть»⁶).

14

Глубокой приверженностью к философии- отличался Григо­рий Нисский (335-394), брат Василия Великого. Его интерес к античной философии диктовался необходимостью критики ере­тических учений, сотрясавших церковь с первых шагов ее суще­ствования. Поскольку, согласно Григорию, все еретики — и ано-меи, и манихеи, и маркиониты, и последователи Валентина и Василида и проч. — «водятся особыми понятиями», заимство­ванными у языческих мудрецов, то следует «порознь» вступать в борьбу с их мнениями. Для этого необходимо изучить «фило­софские хитросплетения», которые они привлекают для своих целей. Особенно выделял отец церкви «аристотелевы катего­рии», предлагая «заблаговременно» объяснить их «по разуму церковных учителей».

Помимо этого, была еще другая причина обращения Григо­рия к философии, мирской мудрости. На его взгляд, христиан­ская вера по сущности обсуждаемых ею вопросов совершенно оторвана от «настоящей жизни». Если бы «ожидаемое», отме­чал он, было у всех перед глазами, явным, а не тайным, тогда с самого начала «прекратилось бы противоречие со стороны не­верующих» и не возникало бы никакого сомнения в умах веру­ющих. Но раз этого нет, остается самим «посредством некото­рых умозаключений найти, по возможности, разрешение и этим вопросам, согласное с прежними ответами», данными в Еванге­лиях и Посланиях апостолов. Отсюда следовало, что слово Бо-жие, неизменное по сути, может принимать разнообразные фор­мы в процессе «оглашения», проповеди. Поэтому «не всем, при­ступающим к просвещению, приличен будет один и тот же об­раз научения, но по различию верований должно изменяться оглашение, имея в виду одну и ту же цель наставления, но не одинаково пользуясь доказательствами. Ибо иными понятиями водится иудействующий, и иными живущий в эллинстве».⁷

Сформулированное здесь требование дифференцированного подхода к проповеди христианского вероучения свидетельство­вало об учете отцами восточной церкви специфики духовной жизни разных народов, хотя это не влекло за собой ее реабили­тации, оправдания. Для них все нехристианское всегда остава­лось враждебным и неприемлемым в принципе. Не выходил за рамки подобных представлений и Григорий Нисский: он осмыс­ливал все языческие религии и философию прошлого в плоско­сти лишь теологичес/ких исканий, неустанно подчеркивая, что

15

попытки воспроизведения ими образа «живого» Бога суть не что иное, как сотворение кумиров, осужденное Священным пи­санием. Этим намечалась удобная методология церковно-миссионерской проповеди, ограждавшая самое христианство от оязы-чивания, растворения в чуждой мировоззренческой стихии.

В теологических штудиях Григория Нисского первостепен­ное внимание уделялось проблеме сущности Бога и боговопло-щения. По мнению отца церкви, Бог абсолютно надмирен и не­познаваем; оттого ни одно именование его не является истин­ным. Называя же Богом природу, либо славу или премудрость, мы нисколько не раскрываем его сущность, а лишь выражаем свое понимание Господа. Сам он остается вне пределов челове­ческого разумения, тайной, которая постоянно равна себе и неизменна. Стало быть, бессмысленно спорить «о звуке, или имени, или образе выражений» миротворящей силы, достаточ­но верить и признавать ее. В Боге заключена вся полнота реаль­ности. Ничто не может существовать вне отношения к Богу, Бог же самодостаточен для себя и не нуждается ни в каком другом основании. Он бесконечен и одновременно прост. В этом причи­на его непостижимости, ибо бесконечность делает Бога неохва­тываемым, а простота сообщает неопределенность, тогда как познание всегда есть определение и схватывание.

Несмотря на это, Бог не оставляет в неведении о себе. Со­гласно Григорию Нисскому, он являет себя в акте творения, представляющем собой, на его взгляд, процесс истечения «энер­гий» из Божества и запечатления их в мировом строе. Толкуя далее библейское учение о бытии, восточнохристианский тео­лог рассуждал, что все предметы и явления созданы Богом сра­зу, в едином временном порыве, но только в потенциальной форме, в форме «сперматических» логосов, семян, содержа­щих в себе божественные энергии и силы. Развиваясь затем естественным путем, без дополнительного вмешательства Твор­ца, эти логосы порождают все бесконечное многообразие мате­риальных образований, служа вместе с тем проводниками бо­жественного провидения.

В равной мере это касается человека. Его отличает от ос­тальных «тварей» лишь особое назначение: в соответствии с божественным планом он выполняет функцию своеобразного посредника между миром вещей и Богом. Данное назначение проистекает из двойственности самой его природы — чувствен-

16

ной, физической и духовной, интеллигибельной. Именно благо­даря посредничеству человека мир удерживает опеку верховно­го существа над собой, а с ней и возможность для каждой от­дельной вещи возвратиться к единению с ним. Человек также может вернуться из «падшего» состояния в состояние перво­зданной чистоты, если устранит обусловленный земным суще­ствованием разрыв между душой и Богом. А возможность для этого заключена в нем самом — в его самовластии, свободе. Однако свобода воли, не контролируемая разумом, способна еще больше поработить человека «естеству», миру. Тогда душа его утопает в «гнусности вещества» и уклоняется от прекрасно­го. Так совершается рождение зла.⁸ Антропология Григория Нисского целиком основана на идеях неоплатонизма, которым он придавал христианское звучание.

Полезной для христианства считал философию и Григорий Назианзин, или Богослов (330—390). Она необходима как «для приличного со всяким обращения», так и для «разумной со вся­ким беседы». Само собой разумеется, не все устраивало Нази-анзина в «учености внешней»; он призывал брать из нее только «ценное». Характеризуя свой «критический метод», церковный автор писал: «В науках мы заимствовали исследования и умоз­рения, но отринули все то, что ведет к демонам, к заблуждени­ям и во глубину погибели. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, чрез худшее научившись лучшему, и не­мощь их обратив в твердость нашего учения».⁹ Из всех направле­ний античной философии Назианзин более всего предпочитал учение неоплатоников, полагая, что они лучше других рассужда­ли о Божестве. На этом учении он преимущественно и основывал свои толкования Логоса, божественного слова (Библии).

Недоступность человеческому разумению священной книги христиан он объяснял тем, что она охватывает разные слои бытия. Прежде всего, на его взгляд, в ней говорится о действительно несуществующем, но выразимом в языке. Сюда относятся все имеющиеся в Библии натуралистические и антропоморфичес­кие описания божественного. Сами по себе они не истинны, однако, удовлетворяя потребность чувственного, плотского че­ловека в зримом образе, они оказываются весьма полезными как напоминания о существе бесплотном, невидимом. Далее в Библии обсуждается то, что непередаваемо непосредственно сло­вом, хотя и существует в действительности. Это все, относяще-

17

еся к сущности Бога, которая непостижима вообще и может быть утверждаема лишь путем отрицательных определений. За­тем следует круг предметов и несуществующих, и невыразимых, как, например, «ничто», послужившее Богу для сотворения мира. Оно не имеет никакого содержания и формы. О нем ничего нельзя сказать, нельзя помыслить, кроме того, что его «нет». Наконец, последнее, о чем идет речь в Библии, связано с тем, что выразимо средствами языка и существует реально. Таково утверждение «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). В нем прокламирует­ся тождественность буквального смысла Священного писания и положения веры о том, что Бог есть бытие. На этом уровне, согласно Назианзину, совершается слияние разума и веры, пре­творение их друг в друга.

Расчленение смысловой структуры Библии вело к аллегори-зации вероисповедных догм, внедрению философского начала в теологию. Для Назианзина это было осознанной потребнос­тью. «Полагаю, — отмечал он, — что всякий, имеющий ум, при­знает первым для нас благом не только ученость, которая, пре­зирая все украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога».¹⁰ Сам кап-падокиец видел в философии свет мудрости, изливающийся от Бога и возвращающийся через посредство человека к своему первоначальному источнику. Поэтому он смело брал из нее все то, что казалось ему достойным религии «нового завета» и «хо­роших новостей». Он и Бога называл обыкновенно Единым, смешивая эту неоплатоническую формулу с христианским дог­матом Троицы.

б) Иоанн Дамаскин (675—750). Столь же значительным было влияние Иоанна Дамаскина, последнего классика византийской патристики и первого средневекового схоластика. Его творче­ство приходится на период острой борьбы с иконоборческой ересью, в течение целого столетия сотрясавшей Византийскую империю. Исходя из библейского запрета сотворять кумиры и прочие изображения Божества, иконоборцы выступали с крити­кой роскоши в церкви, противопоставляли испорченности духо­венства внутреннюю религиозность. Они объявляли иконы про­стой «материей», вещью, враждебной Богу, его сущности. По­скольку за вероисповедной критикой иконопочитания стояло не-

18

посредственно отрицание церковного стяжания, собственности, иконоборчество было использовано борющимися за власть свет­скими группировками, в том числе императорской, надеявшейся с его помощью поправить свое политическое и экономическое положение.

Для успешной борьбы с иконоборческой ересью требова­лось заново пересмотреть догматические установления церкви, укрепить пошатнувшиеся богословские схемы. За выполнение этой задачи взялся Иоанн Дамаскин, много сделавший для ожив­ления интереса к классическому наследию, в особенности к уче­нию Аристотеля.

Защищая от нападок ортодоксальных церковников филосо­фию, Дамаскин писал: «Некоторые пытались устранить филосо­фию, говоря, что ее нет, равно как нет никакого знания или постижения. Таким мы скажем: на каком основании вы говори­те, что нет философии, нет знания или постижения? Потому ли, что это было вами познано и постигнуто, или потому, что не было познано и постигнуто? Если потому, что было постигнуто, то вот вам познание и постижение; если же потому, что не было познано, никто вам не поверит, так как вы рассуждаете о таком предмете, о котором не получили никакого познания».¹¹

Все мировоззрение Дамаскина пронизано осознанием не­расторжимости философии и христианской теологии. Он прямо объявлял философию служанкой веры. Ведь не обходится же художник без инструмента. И царица пользуется услугами своих рабынь. «Поэтому и мы, — заявлял Дамаскин, — позаимствуем такие учения, которые являются служителями истины, но отвер­гнем нечестие, жестоко владевшее ими, и не воспользуемся дурно хорошим, и не употребим искусства доказательства для обольще­ния простецов».¹² Он основательно штудировал логические со­чинения Стагирита, такие как «Аналитики», «Об истолковании», «Категории». Силлогистический метод в полном смысле высту­пает у него стержнем богословских построений.

Свое понимание философии Дамаскин выразил в шести де­финициях: 1) как постижение сущего, 2) как познание вещей божественных и человеческих, 3) как помышление о смерти, 4) как уподобление Богу, 5) как искусство искусств и наука наук и 6) как любовь к мудрости; в последнем случае он вслед за Ав­густином добавлял: «истинная мудрость есть Бог».¹³ Этот синк­ретический подход к философии открывал перспективу для

19

любых интеллектуальных исканий, снимая проблему борьбы и противостояния направлений.

Основное место в трудах Дамаскина занимала проблема соотношения божественного и тварного. Опираясь на аристоте­левское учение о материи, византийский богослов доказывал, что Бог, творец ее, дает форму всем вещам и содержит их по «естественным законам». Материя не может быть «неблагород­ной»; она «есть дело Божие и прекрасна». Будь иначе, едва ли Бог «соделался» бы материей, принял бы образ своего созда­ния. «Итак, — заявлял Дамаскин, — чту, оказываю почтение и поклоняюсь материи, чрез которую совершилось мое спасение. Чту же не как Бога, но как полную божественного действия и благодати».¹⁴ Это своеобразное «обожение» материи имело це­лью утвердить позитивное, контролируемое начало в теологии, без которого церковь утрачивала право на «земное» присут­ствие, участие в делах и заботах мира, на чем и настаивали в первую очередь еретики-иконоборцы.

Одновременно с этим, признавая философию, Дамаскин ре­шительно отделял ее от язычества. Подобно каппадокийцам, он был страстным критиком античного многобожия. Смысл его идей состоял в следующем. Бог един, и его нельзя мыслить иначе, как существо совершенное и ни с чем не сравнимое. Допуская же многих богов, признаем и различие между ними, поскольку если они ничем не отличаются друг от друга, значит, они суть одно, а не многие. Но коль скоро они различны, нет и совершен­ства — неотъемлемого свойства Бога. Кроме того, «различие вво­дит противоборство», порождает «борьбу», а это исключает «со­хранение тварей» — природы, материи. Необходимо либо найти другое объяснение того, каким образом «противоположные сти­хии, каковы, например, огонь и вода, воздух и земля, могли со­единиться между собою для сохранения одного мира и остаться неразрывными». Но так как, с точки зрения Дамаскина, после­днее невозможно, то приходится признать, что Бог един и не имеет недостатков ни по благодати, ни по мудрости, ни по силе. Он не просто творец и зиждитель бытия, а его устроитель, разум. Копией, подобием Бога на земле служит человеческая душа, содержащая ум «как чистейшую часть самой себя». Наряду с этой разумной силой в душе есть и сила неразумная. Первая сила, ум, — врожденная. Все разумное в человеческой душе состоит из врожденных идей и никак не связано с «чувственно

20

стью». Данным понятием Дамаскин обозначал, во-первых, то, что вообще является чувством и имеет свои собственные органы (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), и, во-вторых, то, что подлежит непосредственному восприятию, существуя реально, независимо от ощущений. Область чувственного охватывается неразумной силой души, которая в свою очередь распадается на две части. Одна из них, будучи совокупностью «жизненных сил» (кровообращение, «родотворение», питание), способству­ет образованию и возрастанию тела, управляясь «не разумом, а природою». Другая часть, послушная разуму, включает в себя силы раздражения и вожделения, доставляющие душе впечат­ления о внешних объектах.

Отмеченная дуализация сил души строится на абсолютном различении сущности природного и божественного, различении, приводящем к поляризации чувственного и рационального по­знания. Дамаскин настаивал на полной неадекватности двух суж­дений об одном и том же предмете, если одно из них исходит из рассмотрения того, каков он в действительности, а другое — в умственном представлении. «Так, в действительности, — писал он, — отличаем Петра от Павла. Но в умственном представлении находим между ними нечто общее, сродное, единое; потому что в уме своем представляем, что Петр и Павел принадлежат к одному и тому же естеству, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них есть животное разумное, смертное; каждый есть плоть, оживленная душою, имеющею разум и ум. Итак, сия об­щая природа усматривается разумом».¹⁵

Этот гносеологический раздел учения Дамаскина восходит к теории познания Аристотеля. Однако византийский богослов вносит в нее новые акценты, вызванные потребностями церков­ной идеологии. В частности, он, вопреки утверждениям Стагирита, что «нет познания помимо ощущений» и что именно «из оставшегося от ощущений... возникает понятие»,¹⁶ предпочитал трактовать общее как нечто вообще вневещное, открываемое только в процессе умственной рефлексии, рассуждения. При­чем общее любого уровня — начиная с того, что сплачивает в одно человечество, и кончая тем, что поддерживает устройство и порядок в частях Вселенной. Общее относится к сфере ум­ственных предметов, и понятие о нем врожденно, пребывает в душе изначально. «...Должно знать, — подчеркивал Дамаскин, — что понятия об умственных предметах получаются не иначе,

21

как или посредством научения, или из врожденных идей, а не из ощущений».¹⁷

Хотя церковный автор отвергал роль ощущений в образо­вании общих понятий, он отнюдь не стремился совершенно от­городить их от истинного знания. Ощущения выступали у него чем-то вроде оптического стекла, фокусирующего все лучи чув­ственных восприятий и представляющего их в увеличенном виде уму, который и очищает их от плевел мнения, сохраняя отбор­ное зерно истины. Суть же данного акта сводилась Дамаскиным к набору отрицательных определений, корректируемых разумом на основе врожденных идей. Так, скажем, из ощущений следу­ет, что человек смертен и в нем нет ничего, кроме видимой и разлагающейся плоти. Но в умственном представлении мы на­ходим, что он и бессмертен, и духовен. Стало быть, отрицание чувственного как ложного создает предпосылку постижения ис­тинного как врожденного.

То же относится и к Божеству. Дамаскин признавал пра­вильным о всяком свойстве, приписываемом Богу, думать, что «оно не означает чего-либо существенного, но показывает или то, что он не есть, или какое-либо его отношение к тому, что от него отлично, или что-либо, сопровождающее его природу, или

— его действие».¹⁸ Другими словами, Дамаскин, превращая при­роду в объект богословских манипуляций, пытался преодолеть мистико-гносеологическое противопоставление Бога и мира, духа и плоти, внесенное в теологию ранненикейской ортодоксией. Этим он открывал новый этап в развитии средневековой мысли

— этап схоластики. Созданный им энциклопедический труд «Ис­точник знания», охватывавший три части: «Диалектику», разъяс­нявшую логические понятия, трактат «О ересях» и «Точное из­ложение православной веры», неоднократно переводился на Руси и в Болгарии. Среди его переводчиков были такие славянские мыслители-книжники, как Иоанн Экзарх и князь А.М.Курбский.

2. Кирилло-мефодиевская традиция. Специфика освоения русичами греческой патристики определялась в первую очередь наследием первоучителей славянства Кирилла (826—869) и Ме-фодия (820—885). Из двух братьев-просветителей наибольшей склонностью к философии отличался Кирилл, прозванный за это Философом. Образование он получил в императорской Магнаврской академии в Константинополе. Его учителями были будущий византийский патриарх Фотий и знаменитый ученый

22

Лев Математик. Под их руководством он обучился «диалектице и вьсемь философскыимь учениемь», освоил светские науки и искусства — геометрию, астрономию, музыку и т.д. С большим пиететом он относился к каппадокийцам, особенно к Григорию Богослову, творения которого «оуче се изъоусть» — знал наи­зусть. Обладая огромным даром ритора и полемиста, Кирилл Философ еще юношей начал принимать участие в многочислен­ных диспутах, защищая учение восточного христианства. Он со­стязался с иконоборцами и иудеями, вел бурные дебаты с пос­ледователями пророка Мухаммеда, страстно обличал «трехъя­зычную ересь» римской курии.¹⁹

Славянскому просветителю было свойственно сближение фи­лософии с моралью, этикой. Согласно его воззрениям, Бог рав­но облагодетельствовал всех людей одинаковой способностью к самосовершенствованию, поставив их между ангелами и жи­вотными. От животных их отличает разум и речь, от ангелов — гнев и похоть. И кто к кому приблизится больше, к тем и приоб­щится — к высшим или низшим. Все зависит от образа их жиз­ни, от уровня знаний. В особенности необходима философия. Она указывает путь к истине, возвышает человека к Богу. Ки­рилл давал следующее определение философии: «Божиимь и человечьскыимь вещемь разоумь, елико может человекь при-ближити се Бозе, яко детелию оучит человека, по образу и по подобию быти сотворьшомоу и».²⁰ Таким образом, Кирилл зна­чительно сужал палитру философствования, намеченную Иоан­ном Дамаскиным, однако нельзя не признать, что это выражало его общую установку на секуляризацию мирской мудрости.

Кирилло-мефодиевская традиция, представленная такими име­нами, как Климент Охридский, Черноризец Храб (возможно, псев­доним болгарского царя Симеона), Константин Преславский, ста­ла неотъемлемым элементом древнерусской духовности.

Среди последователей солунских братьев заметное место принадлежит Иоанну Экзарху (X в.), создателю славянского «Ше-стоднева». Как и его каппадокийский предшественник, болгарс­кий автор основное внимание уделял вопросу о бытии. Он опро­вергал учение Аристотеля о безначальности и бесконечности неба, возражал древним натурфилософам, представлявшим от­дельное вещество как субстанциональную основу бытия. Соб­ственная позиция Иоанна Экзарха состояла в следующем: 1) бытие имеет свое начало от Бога; 2) бытие существует лишь в

23

отношении с Богом; 3) бытие содержит свое основание в Боге; 4) бытие предполагает небытие; 5) бытие состоит из элементов; 6) бытие создает время. Здесь отчетливо выявляется триадичес-кая конструкция: Бог — небытие — бытие. Согласно Иоанну Эк­зарху, небытие тождественно началу, которое есть слово Бога; а значит, и небытие есть слово или мысль Бога. Именно мысль, Логос выступает носителем бытия, его гармонии и целесообраз­ности.

Воплощением божественного логоса в человеке является ум. Это разумная сила, проникающая непосредственно в приро­ду вещей и постигающая их сущность. Иоанн Экзарх сравнивал его с царем: подобно последнему, он «сидит на высоком пре­столе и быстро понимает то, что слышит, а также то, что видят глаза, что происходит перед ним, постигает и различает приро­ду всего, чтобы принять его разумно, если оно хорошо и полез­но».²¹ Ум опирается на чувства, которые воспринимают каче­ства предметов и явлений окружающей действительности. На основе их он отбирает, перерабатывает, обобщает, разделяет и соединяет, воспроизводит и синтезирует, сохраняя лучшие и отбрасывая худшие. Ум ничего не дает полностью от себя, а принимает и обогащается тем, что получает извне, и в отноше­нии воспринимаемых вещей отражает то, что отмечено органа­ми чувств. Однако из этого не следует, что ум всецело порабо­щается чувствами; он в состоянии абстрагироваться от вещей, создавать понятия, опираясь исключительно на память и вооб­ражение. Приводя рассуждения пророков о серафимах и херу­вимах, Иоанн Экзарх утверждал, что для их познания «мы нуж­даемся не в органах чувств, а лишь в припоминании и воспроиз­ведении в воображении того, что слышали, что Платон метко назвал воображаемым описанием».²² Таким образом, болгарс­кий мыслитель-книжник различал два рода познания: рациональ­но-чувственное и воображаемо-мистическое, дуализируя тем са­мым философию и богословие. То и другое приобретало само­стоятельное значение, не сливаясь в схоластическом синкретиз­ме. Это имело положительное значение для развития древне­русского любомудрия.

3. Светская литература. Помимо патристических тракта­тов философские идеи проникали на Русь в составе всевозмож­ных исторических хронографов и флорилегиев — морально-на­зидательных сочинений.

24

Так, например, в болгарском «Изборнике. 1073 г.» с пози­ций аристотелизма излагалось учение о категориях, причем под­робно обсуждались такие понятия, как материя, форма, есте­ство и т.д. А в «Хронике» византийского писателя XI в. Георгия Амартола, повествовавшей о библейских, вавилонских, персид­ских, римских и византийских правителях, немало интересного сообщалось «о философех и риторех же» — Сократе, Анакса­горе, Демокрите, Зеноне Элейском и др. Но больше всего уде­лялось внимания Платону: цитировались его трактаты «Федон», «Горгий», «Законы», резко осуждался Аристотель за критику «преславного мужа», с похвалой отмечалось неприятие Плато­ном астрологии.

В светских переводных сочинениях преобладала антропо­логическая тенденция, пронизанная влиянием античных фило­софских и психологических учений. Об этом свидетельствуют прежде всего такие памятники, как «Диоптра» Филиппа Фило­софа (XI в.) и «Толковая Палея» — сборник текстов XIII в.

Из других флорилегиев особенно выделялась «Пчела» — памятник афористического жанра, впервые появившийся на Руси в домонгольскую эпоху и распространявшийся во множестве списков вплоть до XVIII в. В ней приводятся мудрые мысли и сентенции многих античных философов и христианских бого­словов, подобранные по тематическому принципу: «О правде», «Об истине и лжи», «О философии и об обучении детей» и т.д. Однако на первый план выдвигалось познание сущности челове­ка, в единстве его плотского и духовного бытия.

Человек, согласно «Пчеле», может быть либо только лука­вым и злым, либо добродетельным и праведным. Нравственные качества зависят от его «естьства», природы. Но это не означает, что злой человек обречен на пожизненное лукавство: он спосо­бен воспитать в себе потребность в добре, совершая его по ис­тинному разумению. И наоборот: человек по природе добрый может также стать орудием лукавства, если не испытает, «что есть естьством добро и что зло».²³ Призывая к свершению бла­гих дел, «Пчела» трактует их как средство достижения челове­ком равенства с Богом. Здесь же особо подчеркивается, что не творящий при жизни добро, умирает не только телом, но и душой — идея, стоящая в полном противоречии с христианской догмой.

Добродетель может украсить жизнь всякого человека, если она выявляет себя осознанно, «по научению». «Пчела» подроб-

25

но останавливается на проблеме обучения. Настоящий учитель тот, кто учит не просто словом, но и «нравом», т.е. всем своим образом жизни, характером. Ибо кто словом мудр, а делами не­совершенен, «то хромь есть»; кто язык имеет доброречивый, а душа его еще не утверждена в добре, «то неприятень есть».²⁴ Учение — тяжкий труд; тем не менее учить и учиться надо весело и без насилия; тогда только знание твердо усваивается челове­ком и развивает в нем ум. «Пчела» предостерегает от сведения ума к «многомолвлению» и порицает «многих», у кого «язык речеть пред умомь». Демосфену приписывается высказывание: «Аще бы толико ума имел, колико речи, толика бы не молвил».²⁵ По мнению составителей «Пчелы», об уме свидетельствует прежде всего поведение человека. Со ссылкой на Сократа отме­чается, что поведение умного человека основано на знании дела. Умный человек всегда оглядывается на опыт прошлого и старает­ся предвидеть результат предпринимаемых действий: «Достойно намь конець вещи преже смотривше и тако начатье их творити». Это позволяет ему избежать горьких ошибок и поражений.

Важное значение «Пчела» придает вопросу о возрастных изменениях ума, в связи с чем припоминается учение пифаго­рейцев о четырех возрастах человека — детстве, юности, зрело­сти и старости: «Разлучаху (различали. — А.3.) пифагоряне че-ловечьскый възраст на четыре части: на младьство, на уность-ство (юность. — A3,), на мужьскый възраст и старость».²⁶ От­сюда выводится признание не только совершенствования ума параллельно с физическим развитием, но и умственной дегра­дации по мере одряхления организма в старости.

Одобрение «Пчелы» вызывают те, кто «учашеся филосо-фьи и на высоту мудростью хотяще възыти». Первая польза от философии — это «разуменье невежества своего». В сборнике рассказывается, что когда одного ученика, изучавшего филосо­фию, спросили, чему он научился, тот так и ответил: понял, что ничего не знаю. Но суть не в этом: философия, согласно «Пче­ле», способствует выработке самостоятельного взгляда и со­знательного отношения к жизни («еже самовольно творити, еже инии творять страха ради законьнаго»).

Таким образом, «Пчела» подвергает разум свободному, не связанному церковными канонами обсуждению, выдвигая в ка­честве критерия его совершенствования целенаправленную че­ловеческую деятельность. Для нее главным является жизнен-

26

ный, практический опыт, который придает знанию, полученному путем простого обучения, этический смысл, возвышает его до степени действенной и благотворящей мудрости.

4. Зарождение древнерусского рационализма. Богатый и разнообразный духовный материал, пришедший на Русь вместе с христианством, не только приобщал восточных славян к элли-но-византийской учености, но и стимулировал развитие само­бытной философской традиции. У истоков этой традиции сто­яли такие выдающиеся мыслители-книжники, как Иларион Ки­евский, Никифор Грек и Климент Смолятич — все трое киевские митрополиты: один сподвижник Ярослава Мудрого, другой — Владимира Мономаха, третий — Изяслава Мстиславича.

а) Иларион Киевский (кон. X— сер. XI вв.). В летописи о нем сказано: «И постави Ярослав Лариона митрополитом русина в святей Софье, собрав епископы».²⁷ До этого он был священни­ком при княжеской церкви в селе Берестове под Киевом. Из­брание его состоялось без санкции византийского патриарха, вероятно, в расчете на то, что удастся провозгласить независи­мость русской церкви от Константинополя. Однако смерть Ярос­лава Мудрого (1054 г.) перечеркнула все эти планы, и Русь сно­ва была вынуждена принять очередного цареградского ставлен­ника вместо смещенного Илариона. Дальнейшая судьба самого митрополита-русина неизвестна.

До нашего времени дошло лишь одно сочинение Илариона — «Слово о законе и благодати». Оно посвящено теме величия Руси, богоизбранности ее властелинов — «каганов». Согласно канонам византийской патристики, Иларион развивал свои воз­зрения на основе аллегорической методологии, выделяя с этой целью ключевые понятия христианской религии — закон и бла­годать, Ветхий завет и Новый завет. Вопреки церковной схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, древнерусский мыслитель-книжник считал их абсолютно противоположными и противостоящими друг другу: «прежде закон, ти потомь благо­дать, прежде стень, ти потомь истина». Он сопоставлял их с библейской Саррой и ее рабыней Агарью, которая родила сына Измаила от Аврама раньше, чем его жена Сарра — Исаака. За­кон — «работная Агарь», благодать же — «свободная Сарра». Между ними нет преемства, нет наследования; как «отгнана бысть Агарь раба с сыном ея Измаилом», так «иудейско бо преста и закон отыде». Иларион вкладывал в понятие ветхозаветного за-

27

кона смысл узконациональной правовой нормы, обычая и про­тивополагал его евангельской истине, которая, на его взгляд, нераздельна с благом, спасением всего человечества. Закону чуждо представление о высшем благе — свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагоражива­ет, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и пре­ступления. Он веселит явным, не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Для Илариона очевидно, что благодать, упразд­няя закон, приводит тем самым к уничтожению рабства. Ветхий завет сменяется Новым заветом, рабство — свободой.²⁸ В этом суть развития человеческой истории.

В интерпретации Илариона христианство оказывалось уче­нием о свободе как органическом состоянии человечества. Это противоречило официальным постулатам церковной идеологии, однако вполне соответствовало моральным заветам первоначаль­ного христианства. Иларион открывал перед русской филосо­фией широкую стезю самобытных исканий, предопределив ее историософские ориентации.

б) Никифор и Владимир Мономах. Никифор, родом грек из Ликии Малоазийской, возглавлял русскую церковь в 1104— 1120 гг. Он выступил инициатором приглашения на киевский стол Владимира Мономаха, тогда еще черниговского князя, тоже грека по матери, внука византийского императора Константина Мономаха. Однако между ними, судя по всему, сложились не самые лучшие отношения. Во всяком случае, Никифора не мог­ло устроить то, что в церковных вопросах великий князь при­держивался самостоятельной линии.

В частности, Мономах скептически относился к монашеству, сомневался в необходимости строгого поста. Рассуждая о том, как «избыти грехов своих и царствия не лишитися», он прямо заявлял: для «спасения» нужны «ни одиночество, ни чернечь-ство, ни голод», а только покаяние, слезы и милостыня. «А Бога деля (ради. — А.З.), — наставлял князь, — не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3-х дел тех: не бо суть тяжка». Все это он называл «малым деломь», с помощью которого, на его взгляд, можно «улучити милость Божью».²⁹

Мономах ратовал за необременительность религии, всячес­ки индивидуализируя ее обрядовые формы. Так, касаясь цер­ковной исповеди, он советовал: надо не к попу идти, а просто перед сном («аще Бог умягчить сердце») испустить «слезы своя...

I28

о гресех своих» и совершить земные поклоны, «а ли вы ся нач-неть не мочи, а трижды». И еще он рекомендовал одну покаян­ную формулу, которую нетрудно и запомнить: «Яко же блудницю и разбойника и мытаря помиловал еси, тако и нас грешных поми­луй». Этой формулой («пеньем») и этими поклонами, утверждал Мономах, «человек побеждаеть дьявола», более того, «что в день согрешить, а тем человек избываеть», очищается от грехов.³⁰

Глубоко личностным было и его понимание человека. На его взгляд, нет ничего в мире, что могло бы соответствовать его сущности. «И сему чюду дивуемъся, — писал он в своем «Поуче­нии», — како от персти создав человека, како образи рознолич-нии в человечьскых лицих, — аще и весь мир совокупить, не вси в един образ, но кый же своим лиць образом, но Божий мудро­сти».³¹ Здесь четко проводится различие между «образом» и «лицом» человека: образ — это богоподобие, общее всем лю­дям; лицо — индивидуальность, неповторимость, свойственная лишь отдельному человеку. Размышления Мономаха о разнооб­разии человеческих лиц напоминают высказывания западноев­ропейских гуманистов эпохи Возрождения. Несомненно, это слу­жит доказательством широкой гуманистической направленности древнерусской мысли.

Никифор быстро разглядел всю опасность мономаховой те­ории «малых дел», способной легко привести к политике секу­ляризации. Касаясь поста, он писал князю: «Видиши ли, о кня-же мой, благоверный, кротъкый, како пост основание есть доб­родетели. Того ради в всем мире, якоже солънце, въсиял есть». Кто отвергает пост, тот не печется о благе своей души.

Исходя из этого, Никифор подробно излагал учение о душе, опираясь прежде всего на Платона. Он выделял три части, или силы, души: разум («словесное»), чувство («яростное») и волю («желанное»). Разум — старше и выше всех, и обладание им отличает человека от животного, наделяя его способностью по­знавать небо и прочие творения. Вместе с тем разумом надо уметь правильно пользоваться: он может и возвышать человека к Богу, и низводить к дьяволу, который тоже был разумен, но возгордился и пал. По примеру его и эллины, «словесни суще, и не съхранивше словесное, ни добре разумевше», склонились к идолослужению и верили в животных и стихии. Эта предраспо­ложенность разума к благоверию и зловерию обусловлена дей­ствием чувственных сил души, столь же двойственных и проти-

29

воречивых, как и силы разума. В них пребывают и ревность к Богу, месть к врагам Божиим, и зависть, тщеславная злоба.

Причину этого Никифор усматривал в неодинаковой досто­верности доставляемых чувствами «припоминаний». Все они — и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и вкус — в одном отношении безупречны, в другом — обременены «прегрешения­ми». Наиболее истинно только зрение, поэтому то, что мы ви­дим, если не без ума, видим верно. Иное дело — слух; его труд­нее всего контролировать разуму. Ведь он «и преди глаголюще­му слышить, и зади въпиющему разумееть», т.е. воспринимает и видимое, и невидимое. Оттого многие заблуждения порождают­ся слухом. И если к зрению можно относиться с доверием, то «слуху же не веровати, но испытанием и судом многом творити слышимая». Аналогичным должно быть отношение и к осталь­ным чувствам.

И вот здесь-то, по мнению Никифора, особенно важна воля. Она помогает разуму освободиться от ненужных «припомина­ний» и сосредоточиться на добродетельных «помышлениях», прежде всего о Творце, создателе всего сущего. Тогда в душе человека возникает «веселие», «от веселия же того ростеть семя животное, от того — чюдотворениа, от того — прорицаниа буду­щим, от того человек к Богу по силе приближаеться и по образу и по подобию бываеть, и на земли сыи по образу създавъшаго и (его. — A3.) Бога».³² Другими словами, от человека самого за­висит, станет ли душа его образом Божиим на земле или, впа­дая в согрешения, уготовит ему ад.

Учение Никифора о душе нередко называют средневеко­вым материализмом, и это в общем-то не является особенной натяжкой, если иметь в виду, что для древнерусского мыслите­ля-книжника духовное в принципе тождественно рационально­му, которое он в исходном пункте, в моменте самого зарожде­ния всецело подчинял волению человека, его чувствам. Само собой разумеется, Никифор не останавливался на констатации этого тезиса; его мысль уходила дальше, в область богооткро­вения и мистики. Он по большому счету — дуалист, его сознание разорвано на две сферы — божественную и тварную, небесную и земную. Однако между ними нет пропасти, они сообщаются между собой, дополняя друг друга. И потому дуализм Никифо-а не враждебен никакому иному мировоззрению, и «с ним ря­дом мирно уживается материализм» (М.В.Безобразова).

30

в) Климент Смолятич (кон. XI—сер. XII вв.). Судьба Илари-она парадоксальным образом повторилась в судьбе Климента Смолятича. Он также был избран в митрополиты без посылки в Царьград, собором «всей Русской земли». Его покровитель ки­евский князь Изяслав Мстиславич мотивировал это тем, что «от оного митрополитов посвящения чинятся напрасно великие убыт­ки, а паче всего чрес сию патриархов в Руси власть цари гречес­кие ищут над нами властвовать и повелевать, что противно на­шей чести и пользы».³³ После смерти Изяслава Мстиславича в 1154 г. Климент вынужден был уйти на «покой», а прибывший из Константинополя новый иерарх «испроверг Климову службу и ставления», т.е. отменил все канонические распоряжения и уволил ставленников митрополита-русина.

Климент был автором многих «слов» и поучений, однако сохранилось лишь его «Послание пресвитеру Фоме» с дополне­ниями некоего «Афанасия мниха». Из сочинения видно, что в церковных кругах к тому времени уже существовала мистичес­кая оппозиция, отвергавшая не только философию, но и алле­горический метод в богословии. Фома, вероятно, и принадле­жал к этой оппозиции. Он со всей категоричностью заявлял Клименту: «Несть... лепо пытати потонку божественные писа-ниа». Его не устраивало то, что Климент «философ ся творя» и «философею пишет... от Омира (Гомера), и от Аристоля (Арис­тотеля), и от Платона».³⁴ В этом он усматривал отступление от евангельской веры, установлений православной церкви.

Идейные взгляды Климента характеризовало то, что он раз­личал два рода богопознания: «благодатный» и «приточный». Первый вытекает из веры и доступен только «святым», второй дается «разумением» божественных заповедей («притч») и от­крыт всем смертным. Признавая необходимость философии для осмысления Священного писания, Климент ссылался на отцов церкви, которые «подобнаа ко господьским словесем приложи-ша сказати и истолковати».³⁵ В этом он был близок к Илариону. Все его философствование заключалось в аллегорическом тол­ковании библейских образов. Среди них он особо выделял об­раз Премудрости, символизировавшей Иерусалимский храм, построенный царем Соломоном. Этот образ он интерпретиро­вал так: «Премудрость есть Божество, а храм человечество, аки во храм бо вселися в плоть, юже приять от пречистыя владычи­ца нашеа Богородица истинный нашь Христос Бог».³⁶ Следова-

31

тельно, божественная премудрость пребывает в человечестве, что по существу означало антропологизацию богопознания.

Использованный здесь прием аллегорического рассуждения отличается от формально-логического, силлогистического. Если силлогизм основывается на принципе доказательства («если... то») и представляет собой внутреннее саморазвитие исходных понятийных форм, то аллегореза держится на принципе анало­гии («как... так») и неразрывно связана с эмпирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В результате достигается сво­его рода приземление сверхъестественного, превращение его в нечто доступное умственному восприятию. Согласно Клименту, «приточное» богопознание раскрывается через «рассмотрение» и «разумение» природы вещей. Ибо коль скоро мир сотворен Богом, то познание мира есть одновременно постижение славы и величия Творца.

По этой причине мыслитель-книжник акцентировал преиму­щественное внимание на чувственном познании, на связи души с ощущениями. Душа умна («словесна»), но все, чем она облада­ет, доставляют ей чувства. Комментируя евангельскую притчу о самаритянке, Климент писал: «...что ми самарянынею, яко аще свята есть, или 5-ю мужи, или б-мь?... Самаряныни есть душа, а 5-ть муж ея 5 чувств, а шесты муж ея ум».³⁷ Чувства — опора души, ум — ее руководитель. Климент очень напоминает Ники-фора. Для него также разум и чувства не равнозначны; разум выше чувств: «и диктатор ум сказается». В разуме человеческая душа обретает свое земное бытие и устремляется к познанию мудрости Бога, сокрытой в «твари». Климент ставил последнюю точку в решении проблемы богообразности человека, актуали­зированной в древнерусской мысли Иларионом и Никифором. г) Кирилл Туровский (ок. 1130—ок. 1182). Во второй полови­не XII в. линию аллегорического рационализма продолжил Ки­рилл Туровский. Это был выдающийся мыслитель-книжник и гим-нограф. Современники сравнивали его с Иоанном Златоустом, называли «учителем нашим», «паче всех воссиявшим на Руси». Для мировоззрения Кирилла свойственно стремление со­гласовать веру и разум. Все нужное, полагал он, человек может получить из «святых книг». Но божественные «словеса» не все­гда явны, а потому необходимо прибегать к разуму, к услугам аллегорического мышления. «Никого же бо Христос, — заявлял книжник, — к покаянию нужею (т.е. насильно. — А.З.) влечет, но

32

вещми разум дает, да от тех познавшим его и в небесное вво­дить царство». Следовательно, разум возникает естественным путем, на основе познания вещей, и в этом заключается его слабость. Оттого он нуждается в строгом контроле, ибо, предо­ставленный самому себе, легко забывает о «разуме истиньном», Боге и покоряется «чувственным удам», ощущениям. Тогда он «не тако печашеся о души, яко же о телеси».³⁸ Человек переста­ет думать о тех бесконечных муках, которые уготованы грешни­кам на том свете. Он начинает возноситься, слыша доброе о себе, и страдать, узнавая худое; очами своими он сотворяет похоть, а обоняние его исполняется всяческих желаний; устами он объедается, а руками ненасытно прибирает богатства.

Чтобы избежать подобных «согрешений», человек, по мне­нию Кирилла, должен уравновесить собственный разум богоот-кровенной истиной церкви, верой. Разум, дополненный верой, исправленный ею, есть «стройный разум». Это понятие занима­ет центральное место в этико-религиозных построениях туровс-кого епископа. Оно выражает его намерение ограничить само­стоятельность мирской мудрости, нравственно христианизиро­вав ее положительное содержание.

Ни разума, ни веры самих по себе недостаточно для позна­ния Бога. Кирилл объединяет то и другое вместе, сохраняя в то же время превалирующее значение за верой. Одно лишь «съгля-дение» вещей может и не привести к Богу, поэтому надо преж­де всего уверовать в Творца, а уже затем познавать его. Позна­вай веруя — такова теологическая формула Кирилла, выдвину­тая им в противовес ортодоксальной мистике. Ее аллегоричес­кое истолкование он дает, опираясь на евангельскую притчу об апостоле Фоме.

Этот ученик Христа, как известно, узнав от других апостолов о воскресении учителя, усомнился и сказал: «Если не увижу на руках его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра его, не поверю». Неверие Фомы сильно опечалило Иисуса; целых восемь дней не являлся он пред очи пытливого ученика. А исполнив его желание, возгла­сил ему: «Не будь неверующим, но верующим». И еще прибавил: «Блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин. 20, 25, 27, 29).

В интерпретации Кирилла притча о Фоме в основном сохра­няет верность евангельскому тексту. Вместе с тем у него снято Иисусово осуждение апостола за «испытание» веры. Напротив,

33

согласно Кириллу, он говорит Фоме: «А тебе ли, не верующю ми, презрю? Осязай мя, яко сам аз есмь... Веруй ми, Фомо, и познай мя». В другом месте древнерусский мыслитель-книжник замечает: «Фоминомь испытаниемь ребр Господень обновися тварь: коснувшю бо ся ему рукою язвах, всем известно бысть телесьное въстание».³⁹ Кирилл допускал разумение церковной истины, но только в пределах откровения. Вера должна пред­шествовать разуму, направлять его поиски. В положениях веры заключена тайна, не познаваемая по существу. Тем не менее во многих случаях она непременно требует пояснения. Тут-то и приходит на помощь разум, который приобретается естествен­ными усилиями самой личности и наиболее способен прибли­зиться к познанию Бога, постижению его славы и благодати. Нужно лишь, чтобы ему была точно определена истинная цель, основанная на вере. Разум способен двигаться в противополож­ных направлениях; вера удерживает его в границах богооткро-венной нормы, преобразует его в духе евангельского смирения и послушания.

Философский принцип Кирилла «познавай веруя», или, ина­че, «веруй и познай», упрочивал идею оправдания вероисповед­ных формул средствами логики, рационального мышления. В этом отношении его позиция совпадала с общими установками поздне-византийских и западноевропейских схоластиков. Можно с пол­ным основанием утверждать, что «наша история, конечно, не та по своей форме, как история Запада, но та же в развитии идей».⁴⁰

В эпоху централизации русской государственности, духов­ные искания древнекиевских мыслителей-книжников получили за­конченное выражение в методологии московского иосифлянства.