Реале Дж., Антисери д. Западная философия от истоков до наших дней, Книга I. М.,1994

Рист Дж.М. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005

Скирбекк г., Гилье н. История философии. М., 2003 Степнова а.С. Физика стоиков. СПб., 2005

Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1959

Трубецкой С.Н. Учение о логосе. М., 2000

Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981

Шенк К. Филон Александрийский. М., 2007

Diets H. – Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl. Zurich, 1959. Bd 1-3

Diets H. Herakleitos v Ephesos, II Aufl. 1909, стр. VIII—EX

1 См. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991 стр. 766-767

2 Обзор разнообразных истолкований логоса Гераклита см. в кн.: М. А. Дынник. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929, стр. 128-429.

3 «Слово» и «дело» у Гераклита употребляются в соединении, у него содержатся жалобы на оратора, не стремящегося соединить со словом дело, а стремящегося «зарезать» противника [DK 81]. Соединение «слова» и «дела» объясняется в определенной мере и особенностями языка Гераклита.

4 Die Phil. H.'s. des Dunklen, 1858,1 Bd, стр. 163 и след. 2 Г. Дильс указывает, что Гераклит раньше Сократа вступил на путь самопознания, но в отличие от последнего с тою целью, чтобы из своей душевной жизни понять мировую жизнь.

5 Во избежание ошибочного понимания этих определений, надо заметить, что Филон называет Логос «старшим» Сыном Божиим в отличие от «младшего» или видимого бога, т. е. чувственного мира, созданного по образу первого, так как первый Сын сам является образом Отца.

6 Следует заметить, что в отличие от стоиков Филон признает бестелесный, идеальный характер тех логосов, которые исходят от Божества, как Его идеи или силы.

7 Материя по Плотину сама по себе никогда не может ничего произвести. Она есть чистая пассивность и полное бесплодие. Она лишена формы и гармонии и потому есть нечто безусловно простое, безусловно лишенное всех качеств, безусловно неопределенное. В качестве безусловно неопределенного материя есть безусловное лишение формы, лишение красоты и, стало быть, безусловно злое, не сущее. Но, так как она не является самостоятельным началом, так и зло – это всего лишь недостаток должного быть добра.

8 Тут, как и везде, нужно считаться с отсутствием у Плотина четко разработанной терминологии и систематического анализа предмета. Поэтому не следует считать, что учение Плотина о Логосе стройно и ясно. Только первые три основные ипостаси действительно разработаны у Плотина вполне систематически, а иной раз даже с мельчайшими подробностями. Все остальные категории, в том числе категории логоса и эйдоса, несмотря на свое колоссальное значение в системе Плотина, представлены большей частью разбросанно и как бы нарочито случайно. Это, однако, не есть недостаток систематического мировоззрения Плотина, но относится только к его манере писать и к его стилю. Этот стиль заключается именно в постоянном перекрывании одного понятия другим или одного образа или символа другими образами или символами. Это результат того, что всякая сущность у него берется не только сама по себе, но почти всегда еще и в своем совпадении с явлением, то есть с проявлением сущности. Так Логос у Плотина используется довольно различными способами. Прежде всего, он выступает как понятие в чисто логическом смысле. Если немецкое слово «понятие» заключает в себе нечто абстрактное, то значение греческого понятия «логос» несравненно конкретнее; оно подразумевает в числе прочего некую жизненную, творческую, формирующую способность. Недаром у Плотина как синоним этого слова повсеместно употребляются слово эйдос. Но хотя Плотин часто употребляет слова логос и эйдос как синонимы, все же, они не совсем одно и то же. Логос нельзя отождествлять с идеей, поскольку идеи существуют в умопостигаемом мире, тогда как логосы действуют непосредственно в мире материальном. Они то высшее, что самим фактом присутствия в низшем вызывает его к бытию. В другом значении Логос – это представитель действительности высшего рода на более низком уровне. Так Ум – это логос Единого, а Душа – это логос Ума. Но чаще всего Плотин называет Логос аспектом Души, рассматриваемый не в его непосредственном происхождении от Ума, а в его связи с материальным миром.

9 В данном случае на Плотина сильное влияние оказала трактовка логосов стоиками, которые считали логосы порождающими причинами, присутствующими в природе. Следует так же заметить, что такой логос может быть сходным с Логосом Филона в том, что он организует мир, но отличается от него тем, что не является ипостасью или уровнем реальности в полном смысле слова. Логос и природа являются лишь аспектами или функциями Души. Явное отличие Логоса или природы от общей ипостаси Души, к которой они относятся, заключается в том, что признаком Души самой по себе является бытие не Едино-Многим (каковым является Ум), но Единым и Многим, третьим этапом в отпадении от Единого. Четвертым этапом в этом ряду могло бы быть только Многое без Единства вообще, и этим могла бы быть только неопределенная, бесформенная материальная основа мира, последний предел в ряду от Единого до множественности. Заметим, между прочим, что этот с виду несколько сниженный характер Логоса (в сравнении с Гераклитом и стоиками) ясно заметен уже у Платона. Поэтому некоторого рода снижение термина «Логос» у Плотина отнюдь не является неожиданностью. Однако если у Гераклита и стоиков логос неотделим от материальных вещей и имеет скорее натурфилософский смысл, близкий к материализму, то плотиновский теоретический смысл чисто идеалистический.

10 «Логос есть начало и все есть логос» (Плотин III Эннеада 2, 15, 13-14).

11 Здесь Логос может трактоваться как рассудочная структура, как рассудочная эманация в первую очередь Души, но также и Ума.

12 «Душа остается без света, когда лишена присутствия Божия; когда же Бог озаряет ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом» (Плотин V Эннеада, 3, 17).

13

Плотин V Эннеада, 3, 6

14 Плотин VI Эннеада, 9, 4

15 Плотин VI Эннеада, 5, 12

16 См. Иустин Философ 1 Апология 1.10, 1.61, 2.6

17 Учение о Слове Внутреннем и Слове Внешнем Иустин заимствует у стоиков, которые в своей логике учили о слове скрытом и слове произнесенном.

18 Иустин Философ 1 Апология 63, 15

19 Остается неясным, учил ли Иустин о Духе как о третьей личности. Некоторые его высказывания говорят о том, что Дух является Ангелом, в то время как другие говорят, что Дух является действием Логоса.

20 Иустин Философ Диалог с Трифоном иудеем 62, 3-4

21 Иустин Философ Диалог с Трифоном иудеем 56.

22 См. Иустин Философ 1 Апология 46, 2-4.

23 См. Иустин Философ 2 Апология 10, 1.

24 Иустин Философ 2 Апология 13, 5-6.

25 Однако некоторые утверждают, что первым христианином, употребившим слово Троица в отношении к Богу был Феофил Антиохийский.

26 Климент Александрийский Педагог 12, 1. (См. также: Педагог I, 7, 57; 2; Строматы V, 6, 34, 1).

27 «Отец несказуем и невыразим, ибо Он Сам не назвал Своего Имени» (Климент Александрийский Педагог 39), однако «Имя Его – Сын» (Климент Александрийский Педагог 38).

28 Климент Александрийский Педагог 19,1.

29 Климент склоняется к познанию Логоса в потенции для каждого. Но, хотя Логос делает призыв ко всем людям, он наперед знает, кто решится прислушаться к его словам. Концепция Логоса не позволяет происходить случайностям, все управляется Логосом, а это означает, что непринятие людьми призыва Логоса также каким-то образом предопределено. Это некий фатум (судьба), что противоречит христианству, где свобода рассматривается как основной принцип отношений Бога и человека. В этом еще раз проявляется стоицизм Климента.

30 Когда Климент комментирует антропоморфизмы Бога в Писании, то их он рассматривает как снисхождение Бога к нам. В таком рассуждении можно увидеть интуитивное проникновение Климента в учение о кенозисе Логоса. Без кенозиса Логоса человеку недоступен гносис Бога вообще. Поэтому принятие Логоса в его кенозисе является необходимым условием подлинного познания Бога. Своим принятием тела Логос проявляет заботу о людях, чтобы дать им подлинное знание Бога.

31 Любовь к Богу отличается у гностика мистическим характером и выражается в молитве. Молитва гностика — это постоянный внутренний разговор его с Богом. Чтобы не делиться мыслью между Богом и миром, гностик не заботится ни о чем чувственном. Поэтому отрицательная сторона нравственности гностика состоит в апатии, в полном бесстрастии. Таким образом, как в интеллектуальной области гностик устремляется в область сверхчувственного, так и в нравственной он всецело занят мыслью о Божественном, отрешаясь от всех земных чувств и потребностей. Нравственное состояние веры есть такая же основа нравственности гнозиса, как вера есть основа его знания.

32 Ориген Против Цельса. 3,34

33 Ориген Комментарии к Евангелию от Иоанна I, 19, 113

34 Ориген О началах I, 2,10

35 Ориген О началах III, 5, 3

36 Через Дионисия на Максима шли и неоплатонические влияния. Дело в том, что Дионисий, пытаясь сохранить в неприкосновенности христианскую идею трансцендентности Бога, стремился объединить христианское учение с иерархическим миром неоплатоников. Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней его иерархии. По сути дела, это была все та же эллинистическая космология, выраженная на языке христианства.

37 Представление о логосах как о предведениях или замыслах было также почерпнуто Максимом у Дионисия.

38

«Ибо обо всем тварном всячески катафатически утверждается, что оно по сущности и происхождению охватываемо логосами собственными и окружающих его внешних [по отношению к нему вещей]. Итак, когда исключим то высшее и апофатическое богословие Логоса, согласно которому Он ни называется, ни помышляется, ни есть совокупность того, что относится к признакам чего-либо другого, как сверхсущностный, а также никем и никоим образом не причаствуется, то будет, что многие логосы являются Одним Логосом, а Один – многими: по благолепному творческому и содержительному [т.е. удерживающему в бытии] исхождению Один – многими; а по возведению и промыслу, возвращающему и направляющему к Вседержительному Началу или Центру, содержащему в себе начала всех [исходящих] из него прямых и всех их собирающему [во едино], многие – Одним». (Максим Исповедник Ambigua 7)

39 Тропос, наряду с логосом, – одно из ключевых понятий богословия преп. Максима. Понятие тропоса Максим связывает с возможностью изменения. Изменение природы возможно только по ее тропосу, но не по логосу: ведь изменение логоса природы – это разрушение природы, так как перемена логоса это не что иное, как прекращение существования данной природы вообще. Коль скоро природа вещи не исчезает, то ее логос измениться не может, а все изменения будут относиться к тропосу. Если логос природы обеспечивает неизменность и самотождественность природы, то о тропосе говорится применительно к тому, что в действии из­менчиво от ипостаси к ипостаси.

40

Механическое, психологическое, историческое движение – так, как они рассматриваются философией или наукой, — не является движением в смысле преподобного Максима.

41 Пара образ Божий – подобие Божие у Максима соответствует паре природа – ипостась (или логос – тропос). Образ Божий в человеке это природа чело­века, тогда как подобие Божие соотносится с ипостасью. Если данный Богом образ отвечает естеству человека, то подо­бие присутствует в человеке лишь потенциально. Чтобы раскрыть его, требуются личные усилия субъекта, зависящие от обращенно­сти его намерения и произволения. Если в об­разе явлен логос природы, то подобие открывает образ жизни, тро­пос существования. Подобие слагается из добродетелей. Применительно к триаде бытие – благобытие – приснобытие первый и тре­тий элементы соотносятся с «образом», второй – с «подобием». Бог обладает благобытием по природе, человек же – по причастности. Человек уподобляется Богу че­рез тропос своей жизни. Будучи образом Божиим по естеству, он становится Его подобием по благодати.

42 Максим Исповедник Ambigua 7, 1084 B

43 Максим Исповедник Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Брожия I, 22.

44 Там же I, 9.

45 Максим Исповедник Вопросоответы к Фалассию, LX, 63-76

46 Вслед за Писанием Максим ставит богословие св. отцов, этих людей, удостоившихся озарений Духа подобно пророкам. Их писания есть другой авторитет, с которым должно согласоваться всякое богословствование. Гораздо ниже по значению стоят философские соображения и доказательства, но и они не лишены значения вспомогательного источника.

47 Максим Исповедник О любви II, 26

48 Максим Исповедник О трудностях XXXIV

49 Описываемый Максимом переход тела в душу, души в ум, а ума в Бога не означает упразднения тела в физическом плане, - оно лишь преображается. Природы остаются неизменными. Изменениям подвер­гается только тропос субъекта.

50 Для Максима зло не есть что-либо субстанциальное или имеющее бытие по естеству; оно – лишь недостаток естественной энергии, неправильное движение ее; само по себе, независимо от естественной энергии, оно – небытие. Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению движутся помимо истинной своей Цели – Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отделение от Которого приближает к небытию.

51 Максим Исповедник Вопросоответы к Фалассию, 60; PG 90, 621 A–B

52 Максим Исповедник Вопросоответы к Фалассию, XLVIII, 66-78

53 Максим Исповедник Вопросоответы к Фалассию, 22; PG 90, 320B–C

70