2.3. Образ и подобие Божие в человеке.

«И рече Бог: сотворим человека по Образу Нашему и подобию, и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, и (зверми) и скотами, и всею землею, и всеми гады пресмыкающимися по земли. И сотвори Бог человека, по Образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт.1:26-27).

«И созда Бог человека, персть (взем) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7). Эти утверждения являются основными библейскими пунктами для дальнейшего их развития в православной антропологии.

¹Человек создан по образу и подобию Божию. В чем состоит образ Божий в человеке? Так как Бог по природе Своей есть чистейший и всесовершеннейший Дух, то и образ Божий должно полагать в существе человеческой души. Внешним знамением образа Божия в человеке, по указанию бытописателя, служила дарованная человеку царственная власть над всеми тварями земными (Быт.1:26). Но понятно, что способность такого владычествования относится к душе, а не к телу. В душе, а не в теле человека, полагали образ Божий и древние отцы и учители церкви. Частнейшими чертами образа Божия в душе человека, по древне-отеческому учению, в особенности являются: духовность, как образ совершеннейшей простоты существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, свободная воля, способная любить добро и быть святою, как образ бесконечно свободной воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, как образ Слова ипостасного.

²Так учили об образе Божием, как существенной принадлежности одной души человеческой, и древние Отцы и Учители Церкви. Правда, некоторые, как напр., Иустин и Ириней, ввиду ложных дуалистических учений о человеческом теле, как о чем-то низком и злом, чтобы поднять значение последнего, и на него распространяли образ Божий, по которому создан был человек, но, делая это, они вовсе не думали тело признавать одинаковым наравне с душою участником в образе Божием, а хотели этим выразить только ту мысль, что и тело не чуждо известной доли причастия образу Божию, так как оно создано непосредственно Самим Богом, и создано для того, чтобы служить приличным жилищем, органом и выразителям души, а вместе с сим и быть достойным храмом, носителем или наружным выразителем самого образа Божия, нераздельно соединенного с душою. Потому-то означенные Учители, когда имели прямою целью указать, в чем именно заключается сходство или даже некоторое родство между человеком и Богом, указывали или вообще на душу человеческую, или в частности на ее существенные свойства, разум и свободу. Другие же из древних христианских Учителей, выходя из понятия о Боге, как чистейшем Духе, Которому истинным образом не может служить что-либо вещественное или плотское, твердо и решительно настаивали на том, что образ Божий в человеке заключается не в теле, а в одной душе, хотя при этом ими не отрицалось и то, что этот образ, вследствие внутренней и неразрывной связи души с телом, в известной мере отображается или выражается и в теле. Таковы после Климента Александрийского и Оригена были: Амвросий, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Нисский, Златоуст, Григорий Назианзин, Кирилл Александрийский, Августин, Феодорит, Исидор Пелусиот, Дамаскин и другие. Все они одинаково ясно и прямо учили об исключительной принадлежности образа Божия одной душе человеческой, но с большею сравнительно полнотою и определенностью мысль свою высказывали те из них, которые имели при этом в виду антропоморфистов, полагавших образ Божий не только в душе, но и в теле, и с этим связывавших свое грубо-чувственное представление о Боге, как существе, во всем похожем на человека, не исключая его тела и всех телесных органов. Ввиду этого грубого заблуждения антропоморфистов, ими обыкновенно указывалось на то, что Писание, тогда как ясно учит об образе Божием в человеческой душе, одаренной способностью владычествовать над всем земным, а также достигать нравственного богоподобного совершенства, нигде ничего не говорит о принадлежности этого образа и телу, что, далее, если в Писании Бог изображается с разными телесными органами, то это делалось только по снисходительности к немощ­ности представлений людских, почему должно быть понимаемо не грубочувственно, а Богоприлично, и что, наконец, в самом же Писании везде Бог изображается, как существо беспредельное, неизменяемое и бессмертное, — что исключает всякую мысль о существованиии в Божеской природе чего-либо похожего, как на все вообще вещественное или плотское, так и, в частности, на тело человеческое. А чрез все это, что само собою понятно, не только устранялось грубо-чувственное, антропоморфическое представление о телесности в Боге, но и непоколебимее утверждалось то верование, что образ Божий заключается не в теле, а в одной душе человеческой. Как на характеристическую особенность в выражении этого верования, можно между прочим указать на то, что некорые из Отцов Церкви, как, напр., Григорий Назианзин и Дамаскин, образом Божиим прямо называли душу человеческую, и, наоборот, душою — образ Божий, чем, конечно, ясно высказывали то убеждение, что образ Божий так внутренне и нераздельно слит с душою, что с нею составляет одно неразрывное единство или, что то же, составляет самую природу души человеческой.

Сост. Следует различать понятия: «Черты образа Божия, образ Божий, проявление образа Божия».

Понятие «образ Божий» в XX веке получило новое осмысление благодаря соприкосновению персоналистической философии и святоотеческой традиции. В результате появляется понятие «личность», выражающее (ипостазирующее) как исключительные (личностные) качества отдельного человека, так и обязательную взаимосвязь между личностями (единство, любовь).

По аналогии со святоотеческим учением о Лицах Пресвятой Троицы и учения о Двух Природах в Господе нашем Иисусе Христе богословы XX века отождествляют понятие личности с образом Божием в человеке. Наиболее известен в исследовании этого вопроса В.Н. Лосский, работы его тесным образом взамосвязаны со святоотеческой традицией и дают основание для выяснения этой темы другим богословам.

Он пишет, что и среди признанных отцов Церкви, и среди современных богословов нет однозначного мнения о том, что же составляет образ Божий в человеке: «Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека.»¹

В.Н. Лосский пишет, что в учении «святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, (когда) не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу. "Наименование человек, - говорит святой Григорий Палама, – не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию"».²

«Человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы – не части существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом».³

«Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге». …«Образ Божий в человеке, поскольку он - образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий».⁴

⁵2.3.1Есть ли различие между образом и подобием Божием в человеке?

В св. писании даются основания для такого различения. Так, бытописатель указывает, что Бог в совете Св. Троицы определил создать человека по образу и подобию Своему, а о самом сотворении выражается: «И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его». (Быт.1:26–27). Умолчание о создании человека и по подобию, без сомнения, не случайно. Можно думать, что этим дается указание на то, что образ Божий дарован человеку в самом сотворении, как нечто прирожденное духовной природе человека, а подобие дано только в возможности, есть только идеал, к которому человек может приближаться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы.

В других местах Писания находятся указания, что образ Божий есть и в падшем человеке, напр., в словах Божиих к Ною: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется: яко во образ Божий сотворил человека (Быт.9:6; ср. Иак.3:9), или в словах ап. Павла, что муж есть образ и слава Божия (1Кор.11:7), а между тем заповедуется христианам облещися в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины (Еф.4:24). Отсюда можно выводить, что не только в падшем человеке, но и в первозданном подобие Божие должно было зависеть от его свободы и деятельности, а дается человеку в самой природе его души только образ Божий, сохраняющийся и в падшем человеке, хотя в затемненном виде.

Делали различие между образом и подобием Божием в человеке и древние отцы церкви. «Словом «по образу» означается сила ума и сила свободы, — говорит св. И. Дамаскин, — а словом «по подобию» — уподобление Богу в добродетели, сколько это возможно» (Изл. в. II, 12). «Быть по образу Божию, — рассуждает св. Григорий Нисский, — свойственно нам по первому нашему сотворению, а быть по подобию зависит и от нашей воли… и существует в нас только в возможности, приобретается же на самом деле посредством деятельности» (Бес. на сл. «Сотворим человека»).

Итак, образ Божий в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя оно и может под влиянием греха затемняться, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем упражнения и совершенствования природных способностей человека по заповеди Спасителя: будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть.

«Большая часть святых отцов и учителей Церкви отвечает, что есть. Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие – в нравственном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получив к этому от Бога только возможность». … «Не различали слова – образ и подобие, объясняя свойством еврейского языка ставить "друг против друга" синонимичные слова, Кирилл Александрийский, Афанасий Александрийский, митрополит Филарет (Дроздов). Различали образ как данность, а подобие как определенный предел совершенства, к которому следует стремиться, Василий Великий, Григорий Нисский, Максим Исповедник». ¹

С.М. Зарин, например, говорит, что «учение о святости, богоподобии, как именно осуществлении, фактическом воспроизведении в личности и деятельности человека божественных совершенств – добродетелей, проходит красной нитью чрез святоотеческие творения, являясь одним из основных, существенно важных моментов святоотеческого мировоззрения».²

Православный христианин должен ясно представлять свою высочайшую цель – достигнуть Богоподобия, стать преподобным, что разъясняется следующим рассуждением В.Н. Лосского: «Человек, созданный "по образу", – это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обожествляющей ее благодатью. Поэтому неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом, когда обоженный человек, по слову св. Максима Исповедника, становится по благодати тем, что есть Бог по природе, или же предела последнего распада, который Плотин называет "местом неподобия" и помещает его в мрачные бездны аида. Между этими двумя пределами личная судьба человека может шествовать в истории спасения, осуществляемого для каждого в надежде на воплощенный Образ Того Бога, Который пожелал по образу Своему создать человека».³