Глава V Учение о Логосе прп. Максима Исповедника

Учение о Логосе непосредственно почерпнуто преп. Максимом у Дионисия Ареопагита.³⁶ Среди других его предшественников можно указать также Климента Александрийского и Оригена. Однако ни у кого из них оно не было столь подробно развито и последовательно применено в различных областях богословия. Учение о Логосе является центральным для преподобного Максима. Среди Лиц Св. Троицы Максим выделяет именно Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух содействует. Логос является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логос и лишь в Нем Отца и Св. Духа. Но это не значит, что в системе Максима Логос стоит над другими Лицами Троицы. Центральное место Он занимает лишь с точки зрения Его отношений к тварному миру.

Это особое отношение Слова к тварному миру осуществляется через Его нетварные энергии, или логосы. Эти логосы суть не что иное, как божественные замыслы³⁷ относительно мира чувственного. Посредством логосов Бог знает вещи до их творения и посредством логосов вводит их в бытие. Все бытие по существу есть не что иное, как совокупность логосов, предсуществующих в Боге. Все качественные различия бытия зависят от их комбинаций. Бытие умопостигаемое, духовное – составляют ангелы и души людей. Бытие чувственное составляют вещи. Логосы также соответствуют каждому аспекту тварного бытия, которое было, есть или будет. Отсюда видно, что преп. Максиму не чужда стоическая идея о семенных логосах. В данном случае она частично определяется влиянием неоплатонизма. Но если в стоицизме и неоплатонизме эти логосы рассматриваются как посеянные во всё сущие безликим Логосом и играют преимущественно космологическую роль, то у Максима данные логосы это семена Бога Слова (Логоса), то есть Божественной Личности – второй ипостаси Святой Троицы. С другой стороны нельзя отождествлять онтологию Максима и с платонизмом, а именно с учением об идеях. В учении Максима потенциальное бытие тварных существ вообще не есть их бытие, коль скоро это просто бытие Бога, Его логосов. Логосы сущего по св. Максиму это не какие-то отличные от Бога предсуществующие вещам платоновские идеи, а Сам Бог. Они предвечно содержатся в Боге и составляют единый Логос, не сводящийся, однако, к их совокупности.³⁸

Помимо логоса каждого отдельного существа, Максим каждый раз говорит о проявлении логоса более высокого и более общего. Этот логос соответствует понятию природа, и отсылает к понятиям род и вид. Как предвечно существующий в Боге логос не может изменяться, так и природа неизменна для всех существ данного вида. Если логос изменится, соответствующая ему природа разрушится, и существо перестанет быть тем, чем оно было прежде. Логос есть закон для всякой природы, которая существует и возникает сообразно этому логосу. Природа у Максима большей частью тождественна сущности. Она есть сущность как бытие вообще вместе с опреде­ленным набором природных признаков. Сложе­ние составляющих отличий образует некий вид, а о разделяю­щих говорится применительно к признакам, на которые вид разде­ляется. Неизменности природы и сущности у Максима противостоит понятие особенное, которое является индивидуализирующим элементом, а потому не общим, но частным. Он заявляет, что общее осуществилось в частных, совершенно не принимая логоса самостоятельного бытия и осуществления, а потому исчезает при уничтожении частных. Поэтому различения вещей происходят не на уровне природ, но на уровне ипостасей. Такое отличие приложимо и к Богу, и к тварным вещам. Различие, характеризующее тварный мир, является состав­ляющим и различающим, что означает, что оно никогда не исчезнет и что его смысл позитивен, поскольку оно выражает замысел Божий. Напротив, разделение несет негативный смысл. Максим пишет, что различение вещей отличает их и определяет, показывая, как они устроены, тогда как разделение рассекает их на части, так что вещи отделяются друг от друга. Максим признает пять разделений и последовательно описывает их от общего к частному в нисходящем порядке. Сначала тварное отделяется от нетварного; затем внутри творения умопостигаемое отграничивается от чувственного; чувственное распадается на небо и землю; земля – на рай и обитаемую область; человек, населяющий землю, разделен на два пола.

И первое, и второе деления имеют дело с тварным как целым. Первое проводит границу между тварным и трансцендентным ему. Оно подчеркивает тот факт, что тварное, как целое выводится из небытия. Максим рассматривает это небытие вещи, которую еще только лишь собирается создать ее Творец, как некий нулевой уровень ее бытия. Существовать в действительности она начинает лишь после того, как оказывается сотворена. Однако это ее бытие является неким серединным, то есть переходным, состоянием, основной характеристикой которого является движение. В отличие от платонизма и включенного в платонистскую традицию оригеновского богословия, время и движение не относятся Максимом к более низким уровням бытия, тем более, не являются следствием грехопадения, но вызываются действием нетварного логоса вещи. Максим разделяет движение на два вида: природное и ипостасное. Природное движение относится к логосу природы и потому тождественно и неизменно у всех индивидов. Однако индиви­дуальные, ипостасные движения всегда разнятся. Это разнообразие ипостасных движений соотносится с понятием тропоса и означает образ или способ существования сущности.³⁹

Природное движение для преподобного Максима – это всегда движение вещи к своему логосу. Поскольку логосы вещей единятся в Логосе, то движение это всегда движение по отношению к Богу.⁴⁰ Только в Боге достигается тот абсолютный покой, который есть завершение всякого движения, представляющего собой актуализацию возможности. Таким образом, Логос есть не только причина тварного бытия, но и его конечная цель. Однако у Максима движение твари к Творцу уже не является возвращением, её конечное состояние не тождественно исходному, как это предполагается у Оригена. Тварь движется к своему началу, но такому, в котором ее никогда не было. Она снова оказывается в Боге, но уже не в виде Его замысла о себе, не как обладающая потенциальным бытием, но на этот раз как исполнившаяся, как обладающая актуальным бытием. Ее экзистенциальный жизненный опыт не исчезает. Следствие не отождествляется с причиной. Тварь онтологически сохраняется как самостоятельная сущность, она отождествляется с Богом по благодати, по тропосу существования, но природное различие между Богом и тварью не исчезает, она не растворяется в Нем.

Конечная цель достигается преодолением всех разделений. Эта задача возложена на человека. И действительно, человек выступает среди всего тварного бытия с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он – образ Божий.⁴¹ Если логос каждой вещи отображает собой Бога, то в особенности логос человека. Как в мире Логос являет Себя сущим в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человека обнаруживает Себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, – в соответствии с тем, как и в человеке разумно-словесная (практическая) способность покоится в уме и проявляется в жизненной силе души. Как Божественное Слово (Логос) является принципом связи всего тварного бытия, так и в человеке разум (логос), будучи отражением вселенского Разума, представляет собою синтезирующее и объединяющее начало. Максим прямо пишет, что человек был создан, чтобы соединить окрест своей природы все, что по природе отстоит друг от друга. Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления, в целях объединения с Богом. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе на полы; затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви соединиться с Самим Богом. Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привел всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания.

Но в богословской антропологии преподобного Максима различаются два пути человечества. Первый путь – это путь знания, тождественный пути к Богу. Это путь в соответствии со своим логосом и к своему логосу, путь в бытие, благобытие. Другой путь – это путь неведения, равнозначный движению от Бога в небытие. Это путь против своего логоса, злобытие.

Выбор пути совершается самим человеком, его свободной волей. Говоря о том, как осуществляется такой выбор, который начинается с аскетической жизни самого человека, а заканчивается обожением, св. Максим пишет:

Ибо он (человек) оказывается в Боге посредством внимания, коль скоро не растлил предсуществующего в Боге логоса бытия, и движется в Боге, согласно предсуществующему в Боге логосу благобытия, посредством добродетелей действуемый, и живет в Боге, согласно предсуществующему в Боге логосу приснобытия.⁴²

Выбор благобытия, как видно из этих слов, — это не только действие самого человека, но и действие Бога в отношении человека, осуществляемое посредством логоса благобытия. Таким образом, все, что человек делает в соответствии со своим естеством, начиная от простого факта бытия, продолжая деланием добродетелей и кончая обожением, совершается при постоянном содействии (синергии) Бога, действующего Своими нетварными энергиями. Это и есть путь ведения или благобытия.

Как учит Максим, ведение может быть двух типов. Первый, более низкий род ведения, является относительным. Человек руководствуется им в земной жизни. Он представляет собой научное знание, не сообразующее свою деятельность с божественными предписаниями, а потому бесполезным для благобытия и спасения чело­века.

О чувстве говорится двояким образом. Одно есть чув­ство как [потенциальная] способность, каковым является ощущение у спящих, когда мы не воспринимаем никаких объектов, - оно бесполезно, поскольку не перехо­дит в действие. Другое чувство является действительным и посредством него мы воспринимаем чув­ственные вещи. Также есть и два вида знания. Одно - на­учное, которое в силу одного только свойст­ва своего читает логосы сущего; оно бесполезно, поскольку не стремится к осуществлению Заповедей. Дру­гое знание – деятельное и действительное, которое подлинно печется о постижении посред­ством опыта сущих.⁴³

Действи­тельное ведение, о котором говорит Исповедник, есть высший, сверхъестественный вид знания, обретаемый на этапе достиже­ния святым обожения. Максим отождествляет подобное знание с верой:

Все сущие, говорят, постижимы умом… Бога же называют непостижимым для ума. Из всех умопости­гаемых только одно [Его] бытие принимается на веру... Ибо вера есть истинное знание, обладающее недоказуемыми превышающих ум и рассуждение началами, будучи ипостасью вещей.⁴⁴

Но это не вера простецов, тождественная мнению и стоящая ниже знания. На­против, это разумная и божественная вера, превосходящая не только мнение неученых, но и рассудочное, относительное ведение. Она есть высший тип знания. Этот высший тип знания приобретается через личный опыт или, лучше, переживается на личном опыте. Лишь действительное знание, формирующееся в личном опыте познающего, приводит человека к благодатному тождеству с божествен­ной Целью.

Писание знает двоякое ведение Божественного: одно, относительное, как пребывающее в одном только рассуждении и мышлении; оно не обладает действитель­ным и обретаемым через опыт ощущением Познаваемо­го – этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение – подлинно истинное, действительное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо рассуждения и мышления – предоставляет по благодати посредством со­причастности цельное ощущение Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее нескончае­мо…⁴⁵

Отсюда видно, что Максим именует действительное ведение также и ощущением. Но это не есть ощущение посредством пяти органов чувств, направленное на окружающий человека видимый космос и находящееся ниже рассуждения и ума. Это ощущение есть сверхчувст­венное и сверхумное переживание Божественного присутствия, ощущение единения с Богом.

Для Максима достижение сверхчувственного ощущения оз­начает возвышение до уровня, который превышает рассудочную активность. Это ведение доступно только святым и достигается следующим образом. Вначале должно научиться созерцать под пестротой чувственных форм духовные логосы сущих – духовный смысл вещей. Это познание доступно уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном Откровении. Божественный Логос открылся нам в природе и Писании,⁴⁶ в них Он воплотился Своими энергиями, или логосами. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его логосы, а в них и Сам Логос.

Однако исследование логосов сущего полезно только до определенной поры. Знание их не помо­гает постичь Бога, но ведет лишь к обнаружению того, что Бог существует. Для про­движения по пути богопознания оказывается необходимым за­действовать все телесные, душевные и интеллектуальные силы личности. Энергия страстей, перенаправленных от порока к бла­гу, дает святому возможность сосредоточивать и удерживать внимание на высшей Цели. Чувство, отвлекающееся от многооб­разия текучих материальных форм, позволяет рассуждению про­зревать в их сердцевине духовные логосы. Логосы, единовидно отраженные в уме, последний приносит в дар их же Творцу – Богу. Высшая из способностей, любовь, соединяет тварного с боже­ственным, так что и сам святой по нисшедшей на него благодати становится – не по сущности, но по способу существования – богом. Став богом, святой получает знание всех логосов тварного. Более того, святому уму становятся доступны логосы, относящиеся к Богу:

Богословской же благодати [ум] удостаивается... ко­гда оказывается в Боге и, насколько это доступно человече­скому уму, рассматривает через дух логос, относящийся к Нему.⁴⁷

Впрочем, зримыми становятся не те логосы, что открывают божественную сущность, но логосы того, что находится окрест Бога. Тварный ум воспринимает в Боге то, что обращено к творе­нию, т.е. Его домостроительные свойства:

Когда [ум] оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением, прежде всего взыскует логосов, ко­торые относятся к сущности Бога, но не обретает утеше­ния в том, что есть Сам Бог, ибо это невозможно и непосильно для любого возникшего естества. Поэтому ум утешается тем, что окрест Бога, я имею в виду, утешается тем, что относится к Вечности, Беспредельности и Безграничности, а также тем, что относится к Благости, Премудрости и Силе [Его], сози­дающей сущих, промышляющей о них и судящей их.⁴⁸

Таким образом, логосы Самого Бога бесконечно удалены от всякого тварного естества. Они недосягаемы для тварных существ. Их нельзя мыслить, поскольку они превышают мышление, запредельны ему. Они остаются неведомы человеку, поскольку между ними и природой сущих нет связи, в силу которой та могла бы их вос­принять.

В конечном итоге, вопрос о познании логосов снимается сам собой, поскольку на этом этапе всякая интеллектуальная актив­ность прекращается, и человек становится богом по благодати, его душа и тело преображаются, тропос существования человека изменяется из человеческого в сверхъестественный и божествен­ный. Совершается переход от ведения всех сущих к обретению божественных благ.⁴⁹

Насколько высока была цель человека и велико значение его в мире, настолько возвышенно было и первобытное его состояние. Первому человеку было дано все, что могло облегчить ему задачу объединения всего в Боге. Он не имел нынешнего грубого и тленного (животного) состава тела, так как элементы его тела еще не были подвержены противоборству, этому источнику разложения, тления, страдания. Состав тела его был легким и нетленным, и человек мог не обременять себя заботой о поддержании его чувственным питанием. Человек не был также подчинен закону скотского рождения от семени: в первоначальное намерение Божие и не входило размножение человека путем брака, и если человек и создан был как мужчина и женщина, то лишь по предведению падения. Не увлекаемый бременем тела и плотской жизни, человек имел все силы для жизни духа. Задатки добра естественно влекли его на путь добродетели, и чистый от страстей дух не нуждался для этого ни в каких тяжелых подвигах. Ум его без труда созерцал сущность вещей и достигал духовного ведения. В него, наконец, вложена была любовь к Богу, естественное влечение к Нему, которое нуждалось только в движении, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный, в непосредственное общение с Богом в экстазе обожения. Таково было блаженное состояние первого человека.

Но человек предпочел путь неведения, злобытия.⁵⁰ Преподобный пишет, как минимум, о трех типах неведения. Существует онтологическое неведение тварью сущности Бога – тварь не знает, кто такой Бог и каков Он. Этот тип неведения обусловлен различием божественной и тварной природ и поэтому неустраним. Это неукоризненное неведение. Еще один тип неведения позитивен и спасителен. Это неведение чувственного, слепота по отношению к текучему миру явле­ний. Но есть и негативное неведение – отвращение твари от Бога и предпочтение Ему чувственных вещей. Для Максима такое неведение является виновником обособления твари от Творца, её отделённости от Него по существованию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Человек пред­почел Творцу чувственное, используя свою естественную способность к соединению скорее для разделения, из-за чего подвергся угрозе уйти в небытие. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам, и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных, утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу. Вслед за отпадением от духовной истины и наклонением к чувствам, в человеке – под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий (познания добра и зла) – возобладали плотские влечения. Разум потерял силу нравственного руководства над неразумными силами души и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию и избегать страданий. Заблуждение в истине и привязанность к чувствам, страстная любовь или ненависть к чему-либо чувственному наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрствованию. В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе – небытие; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом; стал служить плоти, чтобы поддержать свое существование, в действительности же поставил себя на краю погибели.

Поэтому предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее, в идее Христа. Последняя и является самой главной и в полном смысле центральной идеей для преп. Максима. Во Христе, по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудрости. Все можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения. Эта тайна заключает в себе смысл всех образов Писания и познание видимых и мысленных тварей. Во Христе дано все Божеское (Логос и логосы) и все человеческое. Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промысла и суда. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано познание Св. Троицы, осуществлен идеал обожения. Через уподобление Христу человек получил возможность восстановить свое изначальное ведение и возвыситься к Богу.

Однако целью Воплощения для преподобного Максима было отнюдь не спасение человека (спасение человека явилось только результатом грехопадения последнего), но само Воплощение было смыслом и целью всего творения.

«Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, - тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения - то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие, чтобы окрест того, что является по своей сущности неподвижным, постоянно пребывали движущиеся по природе [вещи, однако пребывали], полностью выйдя из движения по отношению к самим себе и друг к другу. [Это произошло также для того, дабы разумные существа] на опыте восприняли деятельное ведение Того, в Ком они удостоились пребывать, - ведение неизменное и тождественное [всегда самому себе], дарующее им [духовное] наслаждение Познаваемым».⁵¹

Соединяя Собою разрывы всеобщей природы мира, Сын Божий, мыслимый по своему челове­честву, исполнил то, чему Сам, как Бог, предопределил произой­ти. Он совершил весь совет Бога Отца, кото­рый не смогли осуществить люди. Сын Божий ох­ватил всю совокупность творения, и таким образом сделал все су­ществующее творение единым подобным некоему человеку, ис­полненным в силу единства своих частей и сосредоточенным в себе посредством цельности своего существования.

Через Христа были осуществлены различные соеди­нения разделённых тварей. Ибо Он соединил человека та­инственно устраняя в духе различие мужского и женского и делая логос естества в обоих свободным от страстных осо­бенностей. Соединил Он и землю, изгнав разделенность чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он ещё землю и небо, показав, что единое естество чувственных тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые вещи, явив единое сущее естество всего возникшего, сочетаемое воедино согласно некоему таинст­венному логосу. Наконец, Он соединил согласно превы­шающему естество логосу и тропосу тварное естество с нетварным.⁵²

Таким образом, вся история Божественного Промысла делится для преп. Максима на два этапа: первый достигает вершины в Воплощении Логоса и является историей нисхождения Бога к людям, второй – история восхождения человека к славе обoжения, так сказать, распространение Воплощения на всю тварь.

Итак, разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие — как относящиеся к благодати человеческого обoжения... Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а другие — к восхождению людей к Богу... Или лучше: начало, середина и конец всех веков, прошлых, настоящих и будущих, есть Господь наш Иисус Христос.⁵³