Литература

1. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: Рус. яз., 1989.

2. Евстигнеева М.В. Внутренняя форма слова в гносеологическом аспекте (на материале английских наименований птиц): автореф. дис. … канд. филол. наук. Самара, 1998.

3. Подольская Н.В. Словарь русской ономастической терминологии. М.: Наука, 1988.

4. Суперанская А.В. Общая теория имени собственного. М.: Наука, 1973.

5. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. М.: Рус. яз., 1999.

6. Шанский Н.М. и др. Краткий этимологический словарь русского языка / под ред. С.Г. Бархударова. М.: Просвещение, 1971.

ФРАЗЕОЛОГИЯ И ЯЗЫКОВАЯ КАРТИНА МИРА:

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

Л.Г. Золотых

Астраханский государственный университет

Когнитивно-дискурсивная парадигма фраземики

Во фраземике отражается в преобразованном лингвокреативными процессами виде и физическая картина мира, и социально-психические состояния человека в этом мире, и сам человек с его эмоциями, чувствами, внутренним миром. Эта система в разных науках номинирована различными терминами – «картина мира», «концептуальная система мира», «модель мира», «образ мира» – и, соответственно, рассматривается с разных точек зрения. Введение в лингвистическую практику такого калейдоскопического терминообозначения обусловлено исследованиями, посвященными проблеме «человек в языке и язык человека» во всей её многоаспектности и сложности, что непосредственно связано с вторичным картированием мира.

Фраземы как косвенно-производные средства формирования концептосферы русского языка находятся в отношениях скрытой корреляции со структурами знания, их категоризацией и фразеологической репрезентацией. Исследование роли фразем в процессах категоризации и концептуализации мира позволяет выявить специфику фразеологического значения в его отношениях с основными когнитивными категориями.

В отношении с концептосферой русского языка фразеологическое значение репрезентирует базовые концепты русской лингвокультуры, связанные с этнокультурными константами русского менталитета. Иерархически упорядоченный фразеологический фрагмент концептосферы русского языка можно изобразить в виде «поля», где выделяется ядро и периферия. Многие концепты-константы оказываются практически невербализуемыми в русской фраземике или редко вербализуемыми. Также в процессе вербализации возможно соотнести одну фразему с несколькими концептами. Например, фразема куры не клюют – «Количество» и «Деньги», фразема с три короба – «Количество» и «Болтливость». Это свидетельствует о подвижности концепта и его принадлежности к сфере индивидуального мышления.

В отношении с картиной мира фразеологическое значение является генератором и интегрированным носителем универсальной и идиоэтнической информации, смысловое ядро которой генетически связано с представлениями-архетипами. Фразеологическая семантика в эпидигматике языкового сознания сохраняет образ мира, сформированный в социально-культурных анналах исторической памяти народа как ценностно-смысловой инвариант фразеологической модели «Человек в мире и мир человека».

Модель мира является отображением всей суммы представлений о мире внутри различных этносов. Вместе с тем следует отметить структурный характер модели мира, который во фраземике проявляется в каждой культуре в виде взаимосвязанных универсальных понятий, равнодоступных для общего восприятия всем человечеством и исходящих из общего культурно-исторического посыла.

Фраземы как репрезентаторы моделей мира несут информацию, содержащую элементы ценностных установок, представлений и стереотипов, сложившихся в определённом этнокультурном сообществе. Единицами косвенно-производной номинации они выступают благодаря лингвокреативному мышлению, специализирующемуся на категоризации (Г.В. Токарев) отражённых в сознании и уже ранее вербализованных объектов, представляющих наиболее значимый для данной модели мира национально-культурный опыт – аккумулируемый продукт ценностно-смысловой деятельности народа. Так, концепт «Лесть» может быть репрезентирован русской фраземой Сахар Мёдович – ‘льстивый, слащавый человек’, а в английском языке – фраземой all sugar and honey (букв. “весь из сахара и меда”). В английском языке отсутствует структура имени и отчества, поэтому английская фразема образована по иной модели «местоим. + сущ. + сущ.». Частичное совпадение компонентов при различной грамматической структуре объясняется общими фоновыми знаниями у носителей обоих языков, связывающих культурно маркированные единицы языка с соответствующими «квантами» материальной культуры.

Фразеологические модели мира как отображение всей суммы представлений о мире внутри различных этносов в исследовании фразеологической семантики являются порождающими моделями, состоящими из набора взаимосвязанных универсальных понятий в каждой лингвокультуре, равнодоступных для общего восприятия всем человечеством и исходящих из общего посыла. Такие факторы, как врожденная предрасположенность вырабатывать идентичные психические структуры, общие для носителей различных лингвокультур, «передвижение» артефактов из одной культуры в другие, общность фоновых знаний, связывающих культурно маркированные единицы языка с «квантами» культуры, обусловили наличие во фразеологическом фонде любого языка интернациональных и заимствованных фразем.

Фраземы, связанные дискурсивным пространством архетипных мифологем, являются, с одной стороны, одновременно моделью и реальностью как древнейшей картины мира, так и культуры – с её устойчивыми, законченными, истинными смыслами. А с другой стороны, такие фраземы готовы к мобилизации человечеством для неустанного созидания смысла, что объясняется многомерностью языковой модели мира, обусловливающей выделение в ней множества взаимосвязей.

Конкретно-чувственный и вместе с тем предельно общий мифологический взгляд на мир, объективированный во фраземике русского языка, насыщен оценочно-образными ассоциациями, которые, на первый взгляд, могут казаться случайными или прихотливыми. Ср. фраземы метать перуны – «сердиться, сильно ругать кого-л., неистовствовать», перуны блещут – «о сверкании молний», которые восходят к славянским мифологическим представлениям о Перуне, верховном языческом божестве, и их общеупотребительный синоним метать громы и молнии – «бушевать, неистовствовать, кипеть яростью, громить кого-л. (обычно слабейшего, подчиненного)». Не всегда удается понять принципиальные черты мифологического мышления. Содержательный остов «первомифов» в структуре фразеологического значения составляют те врожденные и, по-видимому, общечеловеческие первообразы, которые вслед за К.Г.Юнгом стали называть архетипами, которые через русскую фраземику продолжают жить в русской культуре. Такая врожденная предрасположенность вырабатывать параллельные образы, точнее идентичные психические структуры, общие для всех людей, как архетипы «коллективного бессознательного», прослеживается, например, в таких фраземах, как: бояться как (пуще) огня – «очень бояться кого-, чего-либо», бежать/убежать как от огня – «бежать быстро, без оглядки, спасаясь от опасности», из огня да в полымя – «из одной неприятности в другую, еще большую», которые связаны внутренней формой с древним испытанием огнем. Такого «Божьего суда» очень боялись и старались избежать его.

Картина мира современного человека существенно отличается от архаической картины мира. Однако представление архаической картины мира нередко в переосмысленном, интерпретированном виде представлено во фраземике современного русского языка. Ср. архаичные картины мира, представленные во фраземах, например: выражение без роду-племени, ни роду ни племени – «о человеке без родины, без родственных связей; об одиноком человеке» – своими корнями уходит в праславянскую общность и связано с особым культом восточных славян Рода – божества, с которым связано рождение всего живого. Слово род в данном обороте обозначало ближайших родственников, а племя – дальних родственников.

Фразеологический образ мира формируется у человека в процессе всей его жизнедеятельности как абстрактный инвариант восприятия мира, отражает практическую «вовлеченность» человека в мир, связан с реальными условиями его общественной и индивидуальной жизни и составляет ядро картины мира. Вербальная объективация продуктов такого отражения единицами косвенно-производной семантики закономерна, так как фразеологическое значение сохраняет во временном пространстве деривационную память об источниках фраземообразования как номинативного, структурно-семантического, так и когнитивного характера. Разные призмы мировидения, отраженные в сознании и репрезентированные в речи фраземами, свидетельствуют о том, что фразеологический образ мира через концепты, вербализованные фраземами, хранится в менталитете народа или отдельных его социальных групп и передается из поколения в поколение.

За фразеологической картиной мира признается концептуальное содержание, где основной единицей выступает концепт – имя того или иного дискурсивного поля и тот речемыслительный эпицентр, вокруг которого порождается дискурс – деривационная база знаков косвенно-производной номинации, так как именно в языке отражаются особенности мировосприятия как отдельного человека, так и национально-культурного сообщества, взгляды на мир в целом и на каждый из его объектов в отдельности.

Образ мира, модель мира как отдельные системы представляют собой относительно завершённый и целостный фрагмент глобального образа мира, который является основой субъективного миропонимания, результатом духовной активности человека по освоению всей своей предметно-практической деятельности, так или иначе получившей отображение во фразеологической семантике. В итоге, глобальный образ мира усилиями коллективной лингвокреативной деятельности этнокультурного сообщества превращается в этноязыковую картину мира: во-первых, этносы используют разные средства (в т.ч. и фразеологические) интериоризации и семиотизации открытого для себя (познанного) мира; во-вторых, у каждого из них уже имелась ранее сложившаяся система мировосприятия, обусловившая специфику концептосферы национальной идиоматики.

Фразеологический образ мира как систематизированная совокупность образов, через которые осознаётся как сам мир, так и характер ценностей, особенности миропонимания, оценка событий, объектов отражённой действительности, составляет ядро фразеологической картины мира.

Картина мира расширяется в результате изменения фразеологического образа мира, фрагменты которого постоянно взаимодействуют, стимулируют новые догадки и неожиданные ассоциации, обогащаются новыми современными знаниями, что ведёт к изменению и расширению общего «каркаса» картины мира – модели мира.

Фразеологические модели мира различаются в силу того, что отображают различные представления о мире внутри различных этносов в виде взаимосвязанных универсальных понятий в каждой лингвокультуре, равнодоступных для общего восприятия всем человечеством и исходящих из общего культурно-исторического посыла. Являясь духовным феноменом, фразеологическая модель мира как образование языковой природы в своей структуре имеет план выражения и план содержания, проявление которых зависит от языковой ментальности.

Восприятие действительности обладает этническими константами, ценностями, принципами, традициями, представлениями о жизни, о мироздании и является отражением целостного восприятия мира, сложившегося в длительном процессе исторического развития народа и способного быть представленным фразеологическими образами. Например, в таких русских фраземах, как бегать (бежать) как чёрт от ладана от кого, избегать как чёрт ладана кого – ‘любыми средствами стремиться избавиться от чего-, кого-либо; всячески избегать кого-, чего-либо’; у чёрта на куличках (к чёрту на кулички) – прост. ‘очень далеко; неизвестно где, в глуши’, – превалирует образ «нечистой силы». А в чешских фраземах, имеющих семы ‘избавляться от’, фигурируют элементы ландшафта и природного мира. Ср. фраземы posilati do háje – ‘посылать к чёрту’ (букв. “посылать в лес”); je za horami – ‘его и след простыл’, ‘он очень далеко’ (букв. “он за горами”); jdi k šipku – ‘иди к чёрту’ (букв. “иди на шиповник”). Разные «фразеологические» призмы мировидения свидетельствуют о том, что фразеологический образ мира хранится в менталитете народа или отдельных его социальных групп и передается из поколения в поколение.

Этнокультурная специфика фразеологической семантики обусловливается особой культурологической значимостью фразем, природой их когнитивных категорий, совмещающих в себе универсальное и идиоэтническое отражение реального мира и «возможных миров» (термин Л. Витгенштейна), служащих когнитивным субстратом фразеологической семантики, которая представляет в языковом сознании субъективную интерпретацию концептуальной картины мира в виде амальгамы фразеологической семантики, концепта и дискурса. При этом целесообразно различать дискурсивное пространство фраземы, характеризующееся протяжённостью и объёмом, – интернациональную категорию, представляющую собой речемыслительный ареал существования знаков косвенно-производной номинации и дискурсивное поле фраземы – пространственную идиоэтническую категорию, в пределах которой проявляется взаимодействие идиоматики, сознания и культуры. Фраземы выполняют функцию коллективной культурной памяти, в качестве которой они, с одной стороны, обнаруживают способность к непрерывному пополнению, а с другой, – к актуализации одних аспектов вложенной в них информации и временному или полному забыванию других.

Этнокультурные знания, объективированные фраземами, форматируются определённым набором фасет, каждая из которых по-своему упорядочивает языковую картину мира.

Понятие фасеты (франц. facette букв. ‘грань’; ср. синтагматические связи производных его русского коррелята: грани зеркала, грани бриллианта, гранёный, огранённый драгоценный камень, многогранный; филигранный – ‘отличающийся отделкой мельчайших деталей, тонко сработанный’), на наш взгляд, является оптимальным для выделения интерпретанты дискурсивного пространства, внутри которого рождается и с которым сохраняет свою генетическую связь фраземный знак.

Фразема как интерпретанта дискурсивного пространства преобразует соответствующее семиотическое содержание культуры в семантику фраземы. Под фразеологической фасетой нами понимается аспектное представление дискурсивного смысла «когнитивного многогранника», содержащего одну из лингвокреативных интерпретаций фразеологического концепта – импликационала соответствующего фразеологического значения.

Как пример можно привести такие фасеты, как: «верования»: содержит знания древних (например, языческие верования или религия Древней Греции) и современных религий; знания о предметах культа, оккультные знания, знания различных исторических, общественных и личностных факторов; «обряды»: содержит знания о традиционном порядке совершения каких-либо действий, связанных с определенными днями года (например, жатва) и бытовыми событиями (например, свадьба или похороны); «обычаи»: содержит знания традиционных правил поведения в определённых ситуациях, знания о традиционном порядке совершения каких-либо общественных действий; «нравственные ценности»: содержит знания о правосознании, морали, об отношении людей к свободе и собственности.

Итак, семиотическая система культуры (хранительница своеобразной исторической памяти народа), представляющая собой фасеты многогранного мира, – важный источник формирования фразео-семантического пространства. В свою очередь, фраземика, в силу кумулятивной функции, служит тем трансформатором, благодаря которому даже древнейшие пласты культуры остаются востребованными в современной речемыслительной деятельности.

Фраземика обеспечивает диалог поколений не только из прошлого в настоящее, но и из настоящего в будущее, в такой межпоколенной трансляции синхрония уживается с диахронией, традиция с эволюцией. Усиленное внимание к диахронической ретроспективе фраземики является перспективной базой будущих когнитивистских исследований.

В.И. Коваль

Гомельский государственный

университет, Белоруссия

ФРАЗЕОЛОГИЗМЫ С КОМПОНЕНТОМ КОНЬ:

ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ И ЛИНГВОГЕНДЕРНЫЙ АСПЕКТЫ

Фразеологизмы, включающее в свой состав компоненты-зоонимы, относятся, как правило, к числу этнофразем – устойчивых словосочетаний, генетически связанных со сферой народной духовной культуры. Зооним в подобных случаях оказывается семантическим центром фразеологизма, концентрированно выражающим его «внутреннюю логику», которая, в свою очередь, может быть понята, с одной стороны, при обязательном «погружении» того или иного фразеологизма во внеязыковую действительность (традиционные обычаи, обряды, верования и архаичную символику), а с другой – с учетом его моделируемого характера, т.е. структурно-деривационных и семантических особенностей, свойственных другим родственным фраземам. Именно такой подход, дающий возможность поместить немотивированный оборот в «перекрестие» парадигматики и синтагматики, позволяет наиболее объективно выявить его внутреннюю форму [Коваль 1998].

Предметом нашего рассмотрения являются эвфемистические фразеологизмы, относящиеся к любовно-эротической сфере, употребляющиеся в белорусских народных песнях. Фактический материал выписан из двух томов собрания белорусского фольклора «Беларуская народная творчасць» – «Песні пра каханне» (далее – ПК) и «Вяселле» (далее – Вяс.). Важно подчеркнуть, что народные любовно-брачные песни характеризуются обилием иносказательных, эвфемистических выражений. Одним из первых на эту особенность обратил внимание основоположник белорусского языкознания Е.Ф. Карский, представивший в начале прошлого века в своем фундаментальном труде «Белорусы» многочисленные образцы этнолингвистического (с современной точки зрения) толкования народно-песенных текстов. Так, характеризуя цикл белорусских родинных песен, главными персонажами которых являются кум и кумá, ученый обратил внимание на «неслучайность» наличия в этих песнях мотива съедения ими рыбы или ухи и не без оснований отметил: «Здесь, как и в других песнях, присутствие рыбы иносказательно говорит, что отношения кýма к кумé зашли дальше обыкновенного знакомства» [Карскі 2001:327].

Заметной частотностью в текстах белорусских любовных песен отличаются устойчивые словосочетания, содержащие в своем составе слово-компонент конь: паіць (напаіць) каня, даць каню вады, пераняць каня, садзіцца на каня, асядлаць каня и др. Примечательно, что названные фразеологизмы являются ключевыми в диалоге юноши и девушки. Обычно герой песни обращается к девушке с просьбой о том, чтобы она напоила его коня. Казалось бы, такую простую просьбу девушка не только может, но и (из элементарного приличия) просто обязана выполнить. Но, как ни странно, героиня реагирует на слова парня настороженно либо вообще отрицательно, хотя (в различных песенных текстах) ведет себя по-разному.

В одних текстах девушка отказывает парню, называя при этом совершенно несерьезную, надуманную причину (например, холодную погоду): – Пастой, пастой, дзяўчыначка, / Дай каню вады. / – Рада б пастаяць, / Каню вады даць, / Мае босенькія ножкі, / Сцюдзёна стаяць [ПК, № 22а]; Пастой, дзеўка, пастой, красна, / Дай каню вады! / – Не магу стаяць, / Каню вады даць: / Зімна роса, а я боса, – Сцюдзена стаяць [ПК, № 22г].

В других случаях героиня объясняет свой отказ ссылкой на воспитательный авторитет матери, на ее предупреждения о возможных последствиях от «гуляний» с парнями: – Выйдзі, дзеўка, на ганачак, / Дай каню вады! / – Я не магу ўстаць, / Каню вады даць. / – Мне матуля прыказала, / Каб я з хлопцам не стаяла, / Матулі баюсь, матулі баюсь [ПК, № 25]; – Выйдзі, сэрца, на ганачак, / Дай каню вады. / – Не магу я ўстаць, / Каню вады даць, / Бо мне мама прыказала, / Каб з панамі не гуляла [ПК, 25а].

Но чаще всего (и это весьма существенно!) девушка обещает напоить коня лишь после брака с лирическим героем, о чем свидетельствует употребление конструкций як буду твая, яшчэ не твая: – Пастой, пастой, мая Кася, / Дай каню вады! / – Як буду твая, / Напаю каня / З зімненькае крынічанькі, / З поўнага вядра [ПК, № 22б]; – Дзеванька мая, / Напой мне каня, / Напой з чыстай, зімнай крынічанькі, / З поўнага вядра. / – Як буду твая, / Напаю каня./ Коніка з вядзерца, міленькага з сэрца, / Як буду твая [ПК, № 23]; – Дзяўчына мая, напой мне каня!/ – Не напаю, казачэньку, яшчэ не твая. / Як буду твая, / То напаю два [ПК, № 26в].

Приведеный материал дает основание предположить, что просьба парня к девушке о напоении коня безобидна, невинна и прагматична лишь на первый взгляд; в действительности же это не что иное, как представленное в аллегорической форме предложение о возможных близких, интимных отношениях. С точки зрения гендерной лингвистики употребление эвфемистических фразеологизмов (как и других неявных, завуалированных выражений) в ситуации знакомства юноши и девушки / мужчины и женщины – явление вполне закономерное и даже необходимое. С помощью этих языковых средств происходит, выражаясь современным языком, «сканирование» поведенческих и речевых реакций партнера, что, в свою очередь, оказывает влияние на последующие поступки коммуникантов, которым хорошо известна символичность, условность используемых слов.

В сфере народной духовной культуры конь устойчиво связывается с продуцирующей, детородной магией. Известно, например, что конь – обычный персонаж в календарной и свадебной обрядности, символизирующий материальный достаток, урожай и детородие [Славянские древности 1999: 517-519]. Согласно «Домострою», жеребцов и кобыл привязывали рядом с подклетью (сенником), где молодые проводили первую брачную ночь, что должно было стимулировать их детородные способности [Славянские древности 1999: 592]. Особенно пока-зательно содержание одной из эротических сказок, записанных А.Н. Афанасьевым, – «Стыдливая барыня»: интимные отношения описываются в финале этой сказки через аллегорический мотив поения коня в колодце, причем конь выступает как выразительный мужской, а колодец – как не менее выразительный женский символ:

«Опять ехали-ехали и приехали к реке. Барыня и вздумала купаться, велела остановиться и начала раздеваться, да и полезла в воду. А лакей стоит да смотрит.

– Если хочешь со мною купаться – раздевайся скорее!

Лакей разделся и полез купаться. Она увидела у него тот струмент, которым делают живых людей, затряслась от радости и стала спрашивать:

– Посмотри, что это у меня?

А сама на дыру показывает.

– Это колодезь, – говорит лакей.

– Да, это правда. А у тебя это что такое висит?

– Это конь называется.

– А что, он у тебя пьет?

– Пьет, сударыня. Нельзя ли попоить его в вашем колодце?

– Ну, пусти его; да чтобы он сверху напился, а глубоко не пускай.

Лакей пустил своего коня к барыне…» [Афанасьев 1991: 11].

Сравн. к тому же следующий фразеологизм, включенный в состав «Словаря польских эвфемизмов»: konika popasać, napaść (napoić) konia (koniczka) ‘(о мужчине) иметь интимные отношения’ [Dąbrowska 1998: 94].

Высказанное предположение подтверждается и текстом песни “Ой, у полі пры раздоллі ” [ПК, № 216], которая начинается следующими словами: Ой, у полі пры раздоллі / Дзеўка жыта жала./ Пры шырокай крынічаньцы/ Коніка паяла. Далее речь идет о козаке, который ночует в корчме и который на приглашение матери идти домой отвечает: Ой, вячэрай, мая маці, / Калі наварыла, / А я пайду вячэраці, / Дзе дзяўчына міла. Мать же не просто отговаривает сына, а предлагает ему неожиданную страшную альтернативу: Не йдзі, не йдзі, мой сыночак, / Табе горай будзе. / Лепей ідзі ўтапіся – / Табе лепей будзе. Таким образом, очевидно, что в данном случае мать предостерегает сына от отношений (и их последствий) с легкомысленной («гулящей») девушкой. Сказанное позволяет реконструировать семантику фразеологизма коніка паяць как ‘вступать в интимные отношения (о девушке)’.

Это же значение реализуется во фразеологизме пусціць каня ў ярыну, который встречается в песне «Ламала Кася каліну» [ПК, № 353]: Ламала Кася каліну, / Пусціла каня ў ярыну… Героиня песни в ответ на слова парня Ой, не хачу я таляраў браць, / Толькі з Касяю ноч начаваць сама предлагает ему «план действий»: Не едзь, Ясенька, ізранку, / Прыедзь, Ясенька, звечара, / Як будзе пасцель гатова. После того, как парень провел ночь с девушкой, он фактически издевается над ней, цинично заявляя: – Бывай, Касенька, здарова, / Я кавалер, а ты ўдова; /Не купляй, Касю, вяночка, / Бо ты цяпер не дзевачка. Песня заканчивается полными отчаяния словами девушки: Доля ж мая нешчасліва, / Якая ж я ўзычліва: / Адну ночку з Ясем была / Дый вяночак загубіла.

Не менее выразителен и фразеологизм пасвіць коней у руце ‘иметь интимные отношения с девушкой’, который встречается в тексте песни «Ой, у лесе на дубочку» [ПК, № 378а]. Девушка колышет сына и дочь, обращаясь к парню, сломавшему ее судьбу, со следующими словами: – Ой ты, Ясю-баламуце, / Не пасі ты сваіх коней у маей руце./ Твае коні падкаваны, / Патапталі руту-мяту з каранямі. Юноша не отказывается от своей причастности к пикантной ситуации, но виноватой во всем считает саму девушку и потому упрекает ее: – Ой, дзяўчына, чорны вочы, / Ой, чаго ж ты прыхадзіла да мяне ўночы?/ Ці па агонь, па лучыну,/ Ой, чаго ж ты прыхадзіла без прычыны?

Важно при этом заметить, что рута в восточнославянской мифологии понимается как растение, символизирующее девическую невинность и строгость нравов. Указывая на это, известный фольклорист XIX века Н.И. Костомаров отмечал, что характерный для украинских песен оборот стратити віночок з зеленоï рути имеет значение ‘утратить невиность’. Здесь же исследователь приводил выразительный фрагмент текста песни, героиня которой, обращаясь к юноше, говорит: Пусти коня на отаву та в зелізнім пути: / Прошу тебе: хай не ходить по моєï рути! [Костомаров 1994: 62]. Несложно понять, что в этом случае девушка, уступая желаниям парня, иносказательно обращается к нему с деликатной просьбой о сохранении ее невинности.

Фразеологизм пусціць коніка на расу как обозначение интимных отношений в одном из песенных текстов [Вяс., № 662] восстанавливается лишь на фоне мотива утерянной девушкой косы – устойчивого символа невинности: Наш пан малады / Прыехаў з вайны,/ Пусціў коніка на раннюю расу./ Хай конік на расе паскача/ А дзевачка па касе паплача.

Слово-компонент конь встречается и в составе других эвфемистических фразеологизмов, связанных со сферой интимных отношений. В песне «Цераз гай зеляненькі» [ПК, № 98] парень просит девушку помочь поймать его коня: – Дзевачка, душа мая, / Пераймі майго каня, / Пераймі варанога,/ Пажалей маладога. Как и в других ранее рассмотренных случаях, логично было бы ожидать со стороны героини если не выполнения просьбы, то хотя бы сочувствия. Но девушка, отдавая себе отчет в двусмысленности словосочетания пераняць каня, чувствуя его очевидный эротический подтекст, искренне заявляет: – Рада бы пераняці,/ Дык баюся ж маці: / Мяне маці беражэ, / З чапялою сцеражэ.

В песне «Зачым, салавейка, нягромка спяваеш» [ПК, № 373] кавалер-соблазнитель, который говорит о себе словами У карчомцы бываю, дзевак намаўляю, обращается к девушке с аллегорическим, но вполне понятным ей предложением об интимных отношениях. Героиня в этом случае проявляет стойкость и не принимает щедрых посул: – Дам табе, дзяўчына, сто рублеў грашыма, / Каня варанога, сто рублеў другога. / На вараным коню будзеш паязжаці, / А за сто рублеў сына гадаваці./ – Вялей жа мне, млодай, сто рублеў не знаць, / Сто рублеў не знаць і сына не гадаваць.

В целом ряде любовных песен описывается ситуация, при которой девушка совершает весьма легкомысленный и опрометчивый поступок: по предложению проезжих военных (казаков, гусаров, уланов) либо по собственной инициативе едет на коне или садится на коня. Соответствующие фразеологизмы также могут быть объяснены как аллегорическое обозначение интимных отношений, так как в этих песнях присутствуют мотивы «постели», утраты девушкой невинности и рождения внебрачного ребенка. Так, в песне «У роўным полі крынічанька» [ПК, № 354] проезжающие гусары обращаются к девушке: Ой, дзяўчына-дурачына, / Калі хочаш, едзь з намі, / З маладымі гусарамі. / Едуць яны поле і другое, / На трэцяе – начаваці. / Гусар кажа пасцель слаці. В конце песни девушка, обращаясь к своим подругам, искренне раскаивается в своем опрометчивом поведении: Вы, дзевачкі, вы, сястрыцы, / Накажыче маей мамцы, / Няхай па мне не бядуе, / Мне вяночка не гатуе,/ Я свой венчык утраціла, / Пад яварам зеляннькім / З гусарыкам маладзенькім.

В другом песенном тексте [ПК, № 376] девушка сама проявляет инициативу: – Ой, уланы, малайцы, / Што ў вас за коні?/ Асядлайце мне каня, / Памчуся па волі./ – Калі б ты была мая, / Асядлаў бы жыва. / Садзіся, пракачу, /Дзяўчына чарнабрыва. / Цераз год яна ідзе, / Галаву схіліла./ На руках яе ляжыць / Уланенак мілы. После всего происшедшего девушке остается только одно – обратиться за помощью к матери: – Ох ты, мамачка мая, / Во табе наука, /Калыхала ты мяне, / Калышы і ўнука. Сравн. при этом русский жаргонный фразеологизм оседлать коня ‘совершить половой акт’ [Мокиенко, Никитина 2000: 277].

Этот же «ходячий» фольклорный мотив – соблазнение девушки военным – использован в стихотворении А.С. Пушкина «Казак». Проезжающий ночью по деревне казак («хват Денис») обращается к сидящей у окна девице с просьбой-предложением о напоении его коня: Ночь становится темнее, /Скрылася луна./ Выдь, коханочка, скорее,/ Напои коня. Девушка, «декодируя» скрытый смысл этого предложения, боится последствий и потому вначале отказывает (Нет! К мужчине молодому / Страшно подойти,/ Страшно выйти мне из дому, / Дать коню воды), но в дальнейшем, уступая настойчивым просьбам и обещаниям обольстителя о будущем счастье и рае, все же соглашается ехать с казаком «в дальний край». Как и в рассмотренных выше текстах, финал в этом случае для девушки трагичен: Поскакали, полетели. / Дружку друг любил; / Был ей верен две недели, / В третью изменил.

Таким образом, приведенный материал позволяет говорить о существовании в народных песнях любовного и любовно-брачного характера достаточно развитого «эротического кода», «дешифровка» которого оказывается возможной с учетом выявления внутренней формы эвфемистических фразеологизмов.